Теория проникновения

Этим представлениями сложно найти подобие в аристотелевской логике. Вйапти означает нахождение признаков одной вещи в другой, иногда в скрытом состоянии. Носитель признака - более широкое понятие, нежели родовой признак (сравните, по Аристотелю, родовой признак вещи - более широкое понятие, чем конкретная вещь. Адвокат - более узкое понятие, чем юрист. По индийской логике адвокат понимается не как носитель признака “обладающий юридической квалификацией”, а как признак, из которого следует, что перед нами - юрист).

 

Даже если какая-то школа не признавала достижения истины через рационально-логический путь, логика требовалась для утверждения своей доктрины. Здесь действовал принцип “выживает сильнейший”, а сила оценивалась по параметрам риторики и элоквенции.

Пожалуй, уникальный случай в мировых системах логики мы имеем в лице течения нйайиков, для которых логика была самоцелью, овладение ее категориями было тождественно обретению полного знания и достаточно для освобождения от физического страдания, спасения (мокши).

В ньяи неразрывно связан процесс дедукции и индукции.

Сегодня мы также согласны и с индийской трактовкой умозаключения как суждения о данном мире в ощущении, а не непосредственном объекте.

 

7. Какая из четырех истин свидетельствует о том, что буддизм является религией, а какая - философией и почему?

Из четырех благородных, или арийских, истин по крайней мере одна не просто допускает философское толкование, но является" философской уже по самой своей формулировке. Это истина о причине духкхи, То, что духкха имеет причину, составляет важнейший философский, смысл учения о четырех истинах. Не случайно Будда прославился как учитель, который наставляет "о причинах" (вспомним уже упомянутый эпизод про брахмана Шарипутру) 73. Именно мысль о причинах сансары, сформулированная в концепции взаимозависимого возникновения, или пратитья самутпады (санокр. pratitya samutpada, пали paticca samuppano), оценивается им как "глубокая", "тонкая", "доступная пониманию только знатоков".

Слово samutpada трактуется Буддхагхошей как наличие множественности условий и их совместное действие в производстве результата: "Когда нечто возникает, оно возникает совместно, т. е. скоординированно, а не отдельно, а не без причины" (Вм 11.521).

Таким образом, пратитья самутпада соотносится не только со второй, но обязательно и с третьей благородной истиной - истиной о прекращении духкхи, что и сообщает ей сотериологический смысл. (555и наверно с четвертой )

1) Рождение, болезнь, старость, смерть - страдание.

2) Причиной страдания является жажда ( тришна).

3) Устранение причин страдания заключается в устранении тришны.

4) Путем устранения тришны является благой восьмеричный путь.

 

 

8. Какие психологические и философские проблемы решала буддийская анатмавада и какие новые проблемы ставила?

 

Термин "анатдлан", или "найратмья" (санскрит), "анат-та" (пали), состоит из отрицания а/ан/нир и существительного атман/атта, которое обычно переводится как "душа", "самость", "я", "личность" и т. п. Таким образом, анатман и аналогичные термины в целом интерпретируются как отрицание души, или "не-душа", а также "бессамостность", "безличность" и т. д.

Известно, что Будда называл "крайностями" два подхода к проблеме существования души. Согласно первому из них,"сассатаваде, или этернализму, душа представляет собой вечное и неизменное начало, второй- уччхедавада, или аннигиляционизм,- доктрина уничтожения, состоял в том, что после смерти тела душа также считалась несуществующей.

Отказываясь от этих "крайностей", Будда подчеркивал,-что вопрос о существовании или несуществовании души относится к категории авьяката, т. е. не имеет единственного категорического ответа: "да" или "нет". Другим "ответом" - на этот и аналогичные вопросы было молчание.

Пять аспектов личности в буддизме:

 

 

1. форма чувственного ( рупа),

2. ощущения ( ведана),

3. распознавания ( санджня),

4. кармических импульсов ( санскара)

5. сознания ( виджняна)".

 

 

В рассуждениях Будды и в самом деле нет прямого отрицания или критики атмана в формулировках упанишад. Вместе с тем он, по сути, показывает, что самые фундаментальные его характеристики, данные в упанишадах, неприложимы ни к чему в составе индивида как совокупности скандх.

 

Итак, если кратко суммировать суть анатмавады, то ее можно считать учением о том, что в человеке, в его природе нет такого начала или элемента, который был бы неизменным, вечным, несущим высшее блаженство и который выступал бы автором, "внутренним правителем", субъектом всего, что делает человек.

Если оценивать учение о скандхах в целом, то, вероятно, не будет сильным преувеличением назвать его первым в истории индийской мысли систематическим описанием психики через разграничение ее функций. Но может сложиться впечатление, что индивид в таком описании распадается на отдельные, не связанные друг с другом фрагменты. Однако это не так: есть нечто, что связывает скандхи, делает их частями одного целого,-это упадана (upadana).

Чтобы устранить эти естественные тенденции скандх, нужно прежде всего устранить то, что делает их факторами привязанности - эгоцентрическую установку индивида.

Поэтому главный вывод анатмавады " состоит в том, что мнение о самости ложно и что атман (вопрос о его существовании или несуществовании не рассматривается) не имеет никакого отношения к скандхам, стало быть, применительно к индивиду является иллюзорным понятием, не подкрепленным реальностью. Вот вкратце ход рассуждений Будды и более поздних буддистов.

В этом смысле можно трактовать анатмаваду как попытку увидеть в человеческой психике чисто объективный процесс. Смена составляющих его дхарм предстает как череда событий, или феноменов.

Начнем с того, что на место атмана как статичного принципа, неспособного к изменению и развитию и, стало быть, к несению моральной ответственности за проступки индивида, Будда поставил сам процесс изменения в виде континума дискретных элементов, событий (дхарм).

Тем самым были подведены основы для решения двух проблем, которые игнорировал брахманизм.

Во-первых, объяснялась реальность изменений в человеческой личности - морального совершенствования или деградации.

Во-вторых, индивид нес моральную ответственность не только в виде воздаяния лучшим или худшим перерождением, как в брахманизме, но своим психическим и моральным состоянием в каждое мгновение его настоящей жизни, ибо каждое атомарное состояние стало рассматриваться как совокупный результат всех его прошлых деяний (в том числе и в иных перерождениях).

Справедливости ради необходимо сказать, что замена атмана скандхами, хоть и способствовала решению определенных проблем, тем не менее: оставляла, нерешенными еще большее их число. Это проблема чужой одушевленности, проблема; тождества личности в разные моменты времени (если нет "я", то как доказать, что, например, Дэвадатта, остается, тем же самым человеком в течение своей жизни) и связанные с ней проблемы объяснения памяти и узнавания.

Для обозначения тождества дхарм отдельного индивида и их устойчивости в потоке времени они стали употреблять понятие пудгала (pudgala, пали puggala).

Между тем позитивный сотериологический смысл, который Будда вкладывал в анатмаваду, заключался, как представляется, прежде всего в разрушении эгоцентрической установки сознания, присущей "естественному" человеку.

В истории буддизма анатмвада сыграла двоякую роль: как система медитативных упражнений, которые помогали буддийским неофитам изжить эгоистические предрассудки из прежнего опыта (например, они должны были медитировать над 32 элементами тела, повторяя при этом: "это не я, это не мое, это не мое я, я не содержится в этом, это не содержится в я" и т. п.), и как теоретическая система, выработанная под давлением критики соперничающих направлений (хинаянская теория дхарм).

Другими словами, Будда заменяет прежний эгоцентрированный язык на безличный язык дхарм и механизма отношений между ними - пратитья самутпады (взаимозависимого возникновения).

 

9. Как понимали в Индии причинно-следственную связь (основные концепции и их разновидности)?

 

Из четырех благородных, или арийских, истин по крайней мере одна не просто допускает философское толкование, но является" философской уже по самой своей формулировке. Это истина о причине духкхи, То, что духкха имеет причину, составляет важнейший философский, смысл учения о четырех истинах. Не случайно Будда прославился как учитель, который наставляет "о причинах" (вспомним уже упомянутый эпизод про брахмана Шарипутру) 73. Именно мысль о причинах сансары, сформулированная в концепции взаимозависимого возникновения, или пратитья самутпады.

Слово samutpada трактуется Буддхагхошей как наличие множественности условий и их совместное действие в производстве результата: "Когда нечто возникает, оно возникает совместно, т. е. скоординированно, а не отдельно, а не без причины" (Вм 11.521).

Причина как конденциональная связь, она не порождает следствие, она обусловливает возникновение.

Значит, "причиной" растения оказывается не только семя (как утверждали брахманисты), а целая совокупность условий, каждое из которых по-своему соотносится со следствием, образуя разные причинно-следственные цепочки.

Таким образом, "машина причинности" является непреложным законом, действующим в сансарном мире.

В средневековой индийской философии буддийская концепция причинности причислялась к категории asatkaryavacda (букв, "непредсуществование следствия в причине, противоположной ряду учений, объединенных категорией satkaryavada (букв, "существование следствия [в причине]"). С точки зрения последней следствие предсуществует в причине, как растение в семени, и все развитие растения-следствия есть лишь актуализация потенций, заложенных в семени-причине (позиция санкхьи и веданты). Первая концепция, напротив, отрицает предсуществование следствия в причине, настаивая на том, что оно есть нечто новое и ранее не существовавшее (вайшешика, буддизм).

В отличие от вайшешики буддисты не признавали, что следствие связано с причиной неким единым материальным субстратом (samavayi karana), поэтому их асаткарьявада была самой радикальной: она не допускала никакой связи между причиной и следствием, кроме последовательного возникновения.

Поскольку поток дхарм абсолютно дискретен, не может быть и речи ни о какой форме предсуществования следствия в причине, ни, более того, о самом акте "причинения".

Строго говоря, в буддийской концепции причинности нет ни причин, ни следствий, а есть" лишь условия. Поэтому предпочтительней, на наш взгляд, называть эту концепцию м кондиционалистской, а связь "причин" в пратитья самутпаде - кондицйональной. Последняя определяет не сущность явления, а лишь условия его возникновения, пребывания, невозникновения или прекращения.

Общий философский смысл пратитья самутпады сводится к тому, что в сансарном мире все обусловлено и нет ни единой сущности которая, обусловливая другую сущность, не была бы сама обусловлена третьей. Иными словами, нет ни абсолютных причин, ни абсолютных следствий - еще один довод против брахманистской доктрины абсолютного Атмана-Брахмана как первопричины мира.

Между тем перед нами не просто концепция причинности, служащая познанию мира в научном смысле слова, а теория и практика спасения.

Какие же философские проблемы решал буддизм с помощью этой концепции?

Отказавшись от идеи неизменного непрерывного субстрата всех изменений, что составляло философский аспект концепции атмана, буддизм выдвинул идею череды изменчивых элементов - дхарм. Однако хотя дхармы, постоянно возникающие и исчезающие, дискретны и изолированны, все же мир не только изменчив, но и устойчив. Как же объяснить восприятие неизменных в течение времени вещей и состояний? Буддисты утверждают, что процессы в мире имеют непрерывный и упорядоченный характер именно потому, что отношения между дхармами подчинены закону взаимозависимого возникновения.

Словом, концепция пратитья самутпады представляла собой попытку заменить, выражаясь современным языком, законы статики (взаимоотношения статичных сущностей -субстанций) законами динамики (взаимоотношениями изменчивых состояний - дхарм).

Пратитья самутпада решает сразу две философские задачи: преодолевает "крайность" этернализма (сассатавада) с его апофеозом устойчивости и снимает угрозу абсолютной дискретности, равносильную приверженности аннигиляционизму (уччхедавада). Тем самым устанавливалось искомое идеальное равновесие, или "срединный путь". В данном случае это путь между избытком дискретности избытком континуальности, где пратитья самугпада - попытка внести в царство дискретных дхарм необходимую дозу континуальности (через принцип связи явлений).

Если оценивать философское значение пратитья самут-пады в целом, то необходимо отметить несколько моментов.

Во-первых, это безличный закон, который действует в мире независимо от бога "к от человеческого сознания.

Во-вторых, закон универсальный, распространяющийся на все явления и исключающий как первопричины, так и конечные следствия.

В-третьих, как уже говорилось, это не каузальная, а; скорее кондициональная связь, суть которой не причинение одного события другим, а взаимное обусловливание их возникновения. Иными словами, это не связь между отдельными самостоятельными сущностями, а определенный порядок течения событий. Поэтому, в-четвертых, это отказ обсуждать онтологический статус вещей, вовлеченных в динамические кондицкональные процессы.

Тут Мадхусудана говорит: "После уяснения различных систем ясно, что существуют только три дороги:

1. Арамбха-вада, теория агломерации атомов.

2. Паринама-вада, теория эволюции.

3. Виварта-вада, теория иллюзии.

Первая теория утверждает, что атомы (ану) четырех родов (атомы земли, воды, огня и воздуха), делаясь последовательно двойными и т. д. атомами, создали мир, высшим пунктом коего было яйцо Брахмана.

Эта первая теория, теория таркиков (ньяя и вайшешика) и последователей мимансы, учит, что следствие, которое не существовало (мир), производится деятельностью причин существующих. Т.е. следствие есть нечто иное по отношению к причине ( asatkaryavada).

Вторая теория, теория санкхьев, йогапатанджалов и пашупатов (последователей санхьи, йоги и пашупатов), гласит, что только прадхана, иногда называемая пракрити (первоначальная материя), составленная из гун: саттвы (добра), раджаса (умеренного) и тамаса (злого, дурного), развилась через стадии махата (восприятия) и аханкары (субъективности) в форму мира (субъективного и объективного). С этой точки зрения, мир существовал раньше реального мира, хотя и в тонкой (невидимой) форме и сделался очевидным (проявился) через деятельность причины (satkaryavada).

Третья теория, теория брахмавадинов (веданта), гласит, что самосветящийся и совершенно блаженный Брахман, не имеющий второго, представляется по ошибке через власть и силу майи как феноменальный мир, тогда как вайшнавы (Рамануджа и т. д.) утверждают, что мир есть действительное и истинное развитие Брахмана.

 

10. Теория праман и ее место в индийской теории познания?

Праманы это достоверные источники познания.

Одна прамана (восприятие) - школа чарвака.

Две праманы (восприятие и вывод) - вайшешика и буддисты.

Три: восприятие, вывод и слово (откровение) - санкхья.

Четыре: восприятие, вывод, откровение и сравнение - ньяя.

Пять: восприятие, вывод, откровение, сравнение и предположение - Прабхакара (последователь мимансы).

Шесть: восприятие, вывод, откровение, сравнение, предположение и небытие - последователи мимансы.

Некоторые признают еще айтихью (предание), самбхаву (равновесие) икешту (жест).

 

11. Учение о мире джайнизма и вайшешики.

 

Согласно учению джайнов, все разнообразие вещей существует вне и независимо от сознания и может быть включено в состав одной из субстанций (dravya), которые выявляются эмпирическим путем: человек как бы оглядывается вокруг и перечисляет то, что видит, затем обобщает результаты своего наблюдения. В итоге джайны выделили пять или шесть субстанций:

1) джива -живое, душа, духовная субстанция; число "

джив бесконечно велико;

2) вещество (pudgala);

3) пространство (akasa);

4 и 5) дхарма и адхарма, представляющие собой условия соответственно движения и покоя;

6) время (kala).

Время в число субстанций включается только дигамбарами, которые все же отделяют его от пяти первых субстанций, именуемых ими "существующие тела" (astikaya).

Первые пять имеют протяженность, время же джайны протяженным не считают.

Общее определение субстанции дал Кундакунда: "...субстанцией называют то, что течет, сохраняя свое тождество, "сквозь" все качества и проявления , что не отличается от ..существенности" (satta)"1.

Субстанции вечны и неизменны (ТС V.3), так как постоянны в своей сущности (ТС V.30), отличаясь разнообразием лишь в явлениях (парьяя).

Качественно разные проявления присущи лишь двум первым субстанциям, обладающим активностью, т. е., "душам" и веществу. Активность джив выражается в совершении поступков, а веществу присуще движение. Остальным субстанциям свойственны только количественные изменения.

Все субстанции кроме вещества неделимы, не имеют формы и, следовательно, не подлежат чувственному восприятию, неосязаемы и бестелесны. Джайнские философы говорят: "Нет субстанций вне проявлений, и нет проявлений вне субстанций".

Существует ли она вообще?

"Существующим" называли то, "что "возникает, пребывает и проходит" (ТС V.29). Кундакунда писал: "Субстанция не может быть реально создана или уничтожена, она пребывает постоянно. Но в своих проявлениях она имеет качества пребывания, возникновения и исчезновения. Субстанции делят на "живое" - джива, и "неживое" - аджива, включая во второй класс все субстанции, кроме первой.

Пространство. Все субстанции протяженны, т. е. пребывают в пространстве, функция которого и состоит во "вмещении всего существующего" (ТС V. 12.18). Время, хотя и непротяженно, может проявиться только в пространстве, ибо вне последнего нет ничего, что могло бы испытать на себе воздействие времени.

Пространство непрерывно (ТС V.5), но для удобства мышления разделяется на воображаемые единицы - прадеши. Физически они не существуют. Пространство космоса беспредельно, но видимая вселенная (лока) конечна.

Вещество определяют как "то, что соединяется и распадается". Это единственная оформленная, т. е. осязаемая, телесная субстанция, которая прерывна и раздробленна. Веществу присуща активность, что определяется неразрывной связью вещества и движения (см. ТС V. 1, 4, 5, 6). Вещества обладают разнообразными качествами, число которых бесконечно. Отсюда разнообразие свойств тел, состоящих из вещества. По мнению джайнов, вещественной природой обладают не только тела, но также и звук. Происхождение звука объясняют взаимными ударами атомов или "молекул" (скандха) вещества. Вещественной природой обладают человеческая речь, а также дыхание и умственная деятельность.

Атомами (параману) именуют мельчайшие, неделимые частицы вещества, из которых складываются все более крупные вещественные структуры вселенной (ТС V.25). Атом вечен, не имеет ни начала, ни конца, ни середины (ТС V.11, B.V.11). Ему свойственны цвет, вкус, запах и тактильность, а также прямолинейное движение.

Из атомов складываются "молекулы", обладающие сложным строением, разделенные на видимые и невидимые невооруженным глазом.

Основой соединения и распада частиц считаются качества атомов, условно обозначаемые как "вязкость" и "сухость".

Частицы вступают в соединение, когда одна из них имеет достаточно высокое "положительное" качество (или "заряд", если продолжить аналогию с современным физическим описанием этого процесса), а другая частица обладает достаточно высоким "отрицательным зарядом".

Дхарма. Кундкунда определяет ее как "условие движения". "Точно так же, как рыбе для движения нужна" помощь воды, так дживы и вещества нуждаются в дхарме, чтобы начать свое движение",- писал видный джайнский мыслитель Амритачандра Ясно, таким образом, что дхарма является условием, а не-причиной движения (ср. ТС V.17).

Подобно пространству, дхарма непрерывна, хотя и разделена на прадеши.

Адхарма. Эта субстанция, совпадающая пространственно с дхармой и неотделимая от нее, определяется как условие стояния джив и вещества" (ТС V. 17) 13.

Такое описание свойств адхармы позволяет уподобить ее инерции.

Время, признаваемое субстанцией только дигамбарами, рассматривается как основа развития, возникновения, пребывания и исчезновения всех проявлений всех субстанций в мировом пространстве (ТС V.22).

Время подразделяют на 1)физическое, объективное, действительное (нишчая) и 2)субъективное, условное, эмпирическое (вьявахара). 1)Действительное время является силой, меняющей мир, 2)условное служит лишь для исчисления действительного времени. Именно 1)условное дигамбарские авторы называют субстанцией, 2)эмпирическое же время - проявлением этой субстанции.

Реальное, физическое время безначально, бесконечно и не дискретно.

"Атомы времени" - такие же условные единицы, как прадеши - условные единицы пространства. По-видимому, "атом времени" на самом деле эквивалентен "моменту"

Эмпирическое время - основа джайнских представлении о "мировой истории" и ее периодизации.

 

Сравнения.

Джайнская онтология обнаруживает содержательные аналогии и одновременно отличия от других основных онтологических систем, известных из истории индийской философии.

С вайшешиками джайнов сближает сам опыт построения системы категорий бытия. Как известно, "Вайшешика-сутры" также представили шестеричный набор категорий:

1) субстанция (дравья),

земля (притхиви);

вода (апах);

свет (теджас);

воздух (ваю);

эфир (акаша);

время (кала);

пространство (диш);

«я» (атман);

ум (манас).

 

2) качество (гуна),

3) действие (карма),

4) общее (саманья),

5) особенное (вишеша)

6)присущность (самавайя), в рамках которых может быть описан любой феномен.

 

1) джива -живое, душа, духовная субстанция; число "

джив бесконечно велико;

2) вещество (pudgala);

3) пространство (akasa);

4 и 5) дхарма и адхарма, представляющие собой условия соответственно движения и покоя;

6) время (kala).

 

Вайшешики и джайны разрабатывали свои категориальные системы приблизительно параллельно. Налицо, однако, и весьма серьезные различия. Прежде всего категориальная система вайшешикрв гораздо более абстдактна и метафизична по сути (в чем она сближается с аристотелевской), тогда как джайнская боле физична, конкретна по наполнению. В связи с этим вовсе не случайно, что ни одна из джайнских категорий не включает вайшешиковскую и сама, в свою очередь, не "перекрывает" ни одной из категорий Канады. Брахманистская сетка категорий обобщеннее и системнее: джайнские джива, пространство, а также время включаются в рубрику вайшешиковской "субстанции". Но некоторые из джайнских категорий не имеют реальных параллелей в системе вайшешиков: вайшешики не знают "вещества" как такового (вне пяти первоэлементов-стихий), а также дхармы и адхармы как условий движения и покоя, несмотря на присутствие механистического миропонимания в обеих философиях.

Вайшешики хорошо знают и "транскатегориальную" онтологическую реальность - само "существование", "бытийность" (сатта), не имеющую реальных соответствий в онтологии джайнов. И все же если кому-то джайны в своих онтологических воззрениях были действительно близки, все-таки вайшешикам, ибо только эти две традиции всерьез разрабатывали натурфилософию. Отсюда их параллели в атомистической теории (включая "молекулярные" образования, коим в брахманистской системе соответствуют двъянуки, тръянуки и т. д.), в конструкции двух модусов пространства - "физического" и "математического" (в вайшешике им соответствуют акаша и дик) и т. д. Одновременно обе реалистические традиции сближает признание множественности души и ее активности.

Другим существенным элементом реализма в джайнской онтологии является указание на неразрывную связь вещества и движения. Поэтому джайнская философия предстает прямым антиподом субъективно-идеалистической доктрины виджнянавадинов (йогачары).

Сравнение.

Традиция вайшешики в этом смысле более единообразна, поскольку основа классификации атомов по стихиям строго установлена в самих Сутрах, причем каждому классу приписываются определенные качества. В отличие от недифференцированных качеств джайнских атомов качества атомов вайшешиков распределены опять-таки по стихиям: атомам земли приписываются запах, вкус, цвет, осязание, атомам воды - вкус, цвет, осязание, атомам огня - цвет, осязание, атомам воздуха - только осязание. Кроме того, если джайнский параману способен терять одни качества и приобретать другие, качества атомов вайшешики навечно "закреплены" за ними. Исключение составляет только цвет атомов земли, который меняется под воздействием огня.

Принципиально важен для всякого атомистического учения вопрос о соединении атомов, вернее, два вопроса: почему они соединяются и как они соединяются?

В джайнизме можно выделить две причины соединения атомов: их собственную активность, благодаря которой они могут сталкиваться, и такие их свойства, как вязкость, понимаемая в смысле способности притягивать, и сухость - способность отталкивать. Причем говорится, что в соединение вступают атомы либо обладающие противоположными свойствами, либо обладающие разной степенью одного и того же свойства. Таким образом, причина соединения атомов, по джайнизму, заключена в самих атомах, их активности и внутренних свойствах, хотя по качествам они однородны. Совсем иную картину рисует вайшешика, полагающая, что атомы не способны к движению без какого-то внешнего толчка. В период "творения" мира этим толчком были адришты, в дальнейшем действие последних сочетается с механическими внешними толчками типа упругого или неупругого удара.

 

Джайнизм: Основой соединения и распада частиц считаются качества атомов, условно обозначаемые как "вязкость" и "сухость".

Причем говорится, что в соединение вступают атомы либо обладающие противоположными свойствами, либо обладающие разной степенью одного и того же свойства. Таким образом, причина соединения атомов, по джайнизму, заключена в самих атомах, их активности и внутренних свойствах, хотя по качествам они однородны.

 

Вайшешика: Различается два типа соединений атомов: устойчивые и неустойчивые. К первым относятся соединения атомов одной стихии, ко вторым- разных стихий.

 

Душа (джива) и тело (шарира)

 

Как было отмечено, джива - душа, живое, духовная, монада - считается одной из субстанций. Она непротяженна и состоит из множества самостоятельных единиц. Будучи бестелесной, идеальной, духовной субстанцией, джива (или, точнее, дживы) все же связана с пространством, так как вступает в соединение с веществом. При этом она может занимать любой объем пространства в зависимости от того, с каким вещественным телом связана. Кундакунда! настоятельно требует учитывать, что о связи дживы с кармическим веществом и пространством можно говорить лишь с профанической (вьявахара) точки зрения, поскольку в действительности (нишчая-найя) она остается независимой от вещества .

Каждая из субстанций выполняет свою функцию. Назначение, смысл существования джив, согласно Умасвати,- "помогать" друг другу, "наставлять друг друга в том, что .есть благо и что неблаго" (B.V.21). Кроме этого "предназначения" важно отметить еще два прирожденных свойства природы дживы (ТС II.8, V.44): 1) способность отражающего реагирования (улайога), которая, будучи определяющим признаком живого, у развитых джив понимается как сознание и 2) активность (йога).

Как индивидуальное существо джива имеет сложную структуру. Природа дживы (свататтва) соотносится в трактате Умасвати с "напряженным полем" пяти состояний (бхава). Эти пять состояний именуются "подавляющее", "разрушающее", "подавляюще-разрушающее", или "смешанное", "результативное" и "природное".

Далее называется ряд других "природных" качеств дживы: вечность,несотворенность .и т. д.

Дживы как реальные существа, "безначально связанные в потоке карм" (Б.II.7), разделяются на две категории: освободившихся от кармы (мукта) и неосвободившихся, "самсарных" (самсарин) (ТС П.10).

Органы чувств (индрии) - это способности осязания, вкуса, обоняния, зрения и слуха, которые реагируют только на специфический раздражитель (ТС 11.20-21).

Будучи связанными с веществом, дживы обладают телами (шарира). Помимо тел, состоящих из основных "стихий" - земли, воды, дерева, огня или воздуха - и именуемых "пищевыми" (аударика), поскольку они складываются из съеденной пищи, говорят о четырех других видах тел. Это "изменчивое", "выделяемое" (ахарака),"огненное" и "кармическое" тела (ТС 11.37). Умасвати указывает, что каждое последующее тело "тоньше" предыдущего.

Пять органов чувств принадлежат "пищевому" телу.

Триада 1)джива, 2)кармическое и 3) огненное тела - является как бы постоянной составляющей живого существа, к которой добавляется "пищевое" или "изменяемое" тело и иногда "выделяемое". Смерть в джайнском понимании есть отделение этих "дополнительных" тел от триады, переходящей из одного воплощения в другое.

 

12. Основные концепции души в индийской мысли?

 

Одни, как, например, уччхедавадины, видели в душе совокупность материальных элементов, другие отождествляли ее с маносом ( умом), третьи - со сознанием и т.д.

Душа - атомарна, душа = тело, душа - брахман.

Известно, что Будда называл "крайностями" два подхода к проблеме существования души. Согласно первому из них,"сассатаваде, или этернализму, душа представляет собой вечное и неизменное начало, второй- уччхедавада, или аннигиляционизм,- доктрина уничтожения, состоял в том, что после смерти тела душа также считалась несуществующей.

Доктрина принятия мира для наслаждения (санкальпа). Согласно мыслителю Чарвака, тело и сознание есть результат материального соединения. Нет высшего сознания, цель жизни — чувственное счастье.

Доктрина разочарования в материальном мире (викальпа) принадлежит буддизму, который также отрицает наличие субстанционального сознания. “Я” — это поток впечатлений. Нет ни Абсолюта, ни смысла существования. Пустота — вот истина.

Ортодоксальные школы все сходятся на том, что индивидуальное “я” нематериально и вечно, а цель пребывания в материаьном мире — освобождение. Особый вклад веданты в этом отношении заключается в постулировании индивидуального “я”, обладающего качествами.

 

 

13. Какие методологические доктрины джайнизма вы знаете?