Реферат Курсовая Конспект
Этика Нового временя - раздел Культура, В. А. Кондрашов. ЭТИКА Между Средневековьем И Новым Временем Лежит Эпоха Возрождения...
|
Между средневековьем и Новым временем лежит эпоха Возрождения (XIV-XVI вв.), знаменовавшая зарождение новых, капиталистических общественных отношений. С развитием разделения труда и трудовой частной собственности развиваются товарное производство и торговля, возникают тысячи новых посадов, поселений, городков — центров товарно-денежных отношений, ремесла, торговли, образования и культуры. Города постепенно превращались в центры антифеодальных настроений и формирования сословий горожан, относительно свободных от феодальной зависимости.
Товарное производство снимало присущие натуральному хозяйству ограничения и стимулировало потребность в развитии производительных сил, совершенствовании средств производства, навыков, умений и знаний работника. Оно требовало также работника, способного трудиться не за страх, под угрозой принуждения, а на совесть.
Потребность в развитии производительных сил дает толчок к опытному познанию природы, к переориентации философии с теологических и схоластических проблем средневековья на проблемы познания природы и человека, а потребность в свободном от внешнего принуждения труде порождает новые представления о человеке, его свободе и достоинстве.
Универсальным выражением этих общественных потребностей стала гуманистическая идеология эпохи Возрождения как первая форма буржуазного просвещения и «исправление» христианской религии в ходе протестантской Реформации в качестве первого практического выступления буржуазии против феодализма.
В противовес средневековому христианскому аскетизму с его представлением о том, что земная жизнь не имеет самостоятельной ценности и есть лишь подготовка к вечной, небесной жизни, гуманизм возрождает античные воззрения на человека как центр мироздания, утверждает его величие и достоинство, его право на творческую разумную деятельность, на наслаждение и счастье в земной жизни. Гуманисты видели в человеке наиболее прекрасное и совершенное творение Бога. На основании библейского выражения «по образу и подобию» они распространяли на человека присущие Богу созидательные, творческие способности, видели его предназначение в познании и преобразовании мира, украшении его своим трудом, в развитии искусств, наук и ремесел.
В религиозной форме гуманисты по существу возрождали и развивали натуралистическое и рационалистическое понимание человека, проводили идеи гедонизма и эвдемонизма, тем самым преодолевая аскетический характер и потусторонний дух христианского гуманизма.
С другой стороны, средневековые представления о нравственном миропорядке, которые защищала католическая церковь, расшатывала Реформация. Она обосновала новое понимание христианской веры как непосредственной личной связи человека с Богом, ограничив авторитет и претензии церкви в вопросах веры и морали, защитила свободу совести и достоинства личности независимо от места в социальной иерархии, освятила нравственную ценность мирского труда и предприимчивости.
Не выдвигая никаких идей относительно переделки общества в ту или иную сторону, не совершая никаких научных открытий и изобретений, Реформация изменила сознание массового человека, открыла перед ним новые духовные горизонты. Человек получил свободу мыслить самостоятельно, освободился от авторитарной опеки церкви, приобрел высшую для себя санкцию — религиозную на то, что только собственный разум и совесть могут подсказать ему, как следует жить.
Однако для окончательной победы нового строя необходима была более радикальная переориентация ценностей — с потусторонней морали на человеческую, с этики откровения на эмпирическую земную этику.
Необходимо было свести нравственность на землю, связать ее с условиями реальной жизни, найти объяснения нарастанию кризисных явлений в нравственной жизни под воздействием развивающегося индивидуализма, частного произвола, эгоистических устремлений, разрушающих идею божественного миропорядка.
Под воздействием успехов науки уже с Бэкона утверждается взгляд, что античность — это не образец для подражания и возрождения, а детство человечества, которое преодолевается силами разума и науки. Разум начинает все более рассматриваться не просто как уравновешивающая страсти способность, средство примирения с неумолимым ходом вещей, а как высшая инстанция для руководства человеком, способ организации его бытия, придания всей человеческой жизнедеятельности разумного смысла на основе проникновения в законосообразность устройства мира.
Разум все больше берет на себя то, что ранее считалось привилегией Бога — ответственность за нравственный миропорядок, определение целей и смысла человеческой жизнедеятельности.
Поэтому главными чертами этики Нового времени становятся эмпиризм и рационализм, сведение этики к отрасли естествознания, которая должна иметь дело не с божественными велениями и идеальным миром, а с природным бытием человека, его потребностями, стремлениями и интересами. Только таким образом можно понять его цели и смысл деятельности.
Теоретической основой этики на долгое время становится концептуально обоснованное Гоббсом понятие человеческой природы, а сама этика становится натуралистической, выводящей законы поведения человека из природы. Стремясь найти земные корни морали, натуралистическая этика все более трактует ее не как область идеального долженствования, а как то, что есть, превращаясь в естественную опытную науку о психологии, аффектах и поведении человека.
Однако на этом пути она наталкивается на противоречие, присущее всякой натуралистической этике, — если мораль представляет собой естественные стремления человека, то откуда берутся аморализм и безнравственность и необходимые для их преодоления представления о долге, достоинстве, общественных обязанностях?
Каким образом нравственность, будучи естественным свойством каждого отдельного, индивида, является в то же время общезначимой социально организующей силой?
Именно на пути его разрешения натуралистическая этика преодолевает собственную ограниченность и подходит к пониманию социальной природы морали.
Гоббс разрешает это противоречие следующим образом. Нравственность у него некая сложная конструкция, выводимая из единого основания — человеческой природы. Под нею Гоббс понимает сумму человеческих сил и способностей, данных человеку от природы. От природы человек стремится к удовлетворению и избегает того, что ему препятствует. Поэтому первоначальным, общим для всех представлением о добре и зле являются природные стремления к удовольствию. Все, что способствует ему, является добром, а что препятствует — злом. Это, так сказать, первый, исходный, уровень морали.
Однако человек быстро понимает относительность этих представлений, ибо в естественном состоянии все люди имеют одинаковое право на окружающие их блага природы, и поэтому между ними развертывается борьба за обладание этими благами. В этих стремлениях к собственному благу, натыкающихся на стремления других людей, и возникает состояние «войны всех против всех», в которой никто не может чувствовать себя благополучным. В этом, дообщественном состоянии жестокой борьбы, соперничества и порождаемых ими злодеяний добро и зло выявляют свою относительность — «для наших врагов зло то, что для нас благо»*.
* Гоббс демонстрирует относительность даже такой универсальной ценности христианской морали, как любовь: «любовь к соседу — нечто другое, чем любовь к соседке. Испытывая любовь к соседу, мы желаем добра ему; испытывая любовь к соседке, мы ищем добра для самих себя».
Тем не менее существует некоторое общезначимое благо, которое заставляет людей искать мира во избежание непоправимого зла — собственной гибели в этой войне. Это стремление к самосохранению, которое есть первый закон природы и веление естественного разума, — «нужно искать мир всюду, где можно его достичь».
Отсюда вытекает, что право всех на все невозможно, что необходимо искать соглашения между людьми на основе отказа от части своих притязаний и взаимного признания равенства прав, без чего нельзя заставить других добровольно заключить такое соглашение. Итогом такого соглашения является общественный договор и создание государства как гаранта его соблюдения. Они позволяют придать понятиям добра и зла общезначимый характер: государство, устанавливая единые для всех законы, вводит все интересы и стремления людей в определенные рамки и границы, наилучшим образом отвечающие их общему интересу в поддержании мира и самосохранения. Поэтому, по Гоббсу, «все, установленное законом, следует считать добром, а все запрещенное — злом».
Это второй уровень морали в концепции Гоббса. Мораль здесь уже не индивидуальное стремление к удовольствию, которое в догражданском состоянии оборачивается безнравственностью, а есть некое выраженное государством коллективное стремление «жить как можно более приятным образом». Соответственно добрыми нравами будут такие, «которые способствуют совместному образу жизни людей в условиях государственной организации», благодаря которым она лучше всего сохраняется.
Однако это в свою очередь возможно только в таком государстве, которое своим устройством и законами соответствует той цели, ради чего было создано, — сохранению самого дорогого, что есть у человека, — его жизни и имущества. Поэтому те, кто управляет в государстве, должны помнить, что государство устанавливается не ради себя самого, но ради граждан, и сами государственные законы должны соответствовать естественной справедливости и естественному праву, т. е. защищать и гарантировать равенство прав граждан на жизнь, имущество, свободное занятие прибыльным предпринимательством, не нарушающим права других граждан.
Таким образом, в основе устройства государства и его законов должен помещаться высший, естественный и моральный закон, ради чего люди и объединились в государство — это гражданское благосостояние, благополучие народа. Это третий уровень морали.
Сущность моральной философии и заключается в раскрытии этих естественных законов человеческого общежития и устройстве гражданской жизни людей. Объективным же критерием соответствия или несоответствия государственных законов естественному моральному закону является наличие в государстве мира и согласия или вражды и насилия.
Первое свидетельствует о моральности государства, а второе — о его несовершенстве, несоответствии своему назначению. Отсюда уже было недалеко до вывода о необходимости его изменения и приведения в соответствие с требованиями естественного морального закона, или, что то же самое, естественного разума.
В дальнейшем эти три уровня существования морали в понимании Гоббса как бы сливаются в творчестве французских материалистов-просветителей XVIII в. Дидро, Гельвеция, Гольбаха, но на гораздо более радикальной основе, с более отчетливой антифеодальной и антирелигиозной направленностью.
Этот радикализм, присущий французскому материализму, объяснялся тем, что во Франции конфликт набирающей экономическую силу буржуазии с сохраняющими политическую власть и привилегии феодальным дворянством и духовенством был острее и в него были втянуты более широкие народные массы, нежели в соседних странах.
Исходный пункт их учения о человеке — природный индивид, способный ощущать приятное и неприятное, испытывать удовольствия или страдания. В соответствии с законами природы он естественным образом стремится к удовольствиям и избегает неприятных ощущений и страданий, поэтому всеми его движениями, желаниями и помыслами руководит его интерес, то есть «все, что доставляет удовольствие или избавляет от страдания».
Себялюбие есть «запечатленное в нас природой чувство», и подобно тому, как мир физический подчинен законам движения, так мир духовный подчинен законам интереса. От природы человек ни зол, ни добр, — он просто всегда следует своему самому сильному интересу.
Поэтому человеческий эгоизм и стремление к осуществлению своих интересов есть единственный подлинный мотив человеческих поступков. И когда негодующие моралисты обличают людские пороки, они ничего не могут изменить. Своими причитаниями они лишь показывают, как мало знают людей, саму человеческую природу. Следует жаловаться не на злобу и порочность людей, а на невежество законодателей, которые своими законами противопоставляют частный интерес общему.
Добродетель, справедливость, честность есть не отказ от эгоизма и собственного интереса, а редкое и счастливое совпадение его с интересами общественными.
Развивая гоббсовскую концепцию естественного морального закона, французские моральные философы наполняют его конкретным содержанием, подчеркивая, что именно общественное благо, общественная польза, общественный интерес — вот принцип всех человеческих добродетелей и основа морали.
Таким образом, их эгоизм есть не апология безнравственности, не конец, а лишь начало их этики. Опираясь на эту природную силу себялюбия, они стремятся найти возможность сделать человека общественно полезным существом, который, преследуя свой частный интерес, одновременно осуществлял бы общественное благо.
Именно «себялюбие есть единственное основание, на котором можно построить фундамент полезной нравственности». Для этого наука о нравственности должна стать наукой о законодательстве, ибо «реформу нравов следует начать с реформы законов», с создания таких законов, которые соединяли бы общественный и частный интерес, вследствие чего людям просто было бы выгодно быть нравственными.
Французские материалисты были убеждены, что эгоизм, любовь к наслаждениям, с которыми боролась вся предшествующая этика, являются именно той уздой, посредством которой можно направлять к общему благу страсти отдельных лиц. Ибо неспособность большинства людей к нравственной и достойной жизни есть не результат порочности их натуры, а проявление несовершенства законодательства. Бесполезно и даже несправедливо требовать от человека честности и добродетели, если они возможны для него лишь ценой отказа от собственного счастья. Раз порок делает человека счастливым, он должен полюбить порок.
На многочисленных исторических примерах они доказывали, что именно республика с демократической формой правления порождает такое совпадение интересов частных и общественных, а тем самым и многочисленных героев или просто добродетельных людей. В то же время тиранические и деспотические государства, опирающиеся на самовластьё и произвол правителей и бесправие людей, порождают низких, лживых, пресмыкающихся и заискивающих индивидов, ибо только с этими качествами они могут здесь выжить.
Таким образом, здесь впервые была предпринята попытка преодоления прямого морализирования, обращение этики непосредственно к моральному сознанию индивида с увещеваниями быть хорошим и не быть плохим, за счет поиска и целенаправленного воздействия на детерминирующие нравственность факторы, в данном случае на законодательство.
А уже после этого этика все же должна показать человеку, привыкшему переступать мораль всегда, когда это можно сделать безнаказанно, что быть добродетельным в конечном итоге очень выгодно и соответствует его интересу.
Конечно, человек — это эгоист, но ему следует быть разумным эгоистом, то есть следовать не любому и всякому, а прежде всего «правильно понятому» интересу, удовлетворение которого не вызывает больше вреда, чем пользы. Для этого следует избегать излишеств и вожделений и уважать чужие интересы. Ибо стремление к удовлетворению «неразумного» интереса — например, быстрое обогащение путем обмана — рано или поздно обратится вредом для совершившего его: он сам будет обманут.
Человек должен понимать, что добиться всего необходимого для счастья без помощи других людей невозможно. Но другие станут помогать ему лишь при условии, что его поведение также представляет интерес для их благополучия. Поэтому нужно стараться вести себя так, чтобы снискать одобрение, расположение и доброжелательность других, а для этого необходимо разумное самоограничение своего эгоизма и признание прав других эгоистов, их интересов.
Здесь создатели концепции «разумного эгоизма» фактически вернулись к критикуемому ими морализаторству и косвенным образом поставили под сомнение свои убеждения в том, что подлинная добродетель может опираться на эгоизм и расчетливую предусмотрительность. Ибо рисуемый ими образ нравственного человека оказывается при ближайшем рассмотрении тщательно законспирированным лицемерной личиной добродетели принципиальным эгоистом. Здесь ничего не остается от величия подлинной, проистекающей из бескорыстной самоотверженности добродетели.
Французские материалисты стремились даже человеческий эгоизм поставить на службу добродетели. Однако они не заметили, что эгоизм в принципе не может быть «разумен» в их смысле, ибо это есть непосредственное самоопределение «я». Будучи же опосредован разумом, он перестает быть эгоизмом, ибо выражает уже не интересы этого «я», а интересы другого субъекта — общества.
Главной заслугой их учения стала постановка проблемы соотношения общественного интереса, общественной пользы и стремлений отдельного человека как действительного объекта моральной регуляции, а также идея о том, что для нравственного возрождения необходимы изменения условий жизни человека.
В натуралистической форме здесь проясняется понимание общественной природы нравственности, что знаменовало зарождение в этической теории принципиально нового подхода к морали — социально-исторического. Тем не менее натурализм в этике не позволял выявить и проанализировать специфику, несводимость морали к другим сферам бытия и способам мотивации поведения человека.
Эта задача выявления специфики морали, ее внутренних механизмов и мотивов функционирования и несводимости морали к другим аспектам общественного бытия человека выпала на долю немецкой классической философии. Ее основоположникКант значительное место в своей философии уделил этическим рассуждениям. Он полагал, что философия способна указать человеку его место в мире и научить, каким надо быть, чтобы быть человеком.
В философии Канта ярко отразилась социально-историческая ситуация в Германии, отставшей от своих соседей в деле преобразования феодальных общественных отношений. Это подталкивало немецкую буржуазию к решительным действиям, однако ее слабость и неорганизованность в национальном масштабе, а также весьма драматические последствия буржуазных революций сдерживали эти устремления и заставляли искать компромисса с феодально-бюрократическим государством. Поэтому оппозиция буржуазии феодальным порядкам и пережиткам носила характер не политического, а духовного противостояния — в философии, литературе, искусстве. Отчетливо сформулированные лозунги и идеи французской буржуазной революции на немецкой почве потеряли свою практическую действенность, но зато обрели теоретически виртуозное обоснование.
Эта двойственная и компромиссная позиция немецкой буржуазии обусловила и противоречивость кантовской философии.
Так, будучи религиозным мыслителем и противником атеизма, Кант нанес религии и религиозной морали сильнейший удар, показав, что стремление ставить веру в Бога условием нравственного миропорядка и добродетельности людей отнимает у человека возможность быть нравственным существом, ибо слишком легко быть добродетельным с такой гарантией. Страх божий или расчет на посмертное вознаграждение за праведную жизнь также лишает ее подлинно моральной ценности. Вера в Бога как условие и предпосылка добродетельного поведения портит чистоту нравственного мотива, поэтому если она и имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, твердо следующего нравственному долгу, даже если бы Бога не существовало.
Религиозная вера нужна поэтому человеку не для того, чтобы стать нравственным, — тут она как раз лишь мешает, — а для того, чтобы успокоиться в надежде на то, что не может же добродетель остаться невознагражденной, если не в этом мире, то хотя бы в царстве божьем.
По сути дела Кант перевернул традиционное утверждение о том, что человек морален в силу своей веры в Бога, но не разорвал окончательно связи морали и религии. Моральность, по Канту, присуща человеку изначально, и лишь потому что он морален, человек также верит в Бога.
В таком переворачивании — «религия основывается на морали, а не мораль на религии» — был заключен глубокий гуманистический и демократический смысл, утверждались высокое достоинство и самоценность человеческой личности в противовес религиозной морали, где человек ценится лишь в силу причастности его к Богу.
В то же время Кант критикует натуралистические концепции морали, выводящие ее из естественных стремлений человека к удовольствию и счастью. Моральные предписания имеют всегда необходимый и всеобщий характер, в то время как в эмпирической жизни мы имеем дело со случайными и изменчивыми желаниями и стремлениями людей, зачастую даже противоречащих друг другу в зависимости от вкусов, склонностей, симпатий. Само удовольствие и счастье для разных людей или для одного человека, но в разные периоды его жизни могут представляться совершенно по-разному, так что вывести отсюда какие-то общезначимые и безусловные повеления становится просто невозможно.
Да и само стремление человека к удовольствию и счастью не может сделать человека нравственным, а чаще влечет его к совершению эгоистических поступков. Быть добродетельным, достойным человеком и быть благополучным и преуспевающим — совсем не одно и то же. В жизни добродетель именно в силу своего бескорыстия часто оказывается в незавидном положении, а порок остается безнаказанным и торжествует вследствие расчетливости и готовности добиваться своего любой ценой.
Поэтому мораль и счастье, по Канту, исключают друг друга, а следование нравственным ценностям и добродетельное поведение являются отнюдь не путем к достижению счастья, но лишь средством стать достойным его.
Но человек как естественное существо не может не стремиться к счастью, поэтому, по Канту, в этом качестве он и не может быть нравственным существом. Он может стать моральным лишь в том случае, если будет подавлять в себе природное начало, поступать вопреки ему, принуждая себя и следуя только голосу долга. Следовательно, мораль — это не то, что есть, не нечто естественное, а нечто сверхприродное, что предписывает человеку линию поведения, вменяет ему в обязанность следование каким-то нормам, требует соблюдения неких правил.
Если бы требования морали носили природный характер, морали бы просто не существовало, ибо то, что существует само собой по природе, не нуждается в дополнительном понуждении. Нравственность - это долженствование, обращенное к человеку, а вовсе не заложенное в нем от природы. В человеке постоянно разворачивается борьба чувственных склонностей и долга, стремлений к удовольствию и счастью и требований добродетели, и чем активнее он подавляет первые, тем более нравственной личностью является.
Кант возражает и против логики «утонченного себялюбия» (теории «разумного эгоизма»).
Поступки, направленные на общую пользу как условие собственного благополучия, даже если при этом они учитывают интересы других людей, остаются далеки от подлинной нравственности, ибо целиком основываются на собственной конечной выгоде и расчете. Принцип заинтересованности подводит под мораль такие мотивы, которые лишают ее чистоты и возвышенности и фактически смешивают побуждения к добродетели и побуждения к пороку. Если нравственность основана на стремлении человека к успеху, счастью, общественному благополучию или даже к обретению покровительства божьего и блаженства в потустороннем мире, то побуждение к действию будет обременено инородными, не свойственными самой морали мотивами, а сам поступок приобретет корыстную окраску.
Сами учителя здесь портят и человека, и свои проповеди тем, что «изобретают приманки» — отовсюду набирают побудительные причины к нравственно доброму, чтобы сделать лекарство как следует сильным, не замечая, что чистое представление о долге, нравственной добродетели имеет на человеческое сердце гораздо более сильное влияние, а поступки, совершенные безо всякого намерения извлечь какую-нибудь выгоду, оказываются для нас значительно привлекательнее, чем продиктованные другими мотивами.
Только поступки, совершенные с «неколебимым возвышенным духом», «без всякого намерения извлечь выгоду», «несмотря на испытания и соблазны», в основе которых лежит «чистое представление о долге», несут в себе нравственно возвышенный и благородный характер.
Поэтому центральной категорией кантовской этики является долг.
Стремясь еще более подчеркнуть специфическую самостоятельность и независимость требований добродетели от реального, «чувственного» мира, Кант даже противопоставляет поступок моральный и легальный. Моральным является такой поступок, который совершен исключительно из уважения к долгу, нравственному закону внутри нас. В то же время это же самое доброе действие, но совершенное из страха наказания, в расчете на поощрение или даже просто из нашей склонности, будет легальным, но не собственно моральным поступком. Поэтому хвалить добрые поступки следует, если есть признаки, что они совершены из уважения к долгу, а не по чувственной склонности или расчету.
Таким образом, Кант фактически провозгласил независимость, автономию морали от всех других сфер бытия, ее ниоткуда не выводимый характер, то есть априорность, беспредпосылочность и безосновательность.
Посредством этого он выявил специфическую несводимость морали к другим способам мотивации и регуляции поведения человека, ее безусловный и бескорыстный характер. Он подчеркнул специфическое свойство морали быть глубоко внутренним регулятором поведения, ценность которого в первую очередь зависит от субъективного отношения человека к своему долгу и вообще нравственным требованиям.
Мораль для Канта не имеет оснований вне самой себя — ни в природе, ни в общественной пользе, ни в Боге, — она автономна, то есть полагает свои законы из самой себя. Ведь если моральные требования не могут основываться на законах и потребностях реального или божественного мира, они должны исходить из какого-то другого мира, о котором теоретический разум в силу своей принципиальной ограниченности ничего сказать не может определенного.
Мораль — это область практического разума, который обнаруживает себя и руководит человеком посредством нравственного долженствования, объяснить и раскрыть содержание которого теоретический разум, то есть человеческое познание, не в силах.
Безосновательность нравственного закона оборачивается у Канта его бессодержательностью, то есть признанием невозможности вывести и обосновать конкретное содержание нравственных требований — «материю поступков». Можно только сформулировать формальные условия морального поведения. Это наличие бескорыстной «доброй воли», способной свободно, безо всякого давления или принуждения извне, а только из уважения к нравственному долгу следовать формальному идеалу человеческого общежития. Этот формальный идеал морали Кант изложил в требованиях категорического императива: «Поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства» и «Относись всегда к другому человеку как к цели, но никогда как к средству».
В отличие от гипотетических императивов, которые как раз выясняют условия и средства для достижения целей и учат расчетливости, категорический императив формулирует высшую цель человека и требует следовать ей несмотря ни на что. В нем фиксируется формальное выражение того идеала, который в соответствии с практическим (моральным) разумом человечества должен быть безотносительно к реальности в принципе. Пусть даже этот идеал никогда не существовал и даже не сможет осуществиться вследствие своей беспочвенности в земной жизни, где, по-видимому, гармония человеческих стремлений к благополучию и счастью и нравственным долгом недостижима.
Это противоречие стремлений человека к счастью и требований долга может быть, по-видимому, разрешено только за пределами земной жизни человека, и гарантом его может быть только Бог. Поэтому еслимыхотим допустить возможность осуществления нравственного закона, который постоянно требует своего осуществления, напоминая нам о себе голосом совести, то необходимо допустить бытие Бога и бессмертие души.
Так Кант опять вернулся к религии, «доказав», что религиозная вера сама есть следствие моральности человека.
Теперь становится понятным и то, как человек может быть свободным. В реальном, чувственном мире все поступки человека подчинены строгой необходимости причинно-следственных связей. Что бы он ни совершил, его действия есть следствие определенных причин, и поэтому нельзя винить человека или ставить ему какие-то поступки в заслугу. В реальном мире ни мораль, ни свобода невозможны.
Тем не менее мы осуждаем и хвалим людей за их поступки, выносим моральные оценки, живем так, как будто бы мораль действительно существует, а человек способен добровольно и свободно ею руководствоваться.
Это возможно только при условии, что человек одновременно пребывает в двух различных мирах — материально существует в пространственно-временном, чувственно воспринимаемом мире, а духовно — вне его. В первом из них он несвободен, все его действия обусловлены и он над ними не властен. Это как бы внешнее бытие человека, в котором его настоящее есть результат опредмеченного прошлого. Но в другом, духовном, мире, вне времени и пространства и власти прошлого, человек свободен взвешивать, выбирать и решать, как ему поступить. И за это только он и может нести ответственность — выбрал ли он добровольно и свободно поступок в соответствии с требованием долга или уклонился от его выполнения, спрятавшись за всевозможные обстоятельства, определяющие его выбор.
То есть человек свободен только в акте морального выбора, в котором он выбирает даже не поступок, а себя — себя как свободного морально и достойного субъекта или же себя как вещь среди других вещей. Только в моральном пространстве, в обращенном в будущее намерении, человек оказывается подчинен нравственному требованию и одновременно свободен, ибо оно предполагает в качестве обязательного условия добрую волю.
Таким образом, у Канта вся область нравственности, долженствования, свободы, нравственного идеала представляет собой некую сверхъестественную и даже сверхбожественную реальность, о которой наука может лишь догадываться на основании косвенных свидетельств — внутренних переживаний, движений души, явлений моральной жизни.
В соответствии со своим методом восхождения от того, что есть, к тому, при каких условиях это возможно, кантовская этика сформулировала некоторые основные идеи относительно мира морали, вскрыла ее специфику и важнейшие формальные характеристики, но одновременно положила предел претензиям науки проникать в глубь морали, формулировать моральные ценности и обосновыватьих.
Наука, по Канту, имеет дело с законами естественного мира и формулирует императивы умения — она дает нам средства для достижения наших земных целей. Но она не способна давать нам цели и ценности, ибо это результат нашей свободной деятельности, не связанной никакими естественными законами. И если низшие цели, вытекающие из телесного устройства человека, она еще способна сформулировать, то высшие, моральные цели и ценности — это область морали, формулирующей императивы долженствования, носящие абсолютный, безотносительный к реальности характер.
Отсюда берет начало раскол в послекантовской этике — претендующая на строгую научность эмпирическая и рационалистическая этика имеет дело только с описанием и объяснением фактов нравственной жизни, но отказывается формулировать и обосновывать моральные цели, а все рассуждения о человеческих целях, ценностях, смысле жизни строятся принципиально ненаучным способом.
Даже сама кантовская этика, будучи наукой о должном, полностью переосмысливает это должное. Это наука не о том, что конкретно должен делать человек, а о том, чему он должен следовать в качестве морального субъекта — не знанию, не науке, не вере, а только велениям практического разума, то есть нравственности. Упования и надежды на научное знание или религиозную веру, на проникновение в законы истории или волю Бога могут, конечно, придать человеку уверенность в своих силах и правоте, но только ценой утраты себя как нравственной личности.
И наоборот, следование самоочевидным требованиям нравственного долга, звучащего в человеке голосом совести, даже если они при этом противоречат неким «научным истинам» или велениям от имени Бога, позволяет человеку сохранить свое нравственное достоинство и подлинно человеческое величие.
Постоянное превозношение нравственности, защита морали внутренней убежденности и доброй воли, настаивание на необходимости следования долгу и нравственному идеалу, рассмотрение морали как сферы человеческой свободы свидетельствуют о глубоком гуманистическом содержании кантовского учения. Признание равенства прав всех людей в моральном отношении, обоснование духовной автономии и достоинства человеческой личности обусловливают его демократичность.
Очень велик вклад Канта в разработку проблем специфики нравственности, механизмов ее функционирования и активной роли морального самосознания личности.
Однако все эти достижения сочетались у Канта с ограничением возможности науки познавать и обосновывать нравственные цели и ценности, с морализаторством и пессимизмом в отношении влияния морали на ход человеческой жизни.
И, наконец, главнейшую черту кантовской этики — его идею об абсолютной автономии морали попытался переосмыслитьГегель.
Гегель никогда не придавал этике самодовлеющего значения, и в его философской системе нет специального раздела, посвященного философии морали. Моральность и нравственность рассматриваются им в «Философии права» как этапы становления объективного духа, то есть формообразований общественной жизни.
Однако можно говорить и о том, что вся его система наполнена этическим содержанием, так как раскрывает сущность становления Абсолютной идеи, которая и есть свободное самоосуществление идеи высшего добра. Философия, по Гегелю, должна способствовать пониманию того, «что действительный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум являются и силой, способной осуществить себя». Это самоосуществление и происходит в процессе исторического развития общества.
Поэтому главной заслугой Гегеля можно считать то, что он придал воззрениям на мораль и нравственность исторический характер, обнаружил объективно закономерный характер их развития в теснейшей связи и взаимодействии со всеми сторонами жизни общества.
В своей системе Гегель абсолютизировал и универсализировал Разум как сущность и смысл всей действительности, что означало в его понимании признание и обоснование идеи закономерного и необходимого прогрессивного развития общества, включающего и разрешение проблемы совпадения действительности и идеала. Гегель постарался показать, что мучившая всю предшествующую философию проблема соотношения того, что как бы есть, существует в наличном эмпирическом бытии, попирая все человеческие надежды и идеалы добра и разума, и то, что должно быть, разрешается не в потустороннем мире, а в историческом процессе.
Ибо, по Гегелю, разум есть не нечто случайное, существующее в отдельных головах, где побольше, где поменьше. Это есть «субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие. Разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей».
Этическая максима Гегеля звучит так: «Все действительное разумно, все разумное действительно». Это положение великого философа реакционные силы пытались истолковать в том смысле, что существующее в мире зло должно быть признано необходимым атрибутом бытия, с которым остается только смириться. Однако Гегель сам неоднократно подчеркивал, что у него вовсе не все, что существует, является действительным. Действительно только то, что необходимо, закономерно и именно в этом смысле разумно, в то время как то, что утратило свой необходимый характер, стало неразумным, достойно гибели.
Немецкий поэт Гейне утверждал, что Гегель сам однажды так переформулировал это свое положение: «Все, что разумно, должно быть».
Соответственно этому подходу рациональным зерном гегелевской философии этики является вывод о том, что научное постижение повелительно-оценочного отношения человека к действительности, в том числе морали, познание и обоснование моральных ценностей оказываются возможными только для науки, исторически ориентированной по отношению к своему предмету. Этика, стоящая на социально-исторических позициях, призвана не конструировать, не изобретать «должное», «идеал», «ценности», «назначение и смысл жизни», а выводить их содержание из анализа общественно-исторического процесса.
Только на этом пути оказывается возможным преодоление присущего всей предшествующей этике порока морализаторства, то есть изобретения и проповедования ценностей, бессильных влиять на жизнь и изменять ее.
– Конец работы –
Эта тема принадлежит разделу:
В А Кондрашов ЭТИКА Кондрашов В А Чичина Е... ПРЕДИСЛОВИЕ...
Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Этика Нового временя
Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:
Твитнуть |
Новости и инфо для студентов