рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Хайдеггер и проблема субъекта

Хайдеггер и проблема субъекта - раздел Культура, Рикёр П. Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике Сейчас Важно Понять Значение Хорошо Известной Критики Субъект-Объектно...

Сейчас важно понять значение хорошо известной критики субъект-объектного отношения, которая подразумевает от-каз от приоритета Cogito. Я специально выделяю это слово «значение»; я намереваюсь на деле показать, что этот отказ означает нечто большее, чем просто отвержение понятия ego, или «Я», как если бы эти термины лишались какого бы то ни было значения или были с необходимостью поражены фундаментальным незнанием, которым отмечены все философские учения, исходящие из картезианскогоCogito. Напротив, онтология, разрабатываемая Хайдег-гером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой «я есть», вытекающей из отвержения Cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и одновременно означивающей слой бытия, который следует, так сказать, поместить до Cogito. Имея в виду понимание этого сложного от-

« * Naben J. Eléments pour une éthique. P. 96.

ношения между Cogito и герменевтикой «я есть», я сопоставил бы эту проблематику с деструкцией истории философии, с одной стороны, и с повторением или новым начертанием онтологического проекта, который живет внутри Cogito и который был забыт в формулировке Декарта, с другой.

Этот общий тезис требует следующего порядка анализа:

1. Опираясь на введение Хайдеггера к «Бытию и времени», я направлю внимание на изначальную связь, существующую между вопросом о бытии и возникновением Dasein в вопросе самого вопрошающего. Именно эта изначальная связь делает одновременно возможными и деструкцию Cogito как первичной истины, и его перемещение в план онтологии в виде «я есть».

2. Переходя к «Неторным тропам» («Holzwege»), и главным образом к работе, озаглавленной «Время картины мира», я подвергну принципиальной критике Cogito> пытаясь показать, что речь идет не столько о критике Cogito как такового, сколько о критике метафизики, которая заключена в нем: таким образом, критика сконцентрируется на понятии существующего как Vorstellung, как «представления».

3. После обращения к темам, которые можно было бы в хайдеггеровском понимании назвать деструктивными, я попытаюсь исследовать позитивную герменевтику «я есть», которая заменяет собой Cogito, в каких бы значениях это слово «заменять» ни бралось. Этот третий пункт анализа будет опираться на §§ 9, 12 и 25 «Бытия и времени» и на все то, что в них говорится относительно «Я».

Дойдя до этого момента, мы будем вправе признать, что анализ мог бы быть не таким долгим, если бы он опирался на раннего Хайдеггера и осуществлялся бы до Kehre, до «поворота»[199]. Не станете же вы на деле утверждать, будто Kehre кладет конец этому сложному отношению к Cogitol Поэтому я попытаюсь в четвертой части показать, как своего рода импликация, циркулирующая межу Sein и Dasein, между вопросом о бытии и «Я», о чем идет речь во введении к «Бытию и Времени», продолжает господствовать в философии позднего Хайдеггера. Во всяком случае, как раз в философии языка оно уж точно господствует, чего нельзя сказать об Аналитике Dasein. Задача «приблизить бытие к языку»

воспроизводит ту же проблематику, то есть проблематику возникновения сущего, каким «я есть», в проявлении бытия как такового и с помощью этого проявления. Этот второй тип доказательства — или контрдоказательство, — которое при случае я хотел бы развить, будет обрисован только в общих чертах. Проблема в своей совокупности переносится в область хайдеггеровской философии языка. Это означает, что возникновение Dasein как такового и возникновение языка как слова — это одна и та же проблема.

I. В качестве исходной точки и в качестве руководства я возьму то, что называю изначальной связью между вопросом о бытии и возникновением Dasein как вопрошающего.

Всем известна фраза, которой открывается «Бытие и время»: «Сегодня вопрос о бытии предан забвению». Эта манера начинать изложение ясно показывает, что акцент переносится с философии, исходящей из Cogito как первоисти-ны, на философию, которая исходит из вопроса о бытии как вопроса, преданного забвению, и как того, что присутствует; в Cogito. Во всяком случае, важным моментом является то, что проблема бытия сохраняется в виде вопроса, цли, точнее, сохраняется в трактовке термина «вопрос», который отсылает к «Я». Что же это означает? Что проблема бытия сохраняется в виде вопроса и что то, что было предано забвению, — это не только бытие, но и вопрос о бьггии? Забвение касается вопроса, но это не просто педагогическое предостережение. В вопросе как таковом заключается структура, которая имеет определенные содержания, касающиеся нашей проблемы. Содержания эти двух видов.

Вопрос как таковой включает в себя отвержение приоритета позиции «я» или утверждения «я» в качестве Cogito. Здесь не следует думать, будто вопрос как вопрос включает в себя некую неуверенность или сомнение, которых мы больше не найдем в Cogito. Такое противостояние все еще носит эпистемологический характер. Возражение против картезианского Cogito заключается как раз в том, что оно изначально основано на модели достоверности, какой оно

измеряется и удовлетворяется. Таким образом, структура вопроса не определяется ни своим эпистемологическим характером, ни тем фактом, что мы задаем вопрос потому, что пребываем в состоянии неуверенности. Нет, в вопросе важно, что он руководствуется тем, о чем спрашивают, тем, принадлежащим субъекту, по поводу чего ставится вопрос: «Всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого… Всякое спрашивание о… есть тем или иным способом допрашивание у…» (hat sein Befragtes)*[200]. Именно этот первый момент будет развит в качестве негативного аспекта в критике Cogito.

Но в то же время мы обнаруживаем возможность новой философии ego в том смысле, что подлинное ego конституировано самим вопросом. Под подлинным egö нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту субъективность, которая задает вопрос. Это ego не является более центром, поскольку вопрос о бытии и значение бытия являются забытым центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в позиции ego следует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но также и рождение ego как вопрошающего. Это двойственное отношение и составляет реальный предмет настоящего исследования.

Такое ego9 содержащееся в вопросе, не полагается как некое «я-сам». Оно полагается как само бытие того сущего, для которого существует вопрошание о бытии. Обратимся к первой отсылке к Dasein в «Бытии и времени»: «Всматривание во что, понимание, схватывание, выбор, подход к чему-то суть конститутивные установки спрашивания и сами таким образом суть модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть»**. Таким образом, «я» как «л есть», а не как «л мыслю», занесено в анкету; чтобы адекватным образом сформулировать вопрос о бытии, нам необходимо взвалить на себя бремя того, что существует, ein Seiendes: «Задавание этого вопроса как модуса бытия определенного сущего само сущностно

* Heidegger M. L'Etre et le Temps. Trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens. Ed. Gallimard, 1964. P. 20. **Ibid. P. 22.

определено тем, о чем в нем спрошено, — бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие (Dasein, l'être-là)*.

!: Таким образом, противостояние Cogito становится все менее напряженным по мере того, как вопрос о Dasein обретает определенный приоритет в вопросе о бытии. Но этот йриоритет, который привел к стольким недоразумениям, и прежде всего к антропологической интерпретации «Бытия и времени», останется приоритетом оптическим, смешанным с онтологическим приоритетом вопроса о бытии. Это отношение и есть источник новой философии ego. Всем известна знаменитая формулировка, согласно которой «он-тическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологически»**; если говорить менее загадочно, это означает: «понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия»***. Таким образом, мы подошли к сво-егр рода круговому отношению, которое вместе с тем не является порочным кругом. Хайдеггер пытается овладеть этой ситуацией с помощью необычных терминов: «Не «круг в. доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но, пожалуй, странная «назад- или вперед-отнесенность (Rück-pder Vorbezogenheit)» спрошенного бытия к спрашиванию как бытийному модусу сущего»****.Именно здесь и рождается субъект: вопрос о смысле бытия ведет одновременно и назад и вперед по отношению к самому вопрошанию как способу бытия возможного ego^ Я предлагаю принять это отношение в качестве путеводной нити для всего последующего анализа. В нем содержится не только оспаривание философии Cogito, но и ее восстановление в качестве онтологии, если признать, что главнейшей проблемой Декарта было — не- *я мыслю*, но «А ее/ль», как, впрочем, об этом свидетельствует продолжение размышления, где за существованием следует существование Бога и существование мира.

i * Heidegger M. L'Etre et le Temps. Trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Wael-

hens. Ed. Gallimard, 1964. P. 22–23.

**Ibid. P. 28. *** Ibid. **** Ibid. P. 23.

И. Оспаривание Cogito является частью деструкции истории онтологии, как она представлена во введении к «Бытию и времени». В знаменитом параграфе, посвященном Декарту (§ 6), мы читаем, что утверждение Cogito sum проистекает из существенного упущения — упущения онтологии присутствия; в этом «радикальном» начинании способ бытия res cogitans, точнее, бытийный смысл «sum», остается неопределенным»*. В чем заключается это упущение? Или, точнее, какое позитивное решение имел в виду Декарт, задаваясь вопросом о значении бытия, каким обладает сущий? «Бытие и время» дает лишь частичный ответ на это: именно «абсолютная достоверность Cogito» позво^ ляет ему поставить проблему смысла бытия сущего. Теперь вопрос звучит так: в каком смысле поиски достоверности являются составной частью забвения бытия?

Этот вопрос был сформулирован Хайдеггером в 1938 году в работе «Время картины мира»[201]. Из нее мы узнаем, что Cogito не является невинным высказыванием; оно принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была истиной сущих, что как раз и означало забвение бытия. Каким образом и в каком смысле Cogito принадлежит эпохе метафизики? Аргументация здесь весьма убедительна, и ее следовало бы рассмотреть тщательнейшим образом. Философская основа, на которой возникло Cogito9 принадлежит науке; если говорить обобщенно, это способ понимания, согласно которому «исследование доходит до сущего» (tr. fr., p. 79**) с помощью «объясняющего представления»***. Первое предположение заключается в том, что мы ставим проблему науки в терминах разыскания (suchen), которое говорит об опредмечивании сущего и помещает его непосредственно перед нами (vor-Stellung). Тогда человек, занимающийся исчислением, может быть уверен (sicher), он может достоверно знать (gewiss) сущего. Именно в этой точке совпадают друг с другом проблема достоверности и проблема представления, и здесь возникает Cogito. В метафизике Декарта впервые сущее определялось как опредмечивание

* Heidegger M. U Etre et le Temps. Trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Wael-hens. Ed. Gallimard, 1964. P. 41.

** Heidegger M. Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege). Trad. Brokmeier, éd. Gallimard, 1962. P. 79. *** Ibid.

представления, а истина — как достоверность представления*. Однако вместе с предметностью возникает и субъективность в том смысле, что достоверное бытие предстоит позиции субъекта. Таким образом, мы имеем одновременно и позицию (la position) субъекта и пропозицию (la proposition) представления. Такова была эпоха, когда мир выступал в качестве «картины» (Bild). Попытаемся точнее оценить этот новый шаг. Мы ввели понятие субъекта; но необходимо уяснить, что это еще субъект не в качестве «я», а в качестве substratum: subjectum означает прежде всего не ego> а — если следовать греческому imoKei^evov и латинскому substratum — то, что собирает все вещи, чтобы сделать из них основу, фундамент. Это subjectum не есть еще человек и уж тем более не «я»; благодаря Декарту произошло то, что человек превратился в первичный и реальный subjectum, в первичное и реальное основание. Образовалось нечто вроде соучастия, идентификации между двумя понятиями: subjectum как основание и subjectum как «я». Субъект в качестве «я-сам» становится центром, из которого возникает сущее (das Seinde); но это оказывается возможным только потому, что мир становится Bild (образом, картиной) и предстает перед нами. «Там, где мир становится Bild у целостность сущего понимается как то, на что человек может ориентироваться и что, следовательно, он хотел бы преподнести себе, иметь перед собой, надеясь в определенном смысле представить перед собой»**. Пред став л ен-ность, неразрывно связанная с сущим, является коррелятом возникновения человека как субъекта.

Отныне сущее предстает перед человеком как то, что является предметным и чем можно располагать. В соответствии с этим анализом Cogito не является более вневременной истиной; оно принадлежит определенному времени, прежде всего тому, для которого мир выступает в качестве картины; вот почему у греков не было Cogito: человек, согласно грекам, не «наблюдает мир; скорее сущее глядит на человека, он понимался, определялся и тем самым поддерживался открывшимся сущим и наличествовал бла-

* Heidegger M'. Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege). Trad. Brokmeier, éd. Gallimard, 1962. P. 79. **Ibid. P. 81.

годаря открытию в сущем». Хайдеггер не говорит, что для греков еще не было человека; напротив, у их человека была сущность и задача: «собрать то, что раскрывается в своем раскрывании, сберечь и принять на себя его таким, каким оно раскрылось в собирании, взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу»*. Отвлечемся от этой темы с тем, чтобы вернуться к ней в конце нашего анализа; данная тема является ключом к пониманию той связи, которая соединяет раннего Хайдеггера и Хайдеггера позднего, если иметь в виду развитие философии «Я». Сейчас же мы отметим только: Cogito не является абсолютом; оно принадлежит определенной эпохе, эпохе «мира», понимаемого как представление и как картина. Человек сам выводит себя на сцену, он сам себя полагает в качестве сцены, на которой отныне существующий должен представать, предъявлять себя, словом, делаться картиной. Претензия на господство над сущим как надо всем в техническую эпоху является всего лишь следствием (к тому же в высшей степени опасным) появления человека на сцене собственного представления. Сила этого анализа заключается в том, что он не остается на уровне Cogito, понимаемого в качестве аргумента. Мы обсуждаем не ergo, присутствующее в Cogito ergo sum; анализ уходит вглубь; он выводит на свет событие, лежащее в основании нашей культуры, точнее, событие, или свершение (Ereignis), которое являет сущее как всё. Итак, родился гуманизм, если под гуманизмом понимать «такое философское исголкование человека, когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку»**.

Теперь нам понятно, в каком смысле Cogito принадлежит метафизической традиции: субъект-объектное отношение, истолкованное как Bild, как картина, как видение, затеняет, скрывает принадлежность Dasein бытию. Оно затеняет процесс истины как обнаружение этой онтологической принадлежности. Но разве подобная критика исчерпывает любое возможное отношение аналитики присутствия к традиции Cogitol

* Heidegger M. Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege). Trad. Brokmeier, éd. Gallimard, 1962. P. 82. ** Ibid. P. 84.

Теперь необходимо хотя бы в общих чертах показать, что такая деструкция Cogito вкупе с деконструкцией эпохи, к которой оно принадлежит, является непременным условием для подлинного рассмотрения вопроса об ego.

III. Что вопрос об ego не исключается предшествующей критикой, можно показать, вернувшись в исходную точку. Dasein соотносится с самим собой. Dasein обладает характеристиками «Я». Разумеется, Dasein определяется не этой соотнесенностью с самим собой, а своим отношением к вопросу о бытии; и тем не менее именно вопрошание как вопрошание обеспечивает Dasein соотнесение с самим собой: «Это сущее, каким мы сами являемся и которое, благодаря своему бытию, обладает, наряду со всеми другими возможностями, возможностью вызывать вопросы, будет обозначено как присутствие (être-là)»* и далее: «Мы называем экзистенцией сущее, по отношению к которому присутствие являет себя так или иначе, и ничего более»**. Совпадение этих двух определений Dasein — того, кто вопрошает, и того, кто обладает бытием своего бытия как своим собственным, — становится проблемой. Я полагаю, Что идентичность этих двух определений Dasein есть не что иное, как Rückbezogenheit, ретроспективное соотношение, частью которого мы сами являемся. В §§ 9, 12 и 25 «Бытия и времени» Хайдеггер поясняет, в каком смысле Dasein включает в себя экзистенциальность. Dasein всегда понимает себя в терминах существования, то есть исходя из еврей способности быть или не быть самим собой. Здесь не стрит ссылаться на то, что именно в этом заключается экзистенциальное (existentiel) и что Хайдеггер не проявляет интереса к этой стороне дела, он озабочен экзистентным (existential)[202]; ведь экзистенциальность есть не что иное, как совокупность структур сущего, которое существует лишь благодаря возобновлению своих возможностей или их упущению; если такое-то решение можно назвать экзистенциальным, то сам факт, что мы приняли решение, можно Назвать экзистенциалом (existential) самого существования

* Heidegger M. L'Etre et le Temps. P. 22–23. ** Ibid. P. 28.

(existence). Таким образом, круг, существующий между присутствием и бытием, о котором мы говорили выше, принимает теперь форму круга между экзистенциальностыо и бытием*

Однако этот круг есть не что иное, как круг, существующий между вопрошающим и тем, по поводу чего задается вопрос. Это имеет место в любом вопрошании; существенным отличием от картезианского Cogito является то, что приоритет оптического, о котором мы уже говорили, не содержит в себе ни грана непосредственности: «Разумеется, недостаточно сказать, что присутствие оптически ближе нам или оно ближе всего нам, — истина заключается в том, что мы сами суть присутствие. Однако вопреки этому (а может быть, по причине этого) оно онтологически наиболее удалено от нас»*. Вот почему возвращение к «я есть» отсылает не только к феноменологии, в смысле интуитивной дескрипции, но и к интерпретации — и делает это как раз потому, что «я есть» предано забвению; «я есть» должно быть вновь завоевано путем раскрывающей его интерпретации. И именно потому, что то, что онтическое ближе всего к «я-сам», а онтологически наиболее удалено, «я есть» становится темой герменевтики, а не только интуитивной дескрипции. Поэтому-то возвращение к Cogito возможно, только если идти путем регрессии, исходя из «бытия в мире» и обращаясь к вопросу «тс/no» этого бытия в мире.

Однако само значение этого вопроса сокрыто. Мы читаем в"§ 25, отдельные положения которого, кстати сказать, можно было бы сравнить с психоаналитическими положениями Фрейда, что вопрос «тс/no» остается и должен оставаться вопросом. Этот вопрос представляет ту же структуру, что и вопрос о сущем. Это не то, что дано, не вещь, на которую можно было бы опереться; это то, о чем можно осведомляться. Это не позиция (про-позиция); «кто?» является вопросом для себя самого, поскольку вопрос о «Я» как «Я» изначально сокрыт; не случайно проблема «Я» возникает вместе с проблемой ons: она рождается в контексте раздумий над повседневностью, то есть над миром, где «каждый есть другая личность и личность не есть «я-

* Heidegger M. L'Etre et le Temps. P. 31.

еам»*. Эта запутанная ситуация и делает из ego вопрос, а не то, что дано: «Могло случиться, что как раз «кто» повседневного присутствия не стало бы тем, кем является «я-сам»**.

-.. Нигде так отчетливо не проявляется то, что феноменология — это особая герменевтика, поскольку нигде близость, принадлежащая оптическому плану, не является более обманчивой***. Самое время еще раз подчеркнуть: ближайшим образом «я/по» присутствия ставит не только онтологическую проблему; даже в оптическом плане эта проблема скрыто существует»****. Такая сокрытость не йвдет к скептицизму, когда встает вопрос о «Я». Напротив, «я» остается сущностной характеристикой присутствия, и в силу этого оно должно подвергнуться экзистент-ной интерпретации. Известно, что эта часть «Бытия и времени» начинается с исследования встречи с другими в условиях повседневности. Мы не будем воспроизводить этот анализ; ограничимся тем, что покажем его философское Значение: невозможно продвигаться вперед в вопрошании относительно «тс/no» вне проблемы повседневной жизни, без познания «Я» в его отношении к другим и, в конечном итоге, в его отношения к смерти. Для Хайдеггера, по меньшей мере в «Бытии и времени» (и мы увидим, что в этом состоит его принципиальное отличие от позднего Хайдеггера), подлинность «кто» достигается лишь тогда, когда мы пытаемся подойти к целостному исследованию проблемы, вплоть до проблемы «свободы к смерти». Только тогда имеет место «кто». В повседневной жизни еще нет «кто», в ней присутствует своего рода анонимное «Я» — on. Это означает, что вопрос о «Я» остается формальным до тех щ>р, пока мы не раскроем целостного диалектического отношения между подлинным и неподлинным существованием. В этом смысле вопрос «кто» — вопрос о «присутствии» — перерастает в вопрос о «способности-бытъ-самим-собои* в качестве целостности. В обращении к проблеме существования перед лицом смерти коренится ответ на во-

* Heidegger M. L'Etre et le Temps. P. 160. **Ibid. P. 146. *** Ibid. P. 55–56. **** Ibid. P. 148.

прос «кто» «присутствия». Тогда герменевтика «л есть* получает свое наивысшее значение в герменевтике конечной тотализации перед лицом смерти.

IV. Дойдя до этого момента, я хотел бы вернуться к затруднению, о котором шла речь во вступительной части. Можно сказать, что герменевтика «я есть» внутренне присуща «Бытию и времени» и что переход от раннего Хайдег-гера к позднему включает в себя ослабление и даже, быть может, исчезновение герменевтики «я есть». По правде говоря, это затруднение должно распространяться на всю проблематику «Я», подлинного и неподлинного существования и решимости перед лицом смерти. Можно также сказать, что все эти темы оставались все еще слишком экзистенциальными (existentials) и недостаточно экзистентны-ми (existentiaux), чтобы от них стоило отказываться, и что истолкование присутствия должно было быть заменено истолкованием языка поэта и языка мыслителя. Мое убеждение, напротив, заключается в том, что неразрывная связь между ранним и поздним Хайдеггером коренится главным образом в неустранимом существовании описанного выше круга: ретроспективное и предвосхищающее соотношение между бытием, о котором мы вопрошаем, и самим вопрошающим как способом бытия. Вопрос об Аналитике Dasein отступил назад, а круг не перестает существовать, но выражается он уже в новых терминах. Его действительно можно найти в центре философии языка, которая, в определенном смысле, заменяет собой Аналитику присутствия.

Те же проблемы, связанные с «Я» Dasein, снова встают в сфере языка; они относятся теперь к проблемам слова, речи, то есть к проблемам носителя бытия в языке. Слово у позднего Хайдеггера ведет непосредственно к той же проблеме, что и «Da» в Dasein, поскольку слово в своем роде и есть Da. Во «Введении в метафизику» он использует те же термины, говоря о функции слова, точнее, наименования, Nennen: «Слово, именование ставит раскрывающего себя сущего в его бытии, умеющего устоять без подпорок, и хранит его в открытости ограниченным и в постоянстве бытия»*. Таким образом, слово Nennen сохраняет то,

* Heidegger M. Introduction à la métaphysique. Trad. G. Kahn. P.U.F., 1958. P. 185–186.

что было раскрыто как таковое; именно в этом выражается Noeiv — Denken (мыслить), — где переплетаются умиротворяющее согласие и борьба против ограничений. Стало быть, именование означает место и роль человека в языке. Здесь бытие устремляется к языку и рождается конечное говорящее сущее. Образование имени свидетельствует одновременно об открытости бытия и о его ограниченности в языке. Это то, что Хайдеггер обозначает словами «устоять», «сохранить». «Сохраняя», человек уже «удерживает», прилагает усилие, начинает утаивать. Мы находимся в той точке, где становится возможным разумное господство человека над бытием, например, в науке логики; эта возможность может быть осмыслена, начиная с ее истоков, с того момента, когда язык рождается в свойственных слову удержаниях. Акт собирания, свойственный логосу, включает в себя это разграничение, в соответствии с которым бытие становится противоположным проявлению.

В этом отношении существует насилие слова. Здесь следует понять, что разграничение является аспектом проявления; разграничение делает возможной иллюзию, нашу иллюзию, согласно которой мы, как люди, «имеем» язык «Ф своем распоряжении». Отныне «присутствие» может выдавать себя за творца языка.

~ * Таким образом происходит своеобразное возвращение, йовторное явление не только Cogito, но и аналитики Dasein. Ранний Хайдеггер возвращается, повторяя себя в филосо-фии языка позднего Хайдеггера. Внезапное появление языка есть не что иное, как появление присутствия, поскольку последнее означает, что в речи бытие нацелено на слово*. Возникновение «слова» под влиянием бытия в точности повторяет возникновение «тут» в «Бытии и времени» как того, кто вопрошает о бытии.

Это совпадение настолько полное, что мы не были гото вы к нему. Понятие «Я» в «Бытии и времени» (гл. IV) требовало герменевтики я есть и сосредоточивалось в решимости быть «свободным к смерти». Точно так же положе-;HHe человека в языке может привести его к притязаниям на овладение языком с помощью логики и на вынесение приговора в суде, перед которым бытию надлежит предстать. Таким образом, возникновение «присутствия» свя-

* Richardson. De la phénoménologie à la pensée. P. 292.

зано с требованием сделать язык нашим творением. Жизнь, названная нами «свободой к смерти» в «Бытии и времени», у позднего Хайдеггера соответствует порабощенности поэта и мыслителя словом, их создавшим. В Urdichtung поэт свидетельствует о таком языке, в котором Всемогущество бытия основывает возможность существования человека и его конкретного языка. Я сказал бы, что Urdichtung заменяет собой «свободу к смерти» как ответ на проблему «тс/по» и подлинности этого «кттго». Подлинное Dasein рождается из ответа бытию; отвечая, оно сохраняет силу быть с помощью силы слова. Таково конечное значение возврата sum, «я есть» по ту сторону деструкции истории философии и деконструкции Cogito, понятого как простой эпистемологический принцип.

Итак, в заключение я скажу следующее: во-первых, деструкция Cogito как сущего, которое само себя полагает, как абсолютного субъекта прямо противоположна герменевтике «я есть», поскольку последнее конституировано своим отношением к бытию. Во-вторых, герменевтика «я есть», как она представлена в «Бытии и времени», не претерпела коренного изменения в последних работах Хайдеггера; она осталась верной той же идее «ретроспективного и предвосхищающего» соотнесения бытия с человеком. В-третьих, подобная диалектика подлинной и неподлинной жизни сообщает этой герменевтике конкретную форму. Отныне фундаментальное отличие позднего Хайдеггера от раннего будет состоять в следующем: «Я» надлежит теперь искать свою подлинность не в свободе к смерти, а в Gelassenheit[204], которое является даром поэтической жизни.

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

Рикёр П. Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

o... Рик р П Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике От переводчика Поль Рик р...

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Хайдеггер и проблема субъекта

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

От переводчика
Поль Рикёр — один из самых значительных философов XX века; наряду с М. Хайдеггером, Э. Гуссерлем, Г. — Г. Га-дамером, Л. Витгенштейном, он принадлежит к числу классиков современной философии.

Существование и герменевтика
ОЧЕРКИ О ГЕРМЕНЕВТИКЕ Энрико Кастелли посвящается   Целью данного анализа является изучение путей, открывшихся перед современной философией в результат

Истоки герменевтики
Герменевтическая проблематика сложилась задолго до феноменологии Гуссерля; поэтому я и говорю о прививке, которую к тому же следовало бы назвать запоздалой. Было бы небесполезно напомнить,

Прививка герменевтики к феноменологии
В феноменологии существует два способа обоснования герменевтики. Есть короткий путь, с которого я начну, и путь длинный, который я попытаюсь пройти до конца. Короткий путь — это путь он

Семантический план
Итак, в языке и только в языке выражается всякое понимание — оптическое или онтологическое. Поэтому не будет напрасным искать именно в семантике ось соотнесения для всей совокупности гермене

Рефлексивный план
Предшествующий анализ, посвященный семантической структуре выражений с двойным или множественным смыслом, открывает лишь узкую щель, через которую должна проникнуть философская герменевтика, если о

Экзистенциальный план
В конце пути, приведшего нас от проблематики языка к проблематике рефлексии, я хотел бы показать, как можно, идя в обратном направлении, вернуться к проблематике существования. Онтология понимания,

Структура и герменевтика
Тема настоящего коллоквиума — герменевтика и традиция; примечательно, что обе они ставят вопрос об определенном способе жизни, оперировании временем: временем трансмиссии, временем интерпрет

ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ
Известно, что структурализм возникает благодаря применению к антропологии и вообще к наукам о человеке лингвистической модели. У истоков структурализма мы найдем прежде всего Фердинанда де Соссюра

ПЕРЕНЕСЕНИЕ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ В СТРУКТУРНУЮ АНТРОПОЛОГИЮ
Это перенесение можно проследить в трудах Леви-Строса, опираясь на его статьи методологического характера, опубликованные в «Структурной антропологии». Уже Мосс[68] отметил: «Социология,

ПЕРВОБЫТНОЕ МЫШЛЕНИЕ
В «Первобытном мышлении» Леви-Строс приступает к смелому обобщению идей структурализма. Разумеется, ничто не дает нам оснований утверждать, будто автор отказывается от сотрудничества с другими спос

ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
В заключение я хочу вернуться к первоначально поставленному вопросу: в каком плане структурное объяснение является сегодня необходимым этапом герменевтического понимания? Или, говоря более обобщенн

Двойной смысл как герменевтическая и семантическая проблема
Мое сообщение преднамеренно носит междисциплинарный характер: я предлагаю рассмотреть некоторые трактовки проблемы символизма и поразмышлять над тем, что означает многочисленность таких трактовок.

Герменевтический уровень
Чтобы с успехом вести наше расследование, необходимо иметь в виду, что речь идет об одной и той же проблеме, которую мы трактуем в трех различных планах. Это проблема, которую я назвал проблемой

Лексическая семантика
Первое изменение шкалы заставляет нас обратиться к рассмотрению лексических единиц. Сюда входит одна — и только одна — часть соссюровского наследия; сейчас мы рассмотрим работы, которые исхо

Структурная семантика
Согласно г-ну Греймасу*[108], структурная семантика руководствуется тремя методологическими принципами. Данная дисциплина с самого начала принимает тезис о закрытости лингвистич

Структура, слово, событие
Цель настоящего сообщения заключается в том, чтобы обратить дискуссию о структурализме к его истоку — к науке о языке, к лингвистике. Только действуя таким образом, мы будем иметь шанс одновременно

Предпосылки структурного анализа
Меня будут более интересовать предпосылки лингвистической теории (слово «теория» берется здесь в строго эпистемологическом смысле), нежели ее результаты. Основоположник современной лингвистики Сосс

Речь как дискурс
Обретение структурного подхода, несомненно, было победой научности. Создавая лингвистический объект как автономный, лингвистика сама становится наукой. Но какой ценой? Каждое из перечисленных нами

Структура и событие
Подойдя к данному пункту, мы можем оказаться в плену антиномии. Несомненно, структурализм ведет именно к этому. Но обращение к антиномии в данном случае не является напрасным: оно станет первым — с

Сознательное и бессознательное
Для того, кто воспитан на феноменологии, экзистенциальной философии, неогегельянстве, а также кто занят изучением лингвистической тенденции в философии, встреча с психоанализом может стать сильным

Кризис понятия сознания
Содержание первого вопроса можно свести к двум тезисам: 1. Существует уверенность относительно непосредственности сознания, но эта уверенность не есть истинное знание «Я» о самом себе. 2. Любая реф

Критика фрейдовских понятий
Начиная с этого момента, критика реалистических понятий фрейдовской метапсихологии должна быть полностью не-феноменологической. Никакая феноменология созна- ния не может управлять этой кри

Психоанализ и развитие современной культуры
Такой важный вопрос, как место психоанализа в современной культуре, требует подхода строго ограниченного, поскольку он не может не привести к дискуссиям и сомнениям, и вместе с тем подхода, относящ

ГЕРМЕНЕВТИКА КУЛЬТУРЫ
Сугубо исторический анализ, имеющий целью проследить эволюцию учения Фрейда о культуре, следовало бы начать с «Толкования сновидений»; именно здесь Фрейд, интерпретируя «Царя Эдипа» Софокла и «Гамл

Положение фрейдовской герменевтики
Итак, как мы отметили в начале нашего исследования, психоанализ вписывается в культуру только в качестве интерпретации. Каким образом наша культура приходит к самопознанию с помощью представ

Маркс, Ницше, Фрейд
Несомненно, деятельность Фрейда по осознанию современного человека была столь же значительной, что и деятельность Маркса и Ницше; родство между этими тремя критиками «ложного» сознания поразительно

Отзвуки фрейдовской интерпретации в культуре
Вот что эти три толкователя хотели сделать для современного человека. Но мы далеки от того, чтобы освоить их открытия и полностью понять самих себя с помощью предложенных ими интерпретаций.

Философская интерпретация фрейда аргументация
Философу необходимо различать две позиции, которые он может занять по отношению к работам Фрейда: позицию «читателя» и позицию «философского интерпретатора». Читать Фрейда — это удел историка филос

Техническое и нетехническое в интерпретации
Существует механизм мифа, утверждает г-н Касте л ли, и этот механизм является главнейшей составляющей процесса демистификации; я задаюсь вопросом о том, в какой мере такого рода суждение соответств

Интимное. иконоборческие тенденции в психоанализе
  Теперь я затрону вопросы, поставленные г-ном Кастелли и касающиеся техники, понимаемой как высшая ступень демистификации. Согласно этому автору, любая техника исключает классическую

Искусство и фрейдовская систематика
Уже само название данной работы отсылает к фрейдовской систематике. Что это означает? В строгом смысле слова это означает анализ эстетических явлений с позиции, которую Фрейд называет «сис

ИНТЕРПРЕТИРОВАННОЕ ПРОИЗВЕДЕНИЕ ИСКУССТВА
Как раз в работе * Остроумие и его отношение к бессознательному» (1905) Фрейд расставил несколько вполне определенных вех на пути создания экономической теории предварительного удовольствия. То, чт

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ И ЕЕ ПРЕДЕЛЫ
Метапсихология как определенная доктрина сама предостерегает нас от преувеличения ее «прикладных» возможностей. Мы никогда не получим доступа к влечениям как таковым, а лишь к их психическим

Жан набер об акте и знаке
В этой статье последовательно и скрупулезно анализируется одно затруднение, свойственное философии Набера, которого я едва коснулся в моем введении к его работе «Основы этики»*. Это затруднение впе

Вопрос о субъекте вызов семиологии
Нам говорят, что философии субъекта грозит исчезновение*. Допустим, что это так. Но эта философия все время подвергалась опровержению. Конкретной философии субъекта ведь никогда и не было; с

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА
Психоанализ достоин того, чтобы именно о нем мы поговорили в первую очередь. Психоанализ отвергает как раз то, в чем, как полагал Декарт, он обрел твердую почву достоверности. Фрейд углубился еще н

IV Символика интерпретации зла
«Первородный грех»: исследование значения В одном из церковных «Исповеданий веры» («Confessions de foi») периода Реформации мы читаем, что человеческая воля «полностью нах

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (1)
Цель этого очерка — обрисовать общую теорию символа, исходя из одного определенного символа, или, скорее, от комплекса определенных символов, то есть из символики зла. Главная проблема, по

КАТЕГОРИЯ СИМВОЛА
О чем говорит пример символики зла для такого масштабного исследования? Этот пример является хорошим пробным камнем в нескольких отношениях. 1. Весьма знаменательно, что наряду с теологией

СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА
тем, — повествование об искушении, имеющем свой срок, свой временной промежуток и приводящем в действие множество персонажей: бог, налагающий запрет, объект искушения, обольщенная женщина, наконец

ОТ СИМВОЛИЗМА К РЕФЛЕКСИРУЮЩЕМУ МЫШЛЕНИЮ
Задача теперь, следовательно, заключается в том, чтобы мыслить, исходя из символизма и следуя его духу. Ведь речь идет именно о мышлении. Я вовсе не отказываюсь от ХШщоналистической традиции, котор

ЗАТЕМНЕНИЕ РЕФЛЕКСИИ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К ТРАГИЧЕСКОМУ
Чего же не происходит в этическом видении зла? То, чего не происходит, то, что утрачено, — это тот затемненный опыт зла, который различными способами проявляет себя в символике зла и образует, собс

СПЕКУЛЯТИВНОЕ МЫШЛЕНИЕ И ЕГО КРАХ
Пасует ли способность мышления там, где речь идет о незнании истоков, основания максим зла? Прекращается ли борьба между строгой рефлексией и богатством символа с возвращением к непостижимому симво

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (2)
Исходный момент этого второго сообщения уже напрашивался в ходе моих предыдущих исследований, касающихся символов зла в том их виде, в каком они были выработаны в прошлом в исповедальной литературе

КОНФЛИКТ МЕЖДУ ОТМЕЧЕННЫМИ ИНТЕРПРЕТАЦИЯМИ
Я предлагаю выделить три темы, которые, как я думаю, имеют непосредственное отношение к предпосылкам феноменологии религии; этим трем темам я противопоставлю три рабочие гипотезы психоанализа, каса

ПОЛЯРНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИКИ
Интересующая меня проблема теперь выглядит так: каким образом эти противостоящие друг другу герменевтики возможны в одно и то же время? Моя гипотеза заключается в том, что обе они правомерны, но ка

РЕФЛЕКСИЯ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
Настало время вернуться к главному вопросу, который мы оставили в подвешенном состоянии: если философия есть рефлексия, как мы говорили в начале исследования, то почему рефлексия должна прибегать к

ОБОСНОВАНИЕ КОНФЛИКТА ГЕРМЕНЕВТИК
Остается одна непомерная трудность; мы понимаем, что рефлексия должна прокладывать свой путь среди символов, которые образуют непроницаемый язык, которые при- надлежат отдельным своеобразн

ДЕМИФИЗАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ
  Если ранее я подходил к вопросу о зле со стороны признания, то есть со стороны осужденного сознания, то теперь я хотел бы рассмотреть его со стороны обвинения,

ДЕМИСТИФИКАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ
Вслед за гегелевской критикой морального видения мира сложилось то, что можно было бы назвать осуждением осуждения. Развитие этой темы можно наблюдать у Фейербаха, Маркса, Ницше и Фрейда.

КЕРИГМАТИЧЕСКОЕ ЯДРО ЭТИКИ
Новое понимание этики, исходящее из желания быть, а не из чистого долженствования, позволяет нам в новых терминах осмыслить вопрос о религиозном ядре этики. Можем ли мы быть уверены в том,

ЗЛО КАК КЕРИГМАТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
В ходе критического исследования нам удается демистифицировать обвинение, и мы сможем полностью осмыслить керигматическое измерение этики, если переместим центр тяжести обвинения — виновность — в с

ТРУДНОСТИ И ПАРАДОКСЫ
Основным парадоксом является, конечно же, представление понятия наказания в качестве категории мифа. Однако мы можем уяснить, каким образом миф, так сказать, действует внутри понятия наказания, лиш

ДЕКОНСТРУКЦИЯ МИФА
Благодаря этой наиболее значимой апории мы и принялись за работу. Миф о наказании имеет настолько своеобразный характер, что к нему следует подходить весьма специфически, пересмотрев заново всю про

Проблема герменевтики
В христианстве герменевтическая проблема существовала всегда, и тем не менее вопрос о герменевтике нам и сегодня кажется новым. О чем свидетельствует такое положение дел и почему оно с самого начал

ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ
Мне представляется, что герменевтический вопрос, если говорить о его третьей форме, содержит в себе принцип того, что Бультман называет демифологизацией, или деми-физацией. Но правильно понимать ге

ЗАДАЧА ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Бультмана еще предстоит осмыслять и осмыслять, иногда следуя ему, иногда вопреки ему. Что еще недостаточно проанализировано у Бультмана, так это его представление о собственно немифологическом ядре

СВОБОДА И НАДЕЖДА
  К понятию религиозной свободы можно подходить по-разному и трактовать его на разных уровнях. Что касается меня, я различаю три уровня и три подхода. Можно прежде всего зада

КЕРИГМА СВОБОДЫ
Первое, о чем сообщает мне Евангелие, вовсе не является свободой; оно говорит мне о свободе лишь потому, что говорит о чем-то совсем другом: «истина сделает вас свободными» — вот слова Иоанна.

ФИЛОСОФСКИЙ ПОДХОД К СВОБОДЕ В ЕЕ СООТНЕСЕННОСТИ С НАДЕЖДОЙ
Касаясь собственно философской задачи, я хотел бы напомнить то, что говорил во введении относительно философского подхода при изучении дискурса керигмы надежды. Такой подход, как я отмечал, являетс

ВИНОВНОСТЬ, ЭТИКА И РЕЛИГИЯ
Теперь я попытаюсь определить, что отделяет дискурс этики от дискурса религии, когда речь идет о виновности. Но прежде чем приступить к последовательному изучению этих двух дискурсов, чтоб

ЭТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
В каком смысле проблема зла является этической проблемой? Я думаю, в двух смыслах, или, скорее, в двух отношениях — с одной стороны, она связана с вопросом о свободе, с другой стороны, с вопросом о

РЕЛИГИОЗНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
Я только что попытался с помощью кантовской философии охарактеризовать проблему зла в качестве этической проблемы. Как раз двойственное отношение зла к долгу и к свободе я считаю существенным для е

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ, ВЕРА
ВВЕДЕНИЕ Эта тема вынуждает меня принять брошенный мне радикальный вызов и уточнить, в какой мере я, с моим мышлением, могу разделить критику религии, вытекающую из атеизма таких мыслителе

ОБ ОБВИНЕНИИ
I. Атеизм, который я имею в виду, принадлежит Ницше и Фрейду. Чем обоснован такой выбор? Было бы недостаточно сказать, что оба мыслителя являются самыми яркими сторонниками критики религии как запр

ОБ УТЕШЕНИИ
I. Связь между обвинением и утешением является, может быть, самой поразительной чертой религии. Бог и угрожает и покровительствует. Существует наивысшая опасность, но и наивысшее покровительство. В

ОБРАЗ ОТЦА В ЭКОНОМИКЕ ЖЕЛАНИЯ
Воспользовавшись выражением самого Фрейда, я определил первое поле как судьбу влечений, что открывает возможность для приоритета экономического объяснения по отношению к любому другому объяс

ОБРАЗ ОТЦА В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА
Второе поле, которое нам предстоит исследовать, это то, где действует метод, сам определяющий это поле и названный нами конкретной рефлексией. Это — рефлексивный метод, поскольку он нацелен на изуч

ДИАЛЕКТИКА БОЖЕСТВЕННОГО ОТЦОВСТВА
Третья сфера, в которой нам теперь предстоит выделить структуру отцовства, это — сфера религиозного представления. Я беру слово «представление» в том смысле, в каком его постоянно у

Существование и герменевтика
Aristote. Traité de l'interprétation. Organen II. Trad. fr. Vrin. 1946. Augustin. De Doctrina Cristiana. Trad. fr. Bibliotèque augustinienne. T. XL

Герменевтика и структурализм
Actes du I-ег Congrès international de linguistique (La Haye 1928). Leyde 1929. Bastide R., Wolff E., Benveniste E., Lévi-Strauss C. etc. Sens et usages du terme structure dans

Герменевтика и феноменология
Fichte J.-G. Sämmtliche Werke. Ed. I. H. Fichte. Berlin, 1845. La Théorie de la science, exposé de 1804. Trad. fr. Aubier. 1967. Hegel G.-W.-F. Ph

Символика интерпретации зла
Aristote. Ethique à Nicomaque. Trad. fr. Vrin, 1959; Béatrice — Nauwelaé'rts, 1958. Augustin. Bibliothèque Augustinienne. Desclée de Brouwe

Религия и вера
Barthes R. Intriduction à l'analyse structurale des récits. — In.: Communications. № 8,1966. Bonhoeffer D. Résistance et Soumission, tr. fr. Geneve, Labo

Существование и герменевтика
In: Interpretation der Welt. Festschrift für Romano Guardini zum achtzigsten Geburtstag. Würzburg, Echter-Verlag, 1965. P. 32–51. Кастпелли (Castelli-Gattinara) Энрико (p.

I. Герменевтика и структурализм
Структура и герменевтика Первоначальное название работы: Symbolique et temporalité. In: Ermeneutica e Tradizione (Actes du Congrès international. Rome, janvier 1963). Archivi

II. Герменевтика и психоанализ
Сознательное и бессознательное In: Inconscient (VI-e colloque de Bonnevalé). Bibliothèque neuro-psychiatrique de langue française, sous la direction de H. Ey. Paris: D

III. Герменевтика и феноменология
Жан Набер об акте и знаке In: Etudes philosophiques. Paris, P.U.F., 1962. № 3, 339–349. [446] Мэн de Биран (Main de Biran) Мари Франсуа Пьер (Confier de Biran, 176

Символика интерпретации зла
Первородный грех: исследование значения In: Eglise et Théologie. Bulletin trimestriel de la faculté de Théologie protestante de Paris, 23, 1960. P. 11–30.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Августин Аврелий — 21–23, 25, 34, 43, 96, 99, 254, 339, 342–351, 353, 355, 356, 375–377, 379–381, 384, 390, 522, 604, 612, 613 Авраам

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги