Реферат Курсовая Конспект
Особливості філософсько-правової думки в епоху середньовіччя - раздел Философия, ФІЛОСОФІЯ ПРАВА Метафізичні Передумови Християнського Світорозуміння. Римське Трактування Пр...
|
Метафізичні передумови християнського світорозуміння. Римське трактування природно-правових норм мало відгук у ранніх ідеологів християнства. Воно застосовується до морально-релігійного закону. Християнська інтерпретація ідеї природного права відбилася на уявленні про сутність цієї ідеї. На місце загального морального закону, що його проповідувала філософія стоїків, християнство джерелом морального закону ставить премудрість і волю божу. Згідно з цим і природне право розглядається тепер
-62-
як відображення божої справедливості відповідно до передбачень Творця.
У середні віки праву, що залежить від людської волі (волевстановленому), протиставляються незмінні встановлення божого і природного права. Природне право ототожнюється з чинним правом. Сумніви стосувалися лише питання, чи зливається воно з поняттям божого права, чи зіставляється з ним. Безперечним було визнання природного права обов'язковим та таким, що вище усякого іншого законодавства.
Система природного права середньовіччя утворилася зі сполучення римського права і правоположень священного писання. Ідея природного права мала теократичний характер.
Найвідоміший християнський мислитель періоду патристики, один з видатних "батьків церкви" — Аврелій Августин (354—430). Головні його трактати — "Сповідь" і "Про град божий". Основна ідея його релігійної філософії — пізнання Бога і божої любові — ось мета і єдиний зміст людського духу. Бог — це єдине, зроблене, абсолютне буття, все інше існує лише завдяки Божій волі. В усій природі нічого не може відбутися без впливу надприродних сил.
У згоді з елліністичною філософією Августин думав: мета і зміст людського життя — щастя, що досягається в Бозі. Головна теза вчення — першість віри над розумом. Найвище авторитетне джерело віри — церква, як єдина непогрішна, остання інстанція всякої істини.
Ідею нерівності він відстоює як вічний і незмінний принцип громадського життя. Нерівність є стороною ієрархічної структури суспільного організму, створеного Богом. Земна ієрархія — відображення ієрархії небесної, "монархом" якої є Бог. Намагаючись запобігти звертанню народних мас до єретичних вчень, Августин посилається і на християнську ідею рівності всіх людей перед Богом — усі люди походять від одного пращура.
Августин висуває думку про єдність людської і божої історії, що течуть у протилежних, але взаємно нероздільних сферах. Змістом їх є бій двох царств (міст) — божого і земного. Дуалізм богів і природи переноситься, таким чином, і на суспільний розвиток. Божий град представляє
-63-
меншу частину людства. Це ті, хто своєю морально-релігійною поведінкою заслужили у Бога порятунок і милосердя. У земному граді, навпаки, залишаються самолюбні, жадібні, егоїсти, люди, що забувають про Бога. Божий град постійно підсилюється в суспільно-історичному розвитку, особливо після приходу Ісуса. Головна передумова належності до граду божого — смиренність і покірність перед Богом і церквою.
Земний правопорядок світських держав піддається впливові злих, демонічних сил. Щоб зберегти людей від цього впливу, необхідно соціальне життя освятити ідеями вищої божої справедливості.
Правопорядок на землі сама людина встановити не здатна, її створив Бог після гріхопадіння перших людей, щоб уберегти наступні покоління від загибелі в безодні зла і незліченних злочинів. Підстава правопорядку — це страх божий. Бог, погрожуючи людині покаранням, тим самим допомагає їй утриматися на краю безодні зла.
Мислителем, що почав спробу систематизувати християнські ідеї, звести їх у єдине, несуперечливе ціле, став Фома Аквінський (Аквінат) (1226—1274). Головна його праця — "Сума теології". Поряд з філософською проблематикою вона містить вчення про державу і право.
Якщо Арістотель розумів державу як природну форму людського гуртожитку, то для Аквіната, який полемізує з античним філософом, вона є вищим утворенням мистецтва, творінням людського генія. Процес керування державою аналогічний тому, як Бог править світом, а душа керує тілом. Головна об'єднуюча сила, без якої розпалася б державність, — це воля правителя. Початок, що консолідує всі зусилля держави, повинен бути єдиним. Тому найкраща форма правління — монархія. Вона — вищий тип держави, тому що влада монарха похідна від божої влади.
Суть держави Аквінат пояснює аналогією з біблійною картиною існування світу. Государ для нього — творець соціального світу. Його воля надає руху соціальному життю. Якщо головна задача государя — бути керманичем, то головна чеснота народу — покора волі керманича.
Людина, за Аквінатом, — істота розумна, що володіє вільною волею. Розум (інтелектуальні здібності) — корінь усякої волі. Вільна ж воля — це добра воля. Воля — пове-
-64-
дінка людини відповідно до розумно пізнаної необхідності, що випливає з божого статусу, характеру і цілей порядку світобудови й обумовлених цим законів.
Ці положення він конкретизує у своєму вченні про закон і право. Закон у нього виступає як загальне правило. Він повинен виражати загальне благо всіх членів суспільства і має встановлюватися усім суспільством чи тими, кому воно довірило піклування про себе. Важлива характеристика закону — його обнародування. Без обнародування він не може бути ні правилом, ні мірилом людської поведінки.
Аквінат класифікує закони на вічні, природні, людські і божі.
Вічний закон — це загальний закон світопорядку, що виражає божий розум як верховний загальносвітовий початок, абсолютне правило і принцип, що керує загальним зв'язком явищ світобудови. Він — джерело всіх інших законів.
Безпосередній прояв цього закону — закон природний: природа і всі істоти (і людина) рухаються до мети, визначеної законами природи.
Людський закон визначається Фомою Аквінським як позитивний закон, що забезпечений примусовою санкцією проти його порушень. Людським же (позитивним) законом вважає він лише встановлення, що відповідають природному законові (веління фізичної і моральної природи людини). В іншому разі такі встановлення не закон, а перекручування його. З цим пов'язано розрізнення ним справедливого і несправедливого людського (позитивного) закону. Мета людського закону — загальне благо людей. Позитивний закон має встановлювати правила, посильні для виконання звичайними, недосконалими у своїй більшості людьми. З цим пов'язана однаковість (рівність) вимог, що виставляються позитивним законом до всіх людей в ім'я загального блага.
Божий закон — закон (правила сповідання), даний людям у божому одкровенні (Старому завіті і Новому завіті). Він необхідний як доповнення людських правил божими: Для вказівки на кінцеві цілі людського буття; як вищий і безумовний критерій для керівництва в суперечках про належне і справедливе, про людські закони; спрямування
5-5-288
внутрішніх (щиросердечних) рухів людини; для викорінювання всього злого і гріховного, у тому числі й того, що не забороняється людським законом.
Трактування законів доповнюється Аквінатом ученням про право. Право — це дія справедливості в божому порядку людського гуртожитку. Справедливість же припускає відношення людини до інших людей, а не до себе і полягає у віддачі кожному свого. Він розділяє уявлення Арістотеля про зрівняння і розподіл справедливості.
Право (праведне, справедливе) визначається як відома дія, зрівняна у відношенні до іншої людини внаслідок певного способу рівняння. При рівнянні по природі речей йдеться про природне право, при рівнянні по людському волевстановленню — про цивільне, позитивне право. Право, встановлюване людською волею (людським законом), Аквінат називає також людським правом. Закон тут виступає як джерело права. Але людська воля (і волевиявлення) може зробити правом лише те, що відповідає (не суперечить) природному праву.
Природне право — загальне для всіх живих істот (тварин і людей). Право, що стосується тільки людей, Фома Аквінський називає правом народів.
Боже право поділяється на природне боже (безпосередні висновки з природного закону) і позитивне боже (право, дане богом єврейському народу).
Таким чином, головна особливість філософських вчень християнського середньовіччя — в їх теоцентричному характері. Принцип теоцентризму, послідовно проведений Августином і Аквінським, затверджував Бога як центр світобудови і головного хранителя світового і соціального порядку. Бог виступав як законодавча першооснова, з якої виходять усі релігійні, моральні та правові норми. Завдяки божому заступництву соціальне життя людей не перетворювалося на хаос, а сама людина успішно боролася з диявольськими спокусами, що штовхали її до пороків і злочинів.
Слід зазначити:
1. За Августином Блаженним, Бог -- творець вічного закону; він — джерело норм моралі і права.
2. Фома Аквінський систематизував християнські ідеї своїх попередників, доповнивши вчення про закон вченням про право — природне, позитивне, людське і боже.
Висновки:
1. Філософське осмислення права пройшло довгий шлях у своєму розвитку -- від змішування проблем моралі та права у вченнях античних натурфілософів до появи положень про загальність моральних і правових норм, про природне право, політичний характер права, політичну природу людини тощо.
2. Природно-правова доктрина античності знайшла свій подальший розвиток в епоху середньовіччя і Нового часу: договірний характер права, проблема свободи, правової рівності та ін. Важлива вона і для сучасних інтерпретаторів теорії природного права.
Контрольні запитання:
1. Які особливості античної правової цивілізації?
2. У чому полягає сутність правових поглядів натурфілософів?
3. Чим різняться правові погляди софістів від позицій попередників?
4. Який зміст поглядів на проблеми права в Сократа?
5. У чому сутність вчення про справедливість і право Платона?
6. Як розглядає проблему людини Арістотель?
7. У чому сутність обгрунтування права в Арістотеля?
8. Які особливості правових поглядів епохи еллінізму?
9. Розкрийте сутність і особливості правових концепцій Августина і Фоми Аквінського.
-66-
5*
-67-
Тема 2. Філософсько-правові вчення в Західній Європі XV—XVIII століття
На зміну епосі середньовіччя, як відомо, прийшла епоха Відродження, або Ренесансу (XII—XVII ст.), яка характеризується, крім іншого, початком революційної переоцінки релігійно-політичних цінностей, покликаної забезпечити буржуазії ідеологічне, політичне, правове й економічне панування в суспільстві. Нові концепції держави і права виходили з інших передумов, аніж у середні віки. Розглянемо докладніше основні особливості цих істо-рико-філософських типів стосовно філософії права.
Характеристика філософсько-правової думки епохи Відродження, періоду Реформації, Нового часу і Просвітництва в цій темі буде дана через найбільш характерні для цих періодів персоналі'!:
— епоха Відродження — Н. Макіавеллі;
— Реформація — М. Лютер, Ж. Боден;
— Новий час — Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, Б. Спі-ноза, Г. Лейбніц;
— Просвітництво — ПІ. Монтеск'є, Ж.-Ж. Руссо, К. Гельвецій.
§ 1. Філософсько-правова думка епохи Відродження та Реформації
Пожвавлення філософської й наукової думки, яке настало з початком епохи Відродження, позначилося і на правознавстві. Визнання людини як індивідуальності обумовило нові пошуки обгрунтувань сутності суспільства і держави. В цю епоху виникає так званий гуманістичний напрям у юриспруденції, представники якого зосереджують увагу на вивченні джерел чинного (особливо римського) права, посилений процес рецепції якого потребував узгодження його положень з новими умовами суспільно-політичного життя і з нормами місцевого національного права. Починають розвиватися зачатки історичного розуміння й тлумачення права.
-68-
Для мислителів гуманістичного напряму право — це насамперед законодавство. Посилюються ідеї, спрямовані проти феодальної роздробленості, за централізацію державної влади, єдине законодавство, рівність усіх перед законом.
Зосередження уваги гуманістів даної історичної епохи на позитивному праві не супроводжувалося повним запереченням природно-правових ідей та уявлень, оскільки в чинне позитивне право входило і римське право, що включає в себе ці ідеї й уявлення. Популярність римського права залишається досить високою, його продовжують розцінювати як "кращу об'єктивну норму природної справедливості" (Донелл).
Гуманісти епохи Відродження почали вивчати право як особливий чинник громадського життя. Але гуманізм здійснив розмежування теорії і догми лише у прийомах вивчення, тобто предметом вивчення як юриста-догмата, так і юриста-гуманіста залишалося римське і тільки римське право. Подальша діяльність філософів розширила предмет вивчення права.
Одним з перших видатних гуманістів епохи Відродження, які внесли істотний внесок у теорію права, по праву може вважатися Лоренцо Валла (1400—1457), який на підставі глибокого і всебічного аналізу античного римського права створив основу подальших наукових розробок у галузі юриспруденції.
Поклавши в основу правової етики особистісний інтерес і зробивши його моральним критерієм, Л. Валла закликає керуватися в оцінках людських вчинків не абстрактними моральними або правовими принципами, а конкретними життєвими умовами, які визначають вибір між добрим і поганим, між корисним і шкідливим. Такий моральний індивідуалізм істотно вплинув на подальший розвиток європейського правознавства, підвів нове ідеологічне підґрунтя під морально-правові цінності майбутнього буржуа Нового часу.1
Докладніше внесок Л. Валли у розвиток філософії права рекомендується вивчати, використовуючи літературу, наведену наприкінці посібника.
-69-
Сучасна наука про державу і право починається з прославленого флорентійця Нікколо Макіавеллі (1469—1527), який ставив собі за мету створення стабільної держави в умовах нестабільної суспільно-політичної ситуації того часу в Європі.
Н. Макіавеллі виділяє три форми державного правління — монархію, аристократію і демократію. На його думку, всі вони нестійкі і тільки змішана форма правління дає державі найбільшу стійкість, стабільність. Прикладом для нього служить Рим епохи республіки, де консули були елементом монархічним, сенат — аристократичним, а народні трибуни — демократичним. У своїх працях "Государ" і "Судження про першу декаду Тгта Лівія" Н. Макіавеллі розглядає причини успіхів і поразок у політиці, яка трактується ним як засіб утримання влади. У творі "Государ" він виступає захисником абсолютної монархії, а у "Судженнях про першу декаду Тгта Лівія" — республіканської форми державного правління. Проте ці твори виражають одну й ту саму реально-політичну точку зору на форми державного правління: важливі тільки політичні результати. Метою є прихід до влади, а потім її утримання. Усе інше є лише засобом, включаючи мораль і релігію.
Н. Макіавеллі виходить з передумови про егоїстичність людини. Згідно з цим не існує меж для людського прагнення до матеріальних благ і влади. Але внаслідок обмеженості ресурсів виникають конфлікти. Держава ж базується на потребах індивіда в захисті від агресивності з боку інших. За відсутності сили, яка стоїть за законом, виникає анархія, тому потрібен сильний правитель, щоб забезпечити безпеку людей. Не вдаючись у філософський аналіз сутності людини, Н. Макіавеллі розглядає ці положення як очевидні.
Базуючись на тому, що хоч люди завжди егоїстичні, існують різні ступені їх зіпсованості, у своїй аргументації Н. Макіавеллі використовує поняття доброї і поганої держави, а також хороших і поганих громадян. Він цікавиться саме умовами, які зробили б можливими гарну державу і хороших громадян. Держава, за Н. Макіавеллі, буде доброю, якщо вона підтримує баланс між різними егоїстичними інтересами і, таким чином, є стабільною. У поганій державі відкрито конфліктують різні егоїстичні інтереси, а
-70-
хороший громадянин є патріотичним і войовничим суб'єктом. Іншими словами, добра держава є стабільною. Метою політики є не гарне життя, як це вважалося в античній Греції та в епоху Середньовіччя, а просто утримання влади (і, таким чином, підтримка стабільності).
Н. Макіавеллі розуміє значення сильної державної влади. Але насамперед його цікавить чиста політична гра. Він виявляє відносно слабке розуміння економічних умов реалізації влади.
У цілому внесок Н. Макіавеллі у розвиток філолоф-сько-правової теорії полягає в тому, що він:
— відкинув схоластику, замінивши її раціоналізмом і реалізмом; заклав основи філософсько-правової науки;
— продемонстрував зв'язок політики і форм держави із соціальною боротьбою, запровадив поняття "держава" і "республіка" у сучасному значенні;
— створив передумови для побудови моделі держави, основаної на матеріальному інтересі людини.
Оцінюючи вчення Н. Макіавеллі, не можна не погодитися з тими дослідниками, які вважають, що його політичні погляди не сформувалися у цілісну й закінчену теорію, і навіть у самій її основі помітно деяку неузгодженість. Але головне полягає в тому, що, починаючи з Н. Макіавеллі, правовою основою владних структур і осіб дедалі частіше вважається політична сила, а не моральні настанови, і політика трактується як самостійне, відокремлене від моралі поняття.
Поряд із філософсько-правовими вченнями епохи Відродження істотний внесок у правову науку було зроблено у період Реформації. Процес подолання середньовічної схоластики у принципі здійснювався двояким уявленням: з одного боку, через Ренесанс, з іншого — шляхом європейської реформації. Ці течії відрізняються одна від одної засобом критики середньовічної схоластики, проте обидві вони виражають необхідність загибелі середньовічної філософії, ідеології, політичних теорій, виступають проявом їх кризи, утворюють передумови створення основ філософії Нового часу.
Одним із найяскравіших представників реформаторського напряму є Мартін Лютер (1483—1546). Цей німецький реформатор, основоположник німецького протестанті -
тизму, не був філософом і мислителем. Незважаючи на це, імпульсивна релігійність його теології містила в собі деякі філософські елементи й ідеї.
Права та обов'язки людини як члена суспільства М. Лютер обґрунтовує з релігійно-моральної точки зору і вбачає зміст свого вчення в порятунку силою тільки однієї віри. В особистій вірі він вбачає щось абсолютно протилежне вірі в авторитети.
Життєдіяльність людини, згідно з М. Лютером, є виконанням обов'язку перед Богом, що реалізується в суспільстві, але не суспільством визначається. Суспільство і держава мають надати правовий простір для реалізації такого обов'язку. Людина повинна домагатися від влади священного і незаперечного права на дії, що починаються в ім'я спокути провини перед Богом. Виходячи з цього лютеранське уявлення про свободу совісті можна визначити таким чином: право вірити по совісті — це право на весь спосіб життя, що диктується вірою і вибирається відповідно до неї.
Філософсько-правову концепцію. М. Лютера в цілому можна охарактеризувати такими положеннями:
— свобода віри по совісті є універсальним і рівним правом усіх;
— на правовий захист заслуговує не лише віра, а й її передумови;
— свобода совісті припускає свободу слова, преси і зборів;
— права повинні реалізовуватися в непокорі державній владі стосовно обмежень свободи совісті;
— на правове забезпечення заслуговує лише духовне, плотське ж залишається на милостивий розсуд влади.
У вимозі того, що не потрібно нічого іншого, крім слова божого, виражена антипатія до раціонального. Звідси і ставлення М. Лютера до філософії: слово і розум, теологія і філософія повинні не змішуватися, а ясно різнитися. У трактаті "До християнського дворянства німецької нації" він відхиляє вчення Арістотеля, оскільки воно відвертає від щирої християнської віри, без якої неможливе щасливе суспільне життя, нормальне функціонування держави і її законів.
- 72-
Для більш повного уявлення про філософсько-юридичну парадигму епохи Відродження і Реформації підкреслимо, що на політичній карті Європи в XVI ст. цілком сформувалися такі потужні держави, як Франція, Англія, Іспанія з міцною центральною владою. Зміцнюється віра в можливість відмови від авторитету католицької церкви, а це передбачає безумовне підпорядкування світській державній владі. У світлі подій, що відбувалися в XVI ст. і зробили істотний вплив на розробку нових ідеологічних і політичних доктрин, не випадковою є поява абсолютно нового вчення про державу, автором якого став французький юрист і публіцист Жан Боден (1530—1596). Йому належить обгрунтування державного пріоритету над усіма іншими соціальними інститутами, включаючи церкву. Він уперше запровадив поняття суверенітету як відмітної ознаки держави. У творі "Шість книг про республіку" (1576) Ж. Боден проводить ідею про суверенну державу, яка спроможна захищати права автономної особи і рішуче затверджувати принципи мирного співіснування різних соціально-політичних сил усередині країни.
Державу Ж. Боден визначав як правове управління багатьма господарствами або сімействами. Його політичним ідеалом була світська держава, спроможна забезпечити право і свободу для усіх. Найкращим засобом для підтримки правопорядку він вважав сильну монархію.-
Під суверенною державою Боден розумів верховну і необмежену державну владу, протиставляючи таку державу середньовічній феодальній державі з її роздробленістю, соціальною нерівноправністю й обмеженою владою королів.
Ж. Боден вважав, що основними ознаками суверенної держави мають бути: постійність верховної влади, її необмеженість і абсолютність, єдність і неподільність. Тільки так влада може забезпечити єдине і рівне для всіх право. Суверенітет для Ж. Бодена не означає суверенітету самої держави. Для нього суб'єктом суверенітету є не держава, а конкретні володарі (монарх, народ у демократичних республіках), тобто державні органи. Залежно від того, хто є носієм суверенітету, Ж. Боден виділяє і форми держави: монархія, аристократія, демократія.
-73-
Таким чином, філософія права епохи Відродження і Реформації здійснила спробу "очистити" античну філософію від схоластичних деформацій, зробила більш доступним її істинний зміст, а також відповідно до потреб життя, нового рівня суспільного і наукового розвитку, вийшла за її межі, підготувала підґрунтя для філософії права Нового часу та епохи Просвітництва.
§ 2. Філософія права Нового часу та епохи Просвітництва
XVII—XVIII ст. — це епоха видатних досягнень філософії, науки і культури в Західній Європі. Новий час відкриває нову епоху в історичному розвитку європейської економіки і права. Виникає нагальна потреба в територіальне масштабних державах, спроможних забезпечити функціонування не тільки внутрішніх, а й міжнародних зв'язків (економічних, політичних, культурних тощо).
Ідейний та інтелектуальний настрій аналізованої епохи, як відомо, концентрувався навколо ідеї універсального. Це стосується і правознавства, тому природно сприймаються такі інтелектуальні продукти, як універсальне право і цивільна філософія, як вчення про державу, природу і право. Основою універсального права стала визнаватися філософія, а не римське право.
Під впливом зазначених вище чинників, а також філософії раціоналізму Нового часу правові вчення зробили своїм головним предметом розробку природного права. Вчення про природне право дістає нового забарвлення. По-перше, воно звільнилося від богословських трактувань. По-друге, природне право в цей час не змішується з правом загальнонародним. У ньому починають вбачати сукупність тих ідеальних норм, які повинні служити прообразом для будь-якого законодавства. Такий новий напрям у правознавстві оформився у школу природного права, яка домінувала в юриспруденції протягом XVII—XVIII ст. Родоначальником її був голландський юрист, політик і дипломат Гуго Гроцій (1583—1645).
Завдання філософії права Нового часу Г. Гроцій та його прихильники вбачали в розкритті раціоналістичними за-
-74-
собами абсолютного, незмінного, рівного для всіх народів і часів права, наданого самою природою, а тому такого, що стоїть вище позитивного права.
Поняття права у Г. Греція має два значення. У першому значенні право — це моральна якість, яка дає змогу людині мати певні речі або робити певні вчинки (право у суб'єктивному розумінні). У другому значенні поняття права тотожне поняттю закону (право в об'єктивному розумінні). Г. Гроцій вважав, що закони природного права беруть початок у самій природі розуму, а тому вони такі ж вічні, як і сам розум. Згідно з його вченням навіть сам Бог не може змінити начал природного права. Державу він визначав як вічне, повне і верховне суспільство, утворене для охорони людського права і для загальної користі.
Наслідуючи Арістотеля, Г. Гроцій поділяє право на природне і волевстановлене. Природне право визначається ним як "настанова здорового глузду" і виступає як критерій для розрізнення дозволеного і недозволеного. Волевстановлене право поділяється на божественне (дане зверху і таке, що має джерелом волю бога) і людське, що, у свою чергу, поділяється на людське право у вузькому розумінні і людське право в широкому розумінні. Внутрішньодержавне право (цивільні закони), відповідно до вчення Г. Гроція, бере початок від цивільної влади. Людське право у вузькому розумінні містить у собі батьківське право, панське право тощо. Людське право в широкому розумінні — це право, яке встановлюється на рівні народів.
Розвиваючи концепцію природного права, Г. Гроцій створив основи міжнародного права, якими керуються у відносинах між собою окремі держави. Його доробки в цьому напрямі в подальшому вплинули на ідею міжнародного права, яке втілилося у життя при створенні Ліги націй, організації Нюрнберзького процесу і створенні ООН. Г. Гроцій вказує на умови, що мають бути виконані для того, щоб держава була рівноправним членом світового співтовариства. Розміри держави тут не мають значення, важливо лише те, щоб держава була стабільною і спроможною Додержуватися укладених угод.
Одночасно Г. Гроцій так видозмінив концепцію природного права, яка розвивалася стоїцизмом і християнською теологією, що вона втратила теологічні й конфесій-
- /о -
ні корені, в результаті чого політичні й правові аспекти істотно відокремилися від релігійних.
Найвідоміша праця Г. Греція — "Про право війни і миру" (1625). У ній розробляється ідея такого права, яке можна застосувати у будь-яких умовах, включаючи війну.
Юридичні погляди Г. Гроція, а також філософське вчення родоначальника емпіризму і матеріалізму Нового часу Френсіса Бекона (1561—1626) вплинули на видатного англійського філософа XVII ст. Томаса Гоббса (1588— 1679), який зробив істотний внесок у філософію права Нового часу, включаючи і вчення про природне право. Сформульована ним концепція праворозуміння дає підстави для характеристики його як родоначальника юридичного позитивізму. Свою теорію Т. Гоббс виклав у відомій праці "Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної і цивільної" (1651). Закладені в ній положення стали в майбутньому основою англійської політичної і правової думки.
Істотного значення у теорії Г. Гоббса надається принциповому протиставленню природного стану громадянському станові.
Т. Гоббс визначає природне право як свободу будь-якої людини використовувати свої власні сили на свій розсуд для збереження своєї власної природи, власного життя, тобто як свободу робити все, що для цієї мети прийнятне. Природне право, на його думку, не слід плутати з природним законом — розпорядженням або виробленим загальним правилом, відповідно до якого людині забороняється робити те, що згубно для її життя, і пропускати те, що вона вважає найкращим засобом для збереження життя.
Людина — істота розумна, тому загальним правилом і настановою розуму згідно з Т. Гоббсом є пошук миру і додержання його, що й виступає як фундаментальний природний закон. Використовуючи дедукцію, Т. Гоббс із цього основного природного закону виводить цілий ряд інших природних законів, які конкретизують правило пошуку громадянського миру:
— у разі готовності інших до миру людина зобов'язана в інтересах миру задовольнятися таким ступенем свободи
-76-
стосовно інших, який би вона припустила в інших стосовно себе;
— люди повинні виконувати укладені ними угоди;
— той, хто отримав благодіяння, повинен зробити так, щоб благодійник не покаявся у своїй доброті;
— кожний повинен пристосовуватися до всіх інших;
— помста повинна орієнтуватися на благо, яке має настати за нею;
— ніхто не повинен нічим виявляти ворожості до іншого;
— кожний повинен визнавати інших рівними собі від природи;
— посередникам миру мають бути надані гарантії недоторканності;
— ніхто не може бути суддею самого себе тощо.
Інші закони вимагають додержання морально-правових правил християнської цивілізації (милосердя, благочестя, скромності та ін.).
Відповідно до вчення Т. Гоббса наявність одних лише природних законів ще не веде до миру і безпеки. Гарантувати додержання цих законів може лише загальна влада, яка тримає людей у страху і спрямовує їхні дії до загального блага. Така влада має не божественне, а земне походження. Вона виникає в результаті суспільного договору людей з метою їх захисту. Сукупність людей, які об'єднуються у такий спосіб в одній особі (суверені), і є держава. Суверен має верховну владу стосовно підлеглих.
Серед повноважень суверена Т. Гоббс виділяє такі, як встановлення законів, покарання порушників законів, оголошення війни й укладення миру, правосуддя, встановлення законів про власність, заборона шкідливих вчень тощо, а також похідні від них права. Свобода суверена має над-законний характер. Єдиним обмеженням суверена є те, що, будучи сам підпорядкований Богу, він повинен додержуватися природних законів.
Т. Гоббс розрізняє природне право і цивільний закон, оскільки право є свобода, яку залишає цивільний закон; цивільний же закон є зобов'язанням.
У цілому гоббсівська філософія права і держави має антиособистісний характер. Трактуючи закон як наказ суверена, Т. Гоббс протиставляє його праву таким чином, що закон резюмує в собі лише несвободу, безправ'я й обов'я-
-77-
зок підлеглих стосовно суверена 1 свободу й повновладдя суверена стосовно підлеглих.
У філософсько-правовій концепції Т. Гоббса немає ідеалів правового закону, розуміння закону і держави як форм свободи в цивілізованому, громадянському стані.
Таким чином, Т. Гоббс зробив істотний внесок у філософію права і політичну теорію. Якщо Арістотель відокремив етику від політики, то Т. Гоббс зробив наступний крок у цьому напрямі — почав відокремлювати політику від права.
Найбільш послідовно ідеї раннього Просвітництва знайшли відображення у філософсько-правових поглядах Джона Локка (1632—1704). Крім видатних досягнень у теорії пізнання, істотним є його внесок у розвиток політичної теорії. Він справедливо вважається творцем політичної доктрини лібералізму. Основні твори, у яких викладені найважливіші погляди Дж. Локка, — "Досвід про людське розуміння" (1686) і "Два трактати про державне правління" (1689).
У вченні Дж. Локка ідеї природного права і договірного походження держави інтерпретуються у дусі утвердження невідчужуваних прав і свобод особи, поділу влади і правової організації державної влади, панування права в суспільному і політичному житті.
У природному (додержавному) стані відповідно до вчення Локка панує природний закон, закон природи, що потребує миру і безпеки для всього людства. Природний стан, за Дж. Локком, характеризується повною свободою стосовно свого майна й особистості й такою рівністю, за якої будь-яка влада і будь-яке право є взаємними, ніхто не має більше за іншого. Розумне подолання вад природного стану веде до суспільного договору про заснування політичної влади і держави з метою забезпечити за кожною людиною її природні права на власність — життя, свободу, майно.
Розглядаючи співвідношення природного і цивільного права, Дж. Локк заперечив твердження Т. Гоббса, вважаючи, що це протилежні, несумісні явища. Він підкреслював, що метою закону є не знищення або обмеження свободи, а, навпаки, її збереження і розширення. Свобода людей в умовах існування системи правління полягає в то-
-78-
му щоб жити згідно з вимогами законів, прийнятих законодавчою владою й обов'язкових для кожного.
Прийняті державою закони, за теорією Дж. Локка, мають відповідати вимогам природного права, оскільки люди не можуть цілком відмовитися від природних прав. Основне його положення — основою моралі є вигода. У разі відсутності вигоди для людини в результаті додержання закону, необхідно залучити до закону насильницькі методи примушення. Дж. Локк розрізняв три види законів: божі, державні та закони суспільної думки, у кожного з яких є своя санкція.
Визначаючи принцип вигоди як основу моралі, Дж. Локк сформулював цим свою утилітаристську доктрину. Людина, керована своєю вигодою, повинна додержуватися усіх чинних законів і звичаїв. Дж. Локк цікавився лише тим, яким засобом при певному стані речей особистість заради власної вигоди починає додержуватися загальноприйнятих законів.
Істотний внесок у розвиток ідей філософії права вніс ровесник Дж. Локка голландський філософ Бенедикт Спі-ноза (1632—1677) -- один із основних представників раціоналізму XVII ст. Раціоналізм Б. Спінози базувався на тезі, що все існуюче, сутнє пов'язане логічною необхідністю. Таким чином, дійсність у всіх формах її проявів (у тому числі соціальна) є розумною і невипадковою, оскільки якщо у світі існує випадковість, тоді неможливо вести мову про закономірності, що відбуваються. Б. Спіноза стверджував, що в такому логічно впорядкованому світі Бог прирівнюється до природи, тим самим проповідуючи пантеїстичний світогляд.
Б. Спіноза прагне по-новому тлумачити людську свободу. На передній план він висуває свободу від пристрастей, оскільки, на його думку, в міру поглиблення пізнання речей пристрасті втрачають силу.
Вивчаючи історію розвитку філософії права в епоху Нового часу, не можна не звернутися до творчості ще одного видатного європейця — Готфріда-Вільгельма Лейбні-ца (1646—1716) — видатного математика, основоположника ідей сучасної математичної логіки й автора ряду оригінальних праць з юриспруденції.
-79-
Г. Лейбніц вперше в історії філософії права зробив спробу створити власну логічну систему природного права. Ця логічна модель природного права, заснована на принципах модальної логіки, підривала попередні методологічні основи природного права, пов'язані з раціоналістичною дедукцією (виведенням загального з часткового) реальних правових норм з ідеальних принципів бажаної поведінки людей.
Для логіко-юридичної деонтології Г. Лейбніц розробив особливу, відмінну від природного права науку — номоте-тику (від грец. nomos — закон і derics — твердження) — прототип сучасної законодавчої політики, а також зробив істотний внесок у розробку проблем логічної природи права. Він підкреслював, що логіка вчить не стільки "вірно" мислити, скільки правильно, тобто зі знанням справи, ставити і вирішувати певний тип завдань, у тому числі завдань юридичного характеру1.
Філософські, економічні, політичні та правові ідеї Т. Гоббса, Дж. Локка, Б. Спінози і Г. Лейбніца здійснили істотний вплив на багатьох філософів, економістів і соціологів наступних поколінь. Завдяки Дж. Локку, зокрема, у
XVII ст. в Англії виникла просвітницька ідеологія, яка згодом, у XVIII ст., широко поширилася у Франції.
Одним з основоположників французького Просвітництва й одним з найвидатніших політичних теоретиків
XVIII ст. був Шарль-Луї Монтеск'є (1689—1755). Найбільш відомі два його внески в соціально-філософську і правову теорію: розробка принципу розподілу влади як умови свободи і розробка теорії впливу навколишнього середовища на політику.
У своєму філософському трактаті "Про дух законів" (1748) ПІ. Монтеск'є формулює важливе двоєдине положення про закони. Він пов'язує концепцію природного права, відповідно до якого різні закони є формулюванням одного й того самого Закону із соціологічною концепцією про те, що ці формулювання визначаються історичними і природними умовами. Таким чином, ПІ. Монтеск'є уникає
' Докладніше внесок Б. Спінози і Г. Лейбніца у розвиток філолоф-сько-правових поглядів Нового часу рекомендується вивчити самостійно за допомогою джерел, зазначених наприкінці посібника.
-80-
і релятивізму, що часто виникає в результаті заперечення концепції природного права, і догматизму, що з'являється при сліпому використанні природного закону без пояснення того, як цей закон реалізується у конкретних умовах.
Відповідно до теорії ПІ. Монтеск'є дух законів полягає у взаємозв'язку різних видів навколишнього соціального і природного середовища і відповідних їм особливих трактувань універсального закону. Відносно новим тут є те, що він рекомендує емпірично досліджувати взаємозв'язок між конкретним середовищем і відповідними йому формулюваннями законів.
ПІ. Монтеск'є вважав, що сукупність юридичне оформлених законів відіграє винятково важливу роль у житті суспільства як інструмент управління людьми. Тому для з'ясування форм державного життя він пропонує, насамперед, проаналізувати законодавчий механізм того чи іншого суспільства. При аналізі законів життя людей ПІ. Монтеск'є виділяє два їх види — природні, тобто ті, що випливають із біологічної природи людини, і власне соціальні закони. До природних законів він відносить прагнення до миру, до здобуття засобів існування, до відносин з людьми на основі взаємного прохання, бажання жити в суспільстві; до власне соціальних законів — так звані закони між людьми: ті, що визначають відносини між народами (міжнародне право), ті, що визначають відносини між правителями і підлеглими (політичне право), ті, що визначають відносини всіх громадян між собою (цивільне право).
Як просвітитель, ПІ. Монтеск'є вбачав у праві загальнолюдську цінність, а мету права — у свободі, рівності, безпеці усіх людей. На відміну від Т. Гоббса, він оголосив найважливішим законом природного права не війну всіх проти всіх, а мир.
Розвиваючи свою правову теорію, ПІ. Монтеск'є дає класифікаційний опис трьох форм державного правління (республіка, монархія, деспотія) і трьох відповідних їм принципів (гідність, честь, страх). В основу такої класифікації він ставить оцінку ставлення верховної влади до політичних законів. Ш. Монтеск'є відверто симпатизує представницьким установам, тобто республіканському устрою, який, на його думку, найбільшою мірою гарантує політичні
6-5-288
свободи. Політична свобода, вважає він, полягає не в тому, щоб робити все, що заманеться, а в тому, щоб робити все, що дозволяють закони. Такі закони будуть ефективними, життєздатними тільки за умови розподілу влади, що дають можливість на практиці здійснити істинну свободу і законність.
Велику увагу у своїй філософсько-правовій концепції Ш. Монтеск'є приділяє засобам упорядкування законів, законодавчій техніці. Основним принципом законодавства він вважає помірність, на базі якої і будує свій принцип поділу влади на законодавчу, виконавчу і судову.
У цілому співвідношення права і закону постає у вченні Ш. Монтеск'є як співвідношення духу законів і законодавства. "Дух законів" резюмує в собі сукупність тих відносин і чинників (географічних, кліматичних, господарських, моральних, релігійних, політичних та ін.), які впливають на законодавство, визначають його, надають йому характеру об'єктивно обумовлених, необхідних, закономірних, справедливих і розумних (з урахуванням даних обставин) правил.
Вчення Ш. Монтеск'є про дух законів, про розподіл влади і політичної свободи значно збагатило філософсько-правову думку і сприяло її подальшому розвиткові.
Якщо Ш. Монтеск'є сформулював і висунув ідею представницького правління, то інший французький філософ і просвітитель Жан-Жак Руссо (1721—1778) пішов далі, відкрито заговоривши про суверенітет народу, про верховенство влади народу. Як говорилося вище, теорії суспільного договору XVII ст. у XVIII ст. активно проходять крізь призму концепцій громадянського суспільства.' Подальший розвиток цей напрям соціальної науки знаходить у праці Ж.-Ж. Руссо "Про суспільний договір" (1762). Він вважає, що інститут приватної власності як результат розвитку землеробства призвів до розподілу суспільства на бідних і багатих та до боротьби на основі протилежних інтересів. Тоді й виникає держава як інструмент зміцнення пануючого становища багатих. Узаконюючи економічну нерівність, держава доповнює її нерівністю політичною внаслідок поділу суспільства на тих, хто управляє, і на тих, ким управляють.
На думку Ж.-Ж. Руссо, люди утворюють державу за допомогою загальної угоди (договору), але не добровільно а примусово, оскільки цей договір нав'язується бідній меншості багатою більшістю. У результаті багата більшість (владних елементів) може нав'язувати всьому суспільству своє розуміння правди і своє розуміння прав. Суспільний договір, внаслідок якого виникає держава, не руйнує природної рівності, а лише заміняє його морально-правовою рівністю громадян перед законом.
До ідеї народного представництва Ж.-Ж. Руссо ставився досить негативно, оскільки вважав, що суверенітет може бути здійснений тільки всім народом як єдиним цілим. На це і спирається він при розробці своєї теорії суспільного договору. Ж.-Ж. Руссо підкреслює, що якщо влада в державі належить не всім, а лише тій частині суспільства, якій делеговано відповідні соціальні функції, то безвладні люди автоматично перетворюються з вільних громадян на підвладних підданих, оскільки вони не можуть самі відстоювати свої інтереси.
Народний суверенітет стає для нього єдиним засобом перетворень держави на принципах розуму і свободи. На його думку, це передбачає ототожнення понять "народ", "громадянське суспільство" і "держава" на основі знищення приватної власності, що розділяє суспільство на ворожі класи.
Досить цікавий погляд Ж.-Ж. Руссо на доцільність, необхідність і достатність розмірів держави. Подібно до того, як природа встановила природні межі зросту і сили добре складеної людини, існують природні межі розмірів і сили для окремої держави, її географічне і політичне "тіло" не повинне перевищувати міру, за межею якої воно вже не нарощуватиме силу, а втрачатиме її. У занадто величезній державі через великі відстані ускладнюватиметься адміністративне і політичне управління. Воно потребуватиме величезної кількості державних чиновників, яких народу прийдеться утримувати. У громадян, які ніколи не бачили в очі своїх правителів, ослабне уподобання щодо них. У результаті занадто велике державне "тіло" може опинитися перед небезпекою саморуйнування. Тому цивілізованій державі не варто прагнути до збільшення своїх розмірів.
-82-
-83-
Ані Щ. Монтеск'є, ані Ж.-Ж. Руссо не розвинули теорію представництва в контексті теорії народного суверенітету. Сам принцип розглядався ними як ідеальна вимога і не більше.
Разом із ТТТ. Монтеск'є і Ж.-Ж. Руссо істотний внесок у філософію права зробив ще один представник французького Просвітництва Клод-Адріан Гельвецій (1715—1771). Свої філософські ідеї він прагнув наповнити конкретним соціальним змістом, зіставляючи інтереси особистості громадянина з основами суспільної моралі, права і політики. У центрі філософських праць К. Гельвеція лежать соціально-етичні та політико-правові проблеми. На його думку, етика є пустою наукою, якщо вона не пов'язана з політикою і законодавством.
Аналіз політики і законодавства провідних європейських країн того часу переконав К. Гельвеція в тому, що феодально-абсолютистський лад давно вичерпав свої можливості і в даний час гальмує соціальний розвиток суспільства. Головне гальмо — феодальна власність, яка підкоряє собі правову систему і політику причетних до влади. Наявність такої нерівності зводить нанівець усі ідеї здорового глузду і справедливості. Проте, відстоюючи цю тезу, К. Гельвецій розглядав корінні інтереси суспільства і його громадян відірвано від економічних потреб і інтересів суспільства. Тому він прагнув виявити деякий "третій шлях" у розвитку суспільства, який пов'язував із новою формою державного правління. Принципово новою формою державного правління К. Гельвецій вважав таку, при якій закони мають на меті забезпечення загального блага і є достатньо справедливими для того, щоб кожний член суспільства вважав для себе вигідним їх додержання.
Для того, щоб така держава адекватно сприймалася на міжнародній арені, необхідно поширити описаний принцип на міжнародне право. Це, за К. Гельвецієм, крім усього іншого, дасть можливість плідно впливати на соціально-політичне і господарське життя "неблагополучних" держав.
Важливе місце у філософсько-правових міркуваннях К. Гельвеція посідає ідея об'єднання особистих інтересів із суспільними з метою оптимізації суспільних відносин у державі. Він вважає, що таке завдання можна вирішити
-84-
шляхом поширення просвітництва і законодавчого забезпечення справедливого розподілу суспільних благ. Такий розподіл К. Гельвецій пропонує здійснити згідно з принципом "соціальної корисності", тобто з урахуванням тієї реальної користі, яку громадянин приносить суспільству своєю діяльністю. Він підкреслював, що мудрий законодавець повинен, у першу чергу, подбати про населення, яке працює, безпосередньо виробляє матеріальні блага, створює основу суспільного життя, потім про те, щоб загальнонародне (національне) багатство розподілялося відповідно до внеску кожного в загальну сукупність суспільних благ і відносно рівномірно серед усього населення країни.
Така рівномірність передбачає розумне обмеження людьми своїх потреб. У свою чергу така розумність є результатом просвітницької роботи, що роз'яснює людині закони суспільного функціонування і розвитку, місце і роль людини в суспільстві. Проте, для розв'язання складної проблеми задоволення людських потреб, що постійно змінюються, одного лише просвітництва народних мас недостатньо. Тому К. Гельвеции рекомендує законодавцям створювати такі закони і норми суспільного життя, які б підтверджували у суспільстві престижність інтересів людей до соціальних почестей, а не інтересів до багатства і розкоші. Під почестями К. Гельвецій розуміє престижні прояви суспільного схвалення і визнання заслуг особистості з боку суспільства. Надання особистості почестей з боку держави як виразника інтересів суспільства має бути зведене у ранг закону, для чого він пропонує провести відповідні зміни в чинному законодавстві і формах державного правління.
Таким чином, філософи-просвітителі внесли істотний внесок у філософію права, їхня віра у суспільний прогрес пов'язувалася з ідеєю просвітництва, що, на їхню думку, веде до розвитку науки і матеріального добробуту. Проте така віра у прогрес була сумішшю реалізму і наївності.
Висновки:
І. Значення філософії права епохи Відродження полягає в тому, що в цілому вона, власне, створила грунт
-85-
для філософії права Нового часу. Сутність суспільства, його законів у цю епоху розглядалася з позиції антропоцентризму. Період філософії Ренесансу є необхідним і закономірним переходом від середньовічних філософсько-правових традицій до традицій Нового часу.
2. Основна увага у філософсько-правових питаннях епохи Реформації акцентувалася на релігійному обгрунтуванні прав людини. Проте Реформація, як у своєму вихідному пункті, так і в результатах свого існування, виходить за межі релігійно-теологічних проблем. У результаті жорстких суперечок про таїнства, догмати і символи віри відбулося перетворення моральних, соціальних і правових орієнтацій. Ідеї політичної свободи, свободи совісті, прав людини і громадянина були засновані Реформацією.
3. Для філософії права Нового часу характерне висування на передній план прикладної, практичної цінності наукового юридичного знання. У цю епоху історична і правова наука перетворилася на практично значущу політичну і суспільну дисципліну. Розширилися розуміння природного права, усвідомлення свободи, вдосконалилася теорія суспільного договору, тобто було закладено основи сучасної теорії держави і права.
4. Філософи-просвітителі, проводячи здоровий глузд через усі сфери людського життя, культивуючи це, сприяли формуванню людини як автономного суб'єкта. Всебічно розвивається теорія представницької влади і суверенітету народу. Внаслідок цього Просвітництво дало світовій цивілізації те, чого не дала жодна інша епоха — ідею суверенної особистості.
Контрольні запитання:
1. У чому полягають особливості філософсько-правової думки Відродження?
2. Як виявляє себе принцип суб'єктивності в розумінні й обгрунтуванні права Нового часу?
-86-
3. У чому полягає зміст понять "юридичний світогляд", "природне право", "суспільний договір"?
4. До якого типу праворозуміння варто віднести вчення Т. Гоббса? У чому сутність його концепції суспільного договору?
5. У чому особливість концепції суспільного договору Дж. Локка і її принципова відмінність від концепції Т. Гоббса?
6. У чому полягає сутність просвітництва? Роль ідеї просвітництва у становленні сучасної цивілізації.
7. Які основні ідеї праці Ж.-Ж. Руссо "Про суспільний договір"?
8. У чому виявляється обмеженість натуралістичного й утилітаристського обгрунтування права?
Тема 3. Філософсько-правові вчення
у Західній Європі кінця XVIII — середини XIX століття
Ця тема присвячена філософсько-правовим вченням Західної Європи кінця XVIII — середини XIX ст., серед яких особливе місце посідає філософія права німецької класичної філософії. Представники німецької класичної філософії І. Кант, Г. Гегель та інші зробили великий вплив на формування філософської думки зазначеного періоду в цілому, включаючи і філософію права. З їхніми іменами пов'язана глибока філософська розробка проблем права, держави, закону. Не випадково, що їх концепції вважаються класикою філософії права і розглядаються багатьма дослідниками у вигляді загальнотеоретичної основи філософії права як наукової дисципліни. Значне місце у філософсько-правових вченнях цього періоду посідають також історична школа і правова концепція марксизму. Тому знання особливостей цих напрямів і їх місце в історії філософсько-правової думки є необхідною умовою для розуміння змісту сучасних концепцій філософії права.
-87-
§ 1. Етико-правові ідеї у філософії І. Канта
Родоначальником німецької класичної філософії вважається Іммануїл Кант (1724—1804).
Найбільш плідно розробкою державно-правових питань І. Кант займався в останні десятиліття свого життя. В опублікованій у 1793 р. статті "Про приказку — може це і вірно в теорії, але не годиться для практики", він значне місце приділяє розглядові правових питань. У 1795 р. І. Кант опублікував широко відомий трактат "До вічного світу", де, зокрема, розвинув загальні погляди на право і державу. Найповніше кантівська філософія права представлена у його праці "Метафізика вдач" (1797), що складається з двох частин — "Метафізичні начала вчення про право" (частина перша) і "Метафізичні начала вчення про чесноту" (частина друга). Цей період літературної діяльності І. Канта збігається з розвитком подій Великої французької революції. Він відгукнувся на неї розробкою проблем права і держави, вирішення яких давалося на основі вже створеного ним філософського вчення і насамперед моральної філософії.
Який безпосередньо внесок І. Канта у розвиток філософії права?
Заслуга І. Канта полягає насамперед у тому, що йому вдалося відповісти на питання про чинники декларативності просвітницьких концепцій права, чому індивід, як він описаний у попередніх договірних теоріях, настільки жагуче вимагає законності й настільки мало здатний її цінити.
І. Кант розвиває гуманістичний пафос тебрій природного права, пропонуючи свій, більш обгрунтований погляд на право. Це стало можливим завдяки тому, що він поклав в основу як пізнання, так і поведінки принцип особистості чи принцип суб'єктивності. Вихідним пунктом кантівської теорії стало уявлення про людського індивіда, як про істоту, принципово здатну стати "паном собі самому" і тому таку, що не потребує зовнішньої опіки при здійсненні ціннісно-нормативного вибору. Лише тією мірою, якою індивідові вдається усвідомити ці розпорядження, підкорити їм свої безпосередні бажання та мотиви і дати закон само-
-88-
му собі, він стає суб'єктом, здатним протистояти експансії будь-якої чужої волі, зведеної до закону.
Вчення І. Канта про право і державу спирається на трансцендентальну філосос^ію і безпосередньо пов'язано з різким протиставленням області теоретичного і практичного розуму, розривом між мисленням і волею. За І. Кантом, теоретичний розум — галузь людського пізнання. Тут усі явища, дані нам у досвіді, у тому числі вчинки людей, підлеглі причинності, тут немає місця для волі. Теоретичний розум може вірогідно відповісти лише на питання "що людина може знати?", але не на питання "що людина повинна робити і на що вона може сподіватися?". Два останні питання, недоступні власне пізнанню, теоретичному розуму, виявляються у І. Канта проблемами практичного розуму — сферою належного, де трансцендентальні ідеї розуму відіграють лише регулятивну, а не власне пізнавальну роль. Практичний розум - - це галузь моральних повинностей. Тому усе кантівське вчення про право і мораль з' являється як вчення про соціальні регулятори, про належне й неналежне у соціальних відносинах і взагалі людських діях.
Сфері теоретичного відповідає природний закон, сфері практичного — закон волі. Практична філософія І. Канта відкидає значення зовнішнього для суб'єкта об'єктивного світу як підставу для істини, а, отже, і згоду розуму з зовнішнім світом як критерій моральності. Цей критерій полягає у згоді розуму (як теоретичного, так і практичного) зі своїми власними законами, тобто має характер самоза-конності. Таким чином, джерела ідеї належного (як моральні, так і правові), за І. Кантом, варто шукати не в зовнішньому світі, не у сфері досвіду, а у внутрішньому світі суб'єкта. У цьому й полягає основна вимога принципу суб'єктивності стосовно сфери моральності та права.
Дослідженню й обгрунтуванню принципів моральності присвячена праця І. Канта "Критика практичного розуму". Основною трансцендентальною ідеєю і першим постулатом кантівської етики є воля людини, її вільна воля, її здатність і право самій встановлювати правила належного і виконувати їх без зовнішнього примусу і тиску.
Людина, за І. Кантом, з одного боку, — емпіричне явище (феномен), з іншого — трансцендентальна сутність
-89-
(ноумен). Як емпірична Істота людина (як частина природи чи світу явищ) і вся її поведінка підлегла загальній ка-зуальності і зовнішній необхідності. Вся поведінка людини — це сукупність необхідних причинно-наслідкових зв'язків, а отже, її вчинки теж не вільні. Разом з тим людина — це трансцендентальна сутність (ноумен), яка має волю, її вчинок є актом вільної волі, незалежної від зовнішніх детер-мінацій. Отже, вільна воля водночас є і моральним законодавцем (установленням), і добровільним виконавцем моральних правил (максим розуму)1. Ця думка чітко присутня у вченні І. Канта про категоричний імператив.
Імператив у його розумінні — це правило, що містить об'єктивний примус до вчинку певного виду. Категоричний імператив — це безумовне моральне розпорядження про належну поведінку людини як розумної істоти, яка володіє вільною волею. Виконання цього розпорядження є зовсім необхідним, незалежно від того, чи здобуває в результаті цього людина для себе користь чи ні. Всі імперативи І. Кант поділяє на дві групи — гіпотетичні і категоричні, які характеризують різні сторони людського духу.
Під першими він мав на увазі вимоги, яких варто додержуватись як необхідних умов, щоб досягти поставлених цілей. Так, людина, яка займається торгівлею і бажає мати постійних покупців, повинна бути з ними чесною. Вимога "будь чесний" виступає для неї як гіпотетичний імператив, тому що чесність не є її самоціллю і самоцінністю, а є лише засобом для ведення успішної торгівлі.
Вчинки, здійснювані під впливом гіпотетичних імперативів, І. Кант кваліфікує не як моральні, а як легальні, тобто цілком прийнятні і навіть схвалювані суспільством, що не суперечать його інтересам і завданням розвитку цивілізованих відносин.
Стосовно правової тематики принцип гіпотетичної імперативності досить точно міг би характеризувати регулятивну природу норм позитивного права. Легальні вчинки, що відповідають нормам позитивного права, — це вчинки, що являють собою дії, які формально збігаються з наста-
Див.: Нерсесянц В. С. Философия права: Учебник для вузов. — М.: Норма, 1997. - С. 448.
-90-
новами закону. При цьому мотиви їх можуть бути різними, у тому числі імморальними.
Інакше стоїть справа з соціальними вимогами, які І. Кант зводить до поняття категоричного імперативу, під яким він розуміє таке:
1) "... дій тільки відповідно до такої максими, керуючись якою ти у той лее час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом"1;
2) "... дій так, щоб ти завжди ставився до людства й у своїй особі, і в особі всякого іншого так само як до мети, і ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу"2.
Перше формулювання категоричного імперативу має на увазі вимогу того, щоб людина, як розумна істота, діяла відповідно до його вимог з поваги до самого закону, зі свідомості свого боргу.
Друге має на увазі вимогу того, щоб кожна людина ставилася до іншої завжди безкорисливо, бачила в ній не засіб для досягнення своїх цілей, а тільки самостійну, абсолютну самоцінність. Це формулювання — вихідний постулат кантівської філософії про цінність особистості, ідеї про людину, як мети самої по собі, як вищої цінності.
Для І. Канта категоричний імператив — це моральний закон. Він не нав'язаний людині ззовні, міститься у ній самій. Як закон він має такі якості: об'єктивність, абсолютність, необхідність, універсальність. Як такий він забороняє робити людям те, що, ставши загальним правилом поведінки, призвело б до руйнування основ цивілізованого гуртожитку.
Методологічне опрацювання І. Кантом проблеми категоричного імперативу має величезну цінність для обгрунтування сутності природного права. Ідея категоричної імперативності природно-правових норм дає можливість обгрунтувати їх безумовну владність для суспільної й індивідуальної правосвідомості. Вона доводить, що їх адресатом є всі, без винятку, суб'єкти правовідносин. Перед фактом безумовної категоричності природно-правових ви-
1 Кант И. Собр. соч.: В 6 т. - М., 1963-1966. - Т. 4, ч. II. - С. 260. Там само. — С. 270.
-91 -
мог усі рівні, оскільки ці вимоги доводять до людей зміст загального морального закону.
Важливим питанням для розуміння етико-правових ідей І. Канта є його розуміння поняття права.
Саме поняття права І. Кант вважає апріорним, однак це не означає, що його суть є безпосередньо доступною пізнанню. "Поняття, дані a priori, — пише він, — наприклад, субстанція, причина, право, справедливість і т. д., точно кажучи, також не піддаються дефініції", саме тому "юристи і дотепер шукають дефініцію для свого поняття права"1.
У той же час І. Кант усвідомлював, як важлива проблема праворозуміння, наскільки необхідно вірно її поставити, належним образом сформулювати. "Питання про те, — писав він, — що таке право, являє для юриста такі самі труднощі, які для логіка являє питання, що таке істина"2.
Розуміння І. Кантом права тісно пов'язано з його розумінням волі, як єдиного природженого права. "Воля, — зазначав він, — ...єдине первісне право, властиве кожній людині внаслідок її належності до людського роду"3. У той же час І. Кант припускає, що, незважаючи на наявність у свідомості кожного розумного індивіда морального закону, людина може поводитись всупереч йому. Тобто свобода волі, що розуміється лише негативно — як здатність особи діяти на власний розсуд, зводиться до свавілля особи. Отже, право має на увазі волю індивідів (свободу їхньої волі) і пов'язану з цією волею можливість і необхідність свавілля, зіткнення і колізію різних довільних дій.
Тут важливо підкреслити, що Кантівське вирішення складної проблеми, пов'язаної з волею й антагонізмами серед людей, полягає у визначенні й збереженні меж волі. Тому необхідно, щоб свавілля кожної особи було поставлено в суспільстві у певні межі для того, щоб ніхто не міг порушити волю інших. Лише за цієї умови воля погоджується сама із собою. Це завдання, з погляду Канта, і виконує право. Зміст і призначення права в тому, щоб
Кант Й. Критика чистого разума. — М.: Мысль, 1994. — С. 431—432.
2 Кант И. Соч.: В 6 т. - Т. 4, ч. II. - С. 138.
3 Там само. - С. 147.
-92-
увести болю і свавілля індивідів у розумні й загальнозна-чущі рамки. Право стосується лише дій і позначає тільки зовнішні межі загальноприпустимої поведінки, тобто, інакше кажучи, виступає у вигляді заборон, припускаючи дозвіл незабороненого. Як пише І. Кант, тільки право визначає "для усіх, що їм за правом має бути дозволено чи не дозволено"1.
У зв'язку з цим І. Кант дає таке визначення права: "Право — це сукупність умов, за яких свавілля одного (особи) може бути поєднано зі свавіллям іншого з погляду загального закону волі"2. В іншому місці його праці ми читаємо: "Воля — незалежність від примусового свавілля інших". Інакше кажучи, завданням права є допускати лише таку діяльність окремих осіб, яка б зовні об'єктивно була сумісною з вимогою морального закону. Розум виражає це як постулат, подальший доказ якого неможливий. Тому правомірним є будь-який вчинок, при якому прояв вільного свавілля кожного може співіснувати з волею всіх інших людей. Навпаки, відповідно до загального правового закону все, що перешкоджає здійсненню волі, є неправомірною дією.
Для здійснення зазначених вимог загального правового закону необхідно, щоб існували якісь реальні гарантії його дійсної реалізації. Це у свою чергу має на увазі, що право повинне володіти певною примусовою силою, щоб воно могло змусити виконувати свої вимоги, перешкоджати їх порушенню і відновлювати порушене. Без цього право було б безсилим, а категоричний імператив у формі загального закону права не мав би безумовного значення і не перешкоджав правопорушенням. От чому всяке право повинно виступати як примусове право.
І. Кант поділяє право на природне і позитивне. Природне право, вважає він, за своїм походженням апріорно, існувало до всякого досвіду і базується на вимогах розуму. Іншими словами, за І. Кантом, природне право —це право, яким воно повинно бути відповідно до вимог практичного розуму.
1 Кант И. Соч. - М., 1994. - Т. 1. - С. 297.
2 Кант И. Соч. - Т. 4, ч. 2. - С. 139.
-93-
Позитивне право — лише історично існуюче право, яке необхідно перетворити відповідно до вимог права природного. Звідси можна зробити висновок, що правова теорія І. К
– Конец работы –
Эта тема принадлежит разделу:
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА... Навчальний посібник... За редакцією доктора філософських наук професора О Г Данільяна...
Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Особливості філософсько-правової думки в епоху середньовіччя
Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:
Твитнуть |
Новости и инфо для студентов