ИДЕОЛОГИЯ И КОММУНИКАЦИЯ

Как исследовать человеческую субъективность в единстве духовных и телесных структур, в связи с социально-историческим процессом цивилизации, который состоит не только в изобретении все более совершенных технологий и социальных институтов, но и в преобразовании ментальности, способов самоконтроля поведения и общения? Это такая эпистемологическая проблема, которая имеет важное методологическое значение для совершенствования жизненной практики. Вопросы об истине и методе, которые ныне обсуждаются в терминах специализированных языков логики и теории познания, издавна были связаны с темой свободы и ответственности и другими гранями человеческого бытия. Постановка методологических проблем в изоляции от ценностей и исторического самопонимания человека отрывает познание от социально-исторической почвы, от экзистенции и повседневности и не только не способствует выявлению «чистой истины», но и сохраняет целый ряд опасных мировоззренческих установок, свойственных наивному объективизму.

Как реакция на позитивистски-натуралистическую интерпретацию истины как ценностно-нейтральной Констанции самой действительности в философии XX в. предпринимаются разнообразные попытки раскрыть связь познания с социально-экономическими структурами (марксизм), с бессознательными вытесненными комплексами души (фрейдизм), с техникой и технологией (прагматизм), с идеологией (Франкфуртская школа, постструктурализм), с логико-семантическими структурами языка (аналитическая философия), с биологическими, антропологическими и космологическими факторами (теория эволюции, философская антропология). Если классическая теория познания исходила из чисто познавательного взаимодействия субъекта и объекта, то современная неклассическая философия познания рассматривает это взаимодействие как одну из ни

тей в сложной ткани, сплетенной из познавательных, ценностных, эмоциональных, рациональных, волевых и т. п. компонентов сознания. Понятие ткани общественных взаимодействий не является метафорой. В качестве такого феномена внимание современной философии все больше занимает общение, или коммуникация⁴⁷. Как и прежние «абсолютные начала» (власть, труд, идеология), коммуникация не является чисто умозрительным понятием, специально сконструированным в философии для разрешения только методологических затруднений. Широкая общественность, осознающая несовершенство традиционных форм освобождения — таких, как революционный протест или критика идеологии, не доверяющая больше лидерам (будь то великий философ или политик), возлагает надежды на коммуникативный процесс взаимодействия, в ходе которого достигается диалог и взаимопонимание людей, объединение сторонников различных систем ценностей, идеологий, вероучений.

Коммуникация — не просто передача и восприятие информации. Общение предполагает наличие определенного уровня компетентности, достижения консенсуса и соблюдения языковых норм. Однако это еще не обеспечивает адекватной коммуникации, которая может оказаться искаженной, основанной на мифах, идеологемах и разного рода предрассудках. В рамках определенных сообществ взаимопонимание достигается на основе предпосылок, которые разделяют другие сообщества. Первым шагом на пути преодоления застывших норм, предрассудков, идеологических мифов может стать исследование проблемы языка в аспекте возможностей понимания и переводимости. Она выходит за пределы перевода иностранного языка и затрагивает понимание прошлого, взаимодействие познавательного и ценностного, научного и вненаучного. Политики и военные, технократы и гуманитарии, специалисты и общественность часто говорят на разных языках, и это «лигвистическое» различие оборачивается противоборством жизненных практик. Отсюда чисто техническая проблема перевода и понимания оказывается связанной с человеческим общением в широком смысле этого слова, условием которого выступает демократизация и открытость общества, возможность широких дискуссий, в которых спорящие стороны готовы признать и понять друг друга, вести себя на согласованных началах, сообща обсудить основополагающие ценности, обеспечивающие самосохранение и выживание общества.

⁴⁷ Каган М. С. Мир общения. М., 1988. - Хотя автор различает и даже противопоставляет общение и коммуникацию, его исследование включает как социально-психологические, так и нравственные аспекты общения.

Общение тесным образом смыкается с ценностями. Нравственная коммуникация, предполагающая объединение людей на принципах любви и ненасилия, связана с признанием другого Я и реализацией собственной индивидуальности. Выработанные в рамках семейно-родственных и дружеских союзов способы коммуникации, включающие веру, надежду и любовь, осуществляющиеся в ходе бесед и наставлений, поучений и откровений, конечно, не должны абсолютизироваться. Но они не должны противопоставляться способам социальной интеграции, объединяющей людей на основе социально-юридических норм институтов. Поиску взаимодополнительности между формами духовного единства и социальной интеграции и посвящается данный раздел работы. Он может показаться утопическим. Ведь давно известно, что ценности, на которых основана нравственная коммуникация, не Являются жизнеспособными: чистая справедливость должна прибегнуть к силе, чтобы реализовать нравственные идеалы, а это вызывает аберрацию ценностей. Думается, не следует впадать в пессимизм. Смена эпох воодушевления эпохами неверия, а также взаимная игра бытия и ценностей в истории европейской цивилизации свидетельствует о взаимосвязи и дополнительности силы и справедливости, энергией напряженности которых и живет культура.

В культуре можно выделить несколько форм деятельности, каждой из которых соответствует определенный тип сознания. Так, на основе познавательной деятельности формируется рефлексивное сознание с его характерными абстракциями субъекта и объекта, истины и заблуждения, трансцендентального и эмпирического. Сознание познающего субъекта мыслится вынесенным в некую временную и вне-пространственную точку, из которой возможно рассмотрение бытия. Благодаря этому вневременному единству обеспечиваются непрерывность опыта, синтез символов и чувственных данных.

Другой тип опыта основан на господстве и принуждении и вырабатывает особое, как говорил Гегель, «хитрое» сознание, которое против одной силы направляет другую, используя результат их взаимодействия в своих интересах. Здесь выделяются вожпеляющий субъект, предмет, способный его удовлетворить, и средство преобразования или подчинения. Для человека характерна задержка непосредственного влечения, изобретение орудий и инструментов, усиливающих тело, которое первоначально само приносится в жертву и используется в качестве средства.

Отношения власти сначала основываются на силе и принуждении, но постепенно в ходе истории эволюционируют к контролю и управлению. Власть — это сила, конституированная в разнообразных институтах. Чистая сила не требует рассуждения и признается без рассуждений, она не принимает никаких обязательств, не дает гарантий

и не опирается на нравственные принципы. Проявляясь в борьбе за власть и богатство с другими силами, она либо побеждает, либо сдается и терпит поражение. Действие чистой неограниченной силы приводит к тирании, господствующей над всем и вся. В ней власть переходит свою границу и может стать причиной универсальной смерти — энтропии, в которой исчезает все качественно разнородное. Поэтому создаются специальные институты права, являющиеся, с одной стороны, легитимацией силы, а с другой - своеобразными противовесами, защищающими общество от разрушения.

Особым способом обуздания инстинктов разрушения выступают семейно-родственные отношения, предполагающие любовь, взаимное признание и другие формы духовного единства.

Их основой являются нравственные отношения, которые идеализируются в сознании как сфера духовной тотальности и справедливости, подлинной коммуникации индивидуального и общего. В основе такого сознания лежит понятие чистой справедливости, для реализации которой требуется допущение автономности нравственности, независимости ее от биологических и психологических импульсов и интересов. Нравственное Я опирается на свободу воли, которая предполагает также превосходство этических ценностей над социальными и групповыми.

Справедливость как чисто нравственное действие, раскрывающее духовную сущность человека, предполагает признание другого в качестве равноценного субъекта и отрицание зла, т. е. насилия. Чистая справедливость, сконструированная из любви, прощения и смирения противостоит силе и принимается в качестве изначального абсолютного принципа человеческого существования. Вместе с тем, если справедливость должна быть реализована в мире, то она допускает опосредование в форме институтов власти и познания, которые в силу этого оказываются средствами осуществления не только силы, но и справедливости. Труд и познание не являются ценностно-нейтральными формами отношения человека к миру. Орудия и средства труда, как и социальные институты, открывают новые возможности реализации человеческой свободы, борьба за которую включает опору на цивили-зированные нормы, правила и технику социального действия.

На основе указанных типов абсолютного действия развиваются метафизики сознания и труда, власти и нравственной справедливости. Однако бесперспективно пытаться объяснить жизнь, исходя из какой-нибудь одной из них. Необходимо выявить взаимосвязи и переплетения названных типов деятельности. Конечно, в том или ином обществе тот или иной опыт является преобладающим, и было бы неправомерно объяснять отношения людей, объединенных родственными или нравственными связями, борьбой за власть или логикой инструментального

действия, так же как и наоборот: понятие чистой справедливости не работает в обществе, основанном на институтах труда, познания и власти. Может быть, поэтому и сегодня, признавая множество ролей и функций человека, философы стремятся редуцировать его природу к экономике, политике, науке или нравственности.

Зародившаяся вместе с философией установка на познание законов Космоса и преобразования в соответствии с ними человеческой жизни в настоящее время стала символом веры не горстки мудрецов, а широкого социального слоя, определяющего историческую необходимость. И все же считать познание автономным видом опыта, имеющим дело с самим бытием непосредственно, было бы по меньшей мере наивно. Во-первых, сама метафизика не лишена идеологических аберраций. Во-вторых, теоретическое знание в процессе его практического использования претерпевает глубокие изменения. Современное, а тем более традиционное производство не нуждается в метафизическом знании, а точнее — само порождает определенный тип инструментальной онтологии. Универсум не признается больше образцом для подражания, напротив, он рассматривается как объект преобразования.

Развитие науки существенно реформировало идеологию. В результате возникла ситуация, когда, с одной стороны, утверждается «деидеологизация» общества, а с другой — наука и техника разоблачаются и критикуются как идеология. В XX в. как развитие марксизма сложилась школа «критики идеологии», находившая элементы «ложного сознания» во всех формах жизнедеятельности. Крушение монолитных идеологий дало толчок популярной доктрине о «конце идеологии». Однако, если внимательно разобраться, что же собственно «закончилось», то оказывается, что речь идет о замене единой системы взглядов плюрализмом общественного мнения и его разнообразных субъектов.

Отказ от тотальной идеологии является признаком социального прогресса, свидетельствующим об оздоровлении общества и избавлении отряда узких стереотипов, в частности «образа врага», затрудняющих коммуникацию и взаимопонимание. Однако процесс «деидеологизации» далеко не так прост, как представлено в доктрине о «конце идеологии». Прежде всего «размножение» различных микроидеологий в системе общественного мнения существенно обостряет проблему коммуникации, которая прежде решалась методом «железного занавеса»: люди, представлявшие разные системы взглядов, просто-напросто не вступали в непосредственное общение; в условиях же альтернативности и плюрализма возникает потребность в общих нормах коммуникации, и нет никакой гарантии, что они окажутся свободными от аберраций. Далее, от идеологии совсем не так-то просто изба

81

виться, ибо она не остается системой насильственно навязанных идей, а происходит из традиционных и врастает в новые формы жизни. Только просвещенческая иллюзия приводит к утверждению о насильственной, внешней по отношению к традиционным формам жизни природе идеологий. На самом деле они эффективны и жизнеспособны настолько, насколько укоренены в почву народного бытия и связаны с формами духовной интеграции людей.

Современная идеология функционирует не как система догм или лозунгов, доктрин или теорий, а как язык большой прессы, массовой культуры, рекламы и т. п. Любой кинофильм, роман, видеоклип, даже заголовок или фотография в газете начинены идеологическим содержанием. В литературе это проявляется в осовременивании прошлого, когда, например, герои античной эпохи действуют по канонам героев современных кинобоевиков. Большинство фильмов и романов извращают прошлое, оставляя из него лишь вызывающую интерес у массового зрителя экзотику и заслоняя этим подлинный драматизм реальных проблем наших предков.

Хорошо знакомый с методами работы «большой прессы» известный французский семиолог Р. Барт считал, что идеология паразитирует на реальности, не устраняя совсем, она мифологизирует ее, акцентирует нужное содержание и смысл происходящего. Идеология — это прежде всего система концептов, которые определяют наше понимание происходящего, формирует «гештальт» явлений. Владея этими концептами, внедряя их в сознание путем массового тиражирования, можно управлять видением, пониманием и осмыслением действительности. Общество нагружено анонимной идеологией: «интересы народа», «могущество нации», «мудрость правительства», «гласность», «демократия» и т. п. Эти концепты прочно укоренены в этнос и ментальность, во вкусы и взгляды, в образ жизни людей. Это-то обстоятельство как раз игнорирует леворадикальная критика, тем самым попадая в ловушки власти и способствуя ее усилению, а не либерализации.

Опровержение идеологом и мифологем общественного сознания связано не только с трудностями, но и с опасностями. Уже К. Маркс — основоположник критики идеологии — относился к ней двойственно:

с одной стороны, как к искажению, а с другой — как к отражению реальности. Например, буржуазная политэкономия оценивается как доктринерская и апологетическая и вместе с тем точно отражающая законы буржуазного общества. Поэтому опровергать идеологию, тесно связанную с формами жизни, весьма небезопасно, ибо критика сознания непосредственно затронет привычные, ставшие естественными нормы труда и развлечения, морали и права, поведения и общения. Разумеется, можно говорить о гибельной для природы и человека

82

ориентации на «общество потребления», но в силах ли люди отказаться от благ техногенной цивилизации?

Таким образом, необходимо более детально обсудить вопрос о природе, структуре и функциях нравственности. Если идеология связана с социальной практикой и выражает ее логику, то не превращается ли тогда нравственность в простое морализаторство, не имеющее никакого практического значения. Реализация справедливости социально-политическими средствами, безусловно, далека от совершенства. Справедливость, воплощенная в общественном законе, так или иначе является справедливостью силы. Ориентируясь на идеалы абсолютной справедливости, философия не способна правильно оценить социальный прогресс. Волей-неволей она следует христианскому протесту против власти, труда, богатства, закона и других общественных институтов, которым противопоставляются нравственные ценности. С точки зрения христианской морали единственный путь достижения справедливости - это чувство общей вины и покаяния, которые примиряют обиженного и обидчика. Напротив, наказание за преступление лишь умножает количество мирового зла. Основной принцип действия христианского героя — непротивление злу насилием: сила порождает, а не побеждает зло. Абсолютной силе христианство противопоставляет абсолютную справедливость, которая является бессильной. Парадоксальная надежда на ее эффективность вызвана недостатками силовой практики, порождающей зло. Даже нравственная заповедь, осуществляемая чуждыми ей методами инквизиции, превращается в свою противоположность. Так формируется дилемма: если справедливость не может воспользоваться институциональными средствами, то она остается бессильной, и наоборот, если справедливость реализуется в обществе, то она становится сильной и превращается в зло.

Опыт снятия такого рода дилеммы показывает, что они возникают вследствие прямого столкновения метафизического принципа, применимого к сфере абсолютно безусловного, с эмпирической реальностью. Между тем нравственность осуществляется людьми, действующими исторически доступными средствами. Следовательно, существует какой-то механизм опосредования силы и справедливости, благодаря которому сила становится справедливой, а справедливость - сильной. В чисто метафизическом определении как сила, так и справедливость выступают в качестве абсолютных данностей. Сила не требует рассуждения. Ее главный аргумент: молчи или я тебя убью. Точно также справедливость не выводима из дискурса. Христос не спорит с Пилатом, а молчит в ответ на его вопросы, как бы зная, что речь уже заражена насилием и является формой его воплощения. Однако на практике сила без справедливости повсеместно признается злом и поэтому контролируется

83

легитимацией власти, установлением прав, законов, обязанностей. Точно так же чистая справедливость бессильна и должна быть выражена в проповедях, рассуждениях, моральных и правовых нормах. Именно рассуждение сводит вместе и опосредует силу и справедливость, именно дискурс оказывается формой их коммуникации.

Рассматривая различные речевые практики, можно вьвделить дискурс силы и дискурс справедливости, выработанные в различных теоретических дисциплинах. Когда с этим впервые столкнулся И. Кант, то посчитал их принципиально непереводимыми друг к другу. В современной семиологии признается возможность взаимоперехода языка теории и идеологии. Язык идеологии, который Р. Барт называет энкратическим, существует под сенью власти и ее многочисленных учреждений. Он укоренен в культуру, быт, прессу, и от него невозможно укрыться: он одновременно подспудный, скрытый и всепроникающий. Другой - акратический - язык построен систематически и основан на мысли. В качестве его примеров Барт приводит фрейдизм, марксизм и структурализм как критико-идеологические теории.⁴⁸

Тезис о войне языков в современном обществе не лишен оснований, ведь общество перешло на такую стадию развития, когда формирование политических институтов все больше зависит не от непосредственно силовых форм политической борьбы, а от критических дискуссий и развития общественного мнения. Смена институтов тотальной идеологии институтом общественного мнения приводит к необходимости разработки более тонких средств управления, контроля и манипуляции сознанием. Однако это вовсе не означает, что на смену дискурсу силы приходит коммуникативный дискурс. В классовом обществе гласность и дискуссии неизбежно превращаются в резонерство, а общественный язык — социолект — заражен мифологемами и идеологемами власти. Классовая борьба переходит в теоретическую плоскость, и ее орудием становится открытый дискурс, гарантированный правовым государством. Сегодня сила проявляется в праве говорить. Она учреждает себя в качестве субъекта рассуждения, переходит в мир языка и в силу своей универсальности хочет подчинить его весь целиком. Посредством рассуждения сила наделяется правом и справедливостью: власть рассуждения и рассуждение власти сливаются. Дискурс силы отрицает бессильную справедливость, которая не может реализоваться, и на деле признает господство несправедливой силы. Таким образом сила овладевает справедливостью: справедливо сильное. Не способные сделать справедливое сильным, рассуждения

⁴⁸ Барт Р. Избранные работы. Семиотика, поэтика. М., 1989. С. 538.

84

оправдывают силу. Так формируется власть языка, которая проявляется в том, что политика становится рассуждением, а рассуждение — политикой.

Все общественные дискурсы в той или иной мере затронуты, или, как говорят французские философы, ангажированы властью. Анализируя «боевую силу языка», Р. Барт выделяет три типа дискурсивного оружия: 1) всякая сильная дискурсивная система есть представление (шоу), демонстрация аргументов, приемов защиты и нападения; 2) социолект образует плотную замкнутую систему своеобразных логических фигур, выступающих средствами манипуляции тех, кто пользуется этим языком; 3) фразы такого языка превращены в средство подавления и устрашения: власть говорит четкими законченными фразами, повинующиеся же издают лишь жалкий лепет*⁹. Речевая практика протекает, таким образом, по правилам «ближнего боя»: взрослые и дети, врач и больной, учитель и ученик — все партнеры языковой игры. Часто не отдавая себе в этом отчета, выполняют роли, предначертанные властью и одновременно образующие ее.

Все это уменьшает возможность нравственной коммуникации, основанной на взаимном признании и доверии, требовании широкого пространства свободы, борьба за которое даже в форме критики и протеста невольно принимает правила игры власти. Трагедия «инакомыслия» состоит, в частности, в том, что оно способствует не столько освобождению, сколько закабалению общества, и нередко специально поддерживается самой властью, требующей для своего сохранения и поддержания атмосферы враждебности. И даже когда сила протеста побеждает власть и стремится реализовать справедливость, желанной эмансипации не наступает, если «революция» ограничивается лишь сменой субъектов власти, заменой ее одряхлевших институтов новыми и более действенными. Не является ли в таком случае самым эффективным средством обретения свободы древний идеал мудрецов —молчание?

Ссылки на разум, диалектику и просвещение как интеллектуальные инструменты освобождения человечества сегодня уже не считаются безусловно эффективными, ибо содержат возможность самообмана и нуждаются в контроле со стороны общественности, опирающейся на нравственные и жизненные ценности. Если рациональность является реконструкцией реальных отношений насилия, то она не может служить средством эмансипации. Кроме того, развитие рациональности тесно связано со своим альтер-эго — чувственностью: ясные рациональные идеи просвещают темную спонтанную чувственность, а сложившиеся нормы и образцы телесного поведения, формы

⁴⁹ Там же

85

и структуры духовного опыта, в свою очередь, обусловливают содержание рациональных идей. Поэтому процесс общественного развития предполагает изменение обоих компонентов сознания: открытие новых возможностей бытия научно-технической рациональностью должно быть поддержано системой ценностей жизненного мира.

Легче создать новые машины, чем изменить многообразные взаимопереплетенные компоненты жизненно-практического сознания, в котором рациональные принципы, правовые и моральные нормы функционируют как естественные правила поведения и саморегулирования. Бытует мнение, что развитие этих структур протекает стихийно и определяется жизненными обстоятельствами. В действительности они являются весьма прочными и устойчивыми в сравнении с текучей субстанцией жизненного опыта и представляют собой своеобразные априорные формы его упорядочения. Нормы и правила поведения, тонкий вкус и такт общения, речь, манеры, разнообразные отличительные признаки групповой и сословной принадлежности, духовные ценности, ожидания, верования надежды —словом, вся система ментальности является продуктом и условием коммуникации и тесно связана с системой общественных связей людей. Эта связь не однонаправленна, как это представлялось в концепциях экономического или социального детерминизма. Жизненно-практическое сознание может быть отвлечено от своих непосредственных носителей —конкретных индивидов —и смоделировано, например, в художественной литературе, а затем снова обращено к людям. В этом отношении заслуживает внимания опыт особого рода коммуникативных революций, совершенных гениальными художниками или философами. Так, например, в произведениях А. Платонова подвергается разрушению язык, основанный на насилии, продуцирующий практики покорения природы, подчинения человека, садизма и т. п. Взамен его моделируется мир поступков, переживаний и чувств, исходящих из нравственных ценностей, включающих любовь, сочувствие и примирение. Такой дискурс, будучи формой освобождения индивида из-под власти отчужденных структур, принудительно формирующих социальное тождество личности, задает принципиально иные формы интеграции, которые могут быть названы духовными, ибо осуществляют единство с помощью нравственных ценностей, а не механическим сплочением ролевых обязанностей и функций, раздаваемых социумом.

Коммуникативное сознание отличается от инструментального не только признанием абсолютности нравственных принципов. Прежде всего, и это определяет бытие принципов в коммуникативном сознании, оно является продуктом общения. Во-первых, каждый индивид в силу воспитания и социализации достигает интерсубъективности в понимании и применении правил и норм взаимодействия с другими;

во-вторых, при совершении коммуникативных актов он сталкивается с другими Я и должен при этом интерпретировать, рефлексировать, объяснять и понимать их высказывания и поступки, а также выражать свою точку зрения; в-третьих, индивид выступает в общении как индивидуальность и претендует на признание ее со стороны других (взаимное признание является отличительным признаком коммуникации);

в-четвертых, разрыв с прошлым и искажение настоящего преодолеваются в процессе коммуникативного действия, включающего в себя научение на опыте истории, обсуждение и коллективную рефлексию разного рода стереотипов и догм общественного сознания.

Коммуникативную теорию дискурса разработал видный немецкий философ и социолог Ю. Хабермас⁵⁰. Дискурс он определяет как форму рефлексивного научения, в ходе которой тематизируются и проблематизируются теоретические и практические притязания, принимаемые или отклоняемые на основе аргументации. Он характеризуется прежде всего наличием сомнения и критического обсуждения легитимированных норм, знаний и ценностей, т. е. разного рода универсалий и часто неявных допущений, на которые опирается живое действенное сознание. Интерес к теории дискурса Хабермаса главным образом связан с тем, что в ней учитываются институты демократии, гласности и открытости, действующие в современных развитых обществах. Кроме того, эта теория отличается от критико-рационалистических концепций открытого общества стремлением соединить инструментальное и коммуникативное действия. По мнению Хабермаса, современное позднекапиталистическое общество характеризуется опасной дезинтеграцией институциональных структур, вызванной растущими противоречиями между усилением управленческих функций и уменьшением их вклада в достижение социального тождества. В результате наступает кризис традиционных институтов и практически исчезает доверие к государству. Попытки научного обоснования государственной политики приводят к открытию ее нерациональности. Приоритетное развитие науки и образования в силу отрыва от сферы должного также не способствует снятию противоречий.

Исследуя объективную логику развития общества, Хабермас считает, что отсутствие общественного контроля за нею неминуемо приведет к полному распаду духовных связей людей, и видит выход из этого положения в создании новых форм единства. Однако как встроить их в уже реально функционирующие институты, обеспечивающие социальное тождество? Выдвигая общественную коммуникацию как форму духовного объединения людей, Хабермас противопоставляет ее формам

Habermas J. Theorie des Kommunikativen Hdhdels. Frankfiirt am Main, 1982.

87

иллюзорного единства - идеологии и мифологии. Критическая рефлексия и теоретическая реконструкция, входящие в коммуникацию, призваны оградить ее от искажений, вызываемых институтами власти и принуждения. В соответствии с пониманием В. Бенджамина рефлексия определяется как метагерменевтика, как критика мифа. Если традиционная герменевтика лишена критического отношения к формам исторически действующего сознания и опирается на предрассудки, верования, традиции, то теория коммуникативного действия модифицирует традиционное понимание на основе критико-идеологической техники анализа форм общественного сознания. Рефлексия, по замыслу Хабермаса, должна быть сведена с небес теоретической критики до земных забот обыденного сознания и обеспечивать правильность, понятность и интерсубъективность коммуникативных норм и правил. Одна из трудных проблем и концепций Хабермаса — это соотношение индивидуального и общего. И хотя его теория вызвана стремлением расширить сферы развертывания и самореализации индивидуальности, тем не менее она вынуждена учитывать интерсубъективность норм общения, на которые, несомненно, влияют социально-правовые институты, обусловливающие тождество Я. Хабермас называет дискурс «противоинститу-том», ибо он сопротивляется анонимному давлению социальных императивов. Однако предлагая на место одних общепринятых норм другие, дискурс как форма коммуникативного действия не преодолевает трансисторического давления интерсубьективности. Он немыслим вне социальных, политических, правовых, административных институтов. Поэтому речь должна идти не о противопоставлении, а об их взаимной дополнительности.

Как показывает история культуры, индивидуальность не есть нечто данное, изначально присущее человеку и сдерживаемое внешними репрессивными структурами. Напротив, если даже понимать индивидуальность как некое «сверхсистемное» качество, то индивидуальность какполе коммуникации, взаимодействия и согласования различных интересов, ценностей, норм и правил предполагает развитие социальных структур и их дифференциацию. Индивидуальность не только должна быть признана общественностью, но и должна формироваться как одна из сторон ее развития. Откровения, исповеди, признания индивидов предполагают признание со стороны других и пишутся в расчет на это признание. С другой стороны, сами эти формы реализации индивидуальности совершенствуются по мере эволюции социальной структуры, формируются в рамках институтов коммуникации. Внутренняя связь человека и общества состоит в том, что благодаря ей образуется как сама индивидуальность, так и интерсубъективные правила и нормы коммуникации.

Идеалы нравственной справедливости потому и не могли быть реализованы христианством, что не были поддержаны и восприняты социальные институты. Отрицание социальных форм общежития, уход в монастыри или в скиты вели к обеднению форм жизни, даже нравственные проповеди и исповеди по сути превращались в самодонос или в самонаказание. Христианство, не предложившее новых, более совершенных способов интеграции, испытало сильное влияние тех институтов, против которьк оно выступало. Эволюция церкви вела к отрыву от общин первых христиан и принятию средневековых репрезентативных форм власти.

Средневековое раннефеодальное общество было весьма мало приспособлено для развития индивидуальности и вообще для приватных форм жизни Даже дом и семья, которые в античном полисе достаточно четко отделились от публичной сферы, в средневековье приобретают репрезентативный характер. Архитектура замков и жилищ не предусматривала помещений для частной жизни, изолированных от постороннего глаза. Не только частная жизнь, но и праздники, процессии, зрелища были не столько формами жизни, сколько демонстрацией власти. Ослепительное одеяние короля, турниры, концерты и т. п. были подчинены этой цели. Аналогичным образом искусство, философия и наука существовали при дворах и составляли часть их ритуалов.

Частная жизнь завоевьшает пространство свободы путем создания соответствующих институтов. В экономике — это частная собственность и свободное предпринимательство; в средствах массовой информации — развитие переписки, почты, прессы, в средствах досуга - открытие разного рода салонов, клубов, кофеен, где публика могла обсуждать новинки литературы, вырабатывать оценки и мнения; в архитектуре - новая планировка домов, усадеб, парков, приспособленных для частной жизни. Во всех этих сферах приватные и индивидуальные формы свободной жизни находили, может быть, и несовершенный, с точки зрения абсолюта, способ выражения, но стоявший на более высоком уровне, по сравнению с античным или средневековым укладами.

Указанная взаимосвязь индивидуального и социального имеет значение и для развития нравственной справедливости. Не существует прямого пути от идеологии — к коммуникации, от насилия — к свободе, от подчинения - к равноправию, и наоборот. Даже метафизика абсолютной справедливости искажена элементами идеологии, и при попытках ее языкового или практического исполнения оказывается как бы зараженной патогенным микробом, разлагающим первоначальное нравственное учение. Разделение трансисторических типов деятельности на труд, познание, господство и коммуникацию предполагает одновременно реконструкцию механизмов их взаимосвязи. Та

кая функция может быть открыта в социальных институтах, философское уяснение природы которых должно способствовать восстановлению их коммуникативно-нравственного смысла. В современном обществе идеология, наука, политика отрываются от высших целей человеческого существования и управляются, исходя из внутренних потребностей хозяйства и технических возможностей. Этот отрыв губителен для общества и его научно-технического базиса: политические и социальные институты не получают нравственного оправдания и не поддерживаются изнутри. Но нравственная коммуникация не должна сводиться к осуждению и отрицанию наличных позитивных форм действительности, которые нуждаются в осмыслении и одухотворении. Социальная справедливость, гарантированная правом и законами, техника управления природой и обществом, стратегические политические ориентации должны быть предметом контроля и обсуждения широкой общественности. Для этого необходимо развивать соответствующие институты. В частности, институт публики, оказавшийся эффективным средством развития литературы и искусства, является образом, достойным подражания и в других сферах. Речь идет о формировании широкого общественного движения, вовлекающего в коммуникацию профессионально изолированные слои населения. Институты гласности и открытости предполагают общественный диалог, в котором профессионалы общаются с профанами, политики — с общественностью, техническая интеллигенция — с гуманитарной. Только таким путем можно достичь взаимопонимания и признания, исключить незнание информации и возможность односторонних решений.

Согласование различных стратегий жизнедеятельности есть не что иное, как современный модус старинной проблемы о единстве сердца и разума. И если понимать коммуникацию не как простой придаток резонирующей демократии, а как форму реализации освобождения, то философия с ее методами критической рефлексии оказывается одной из важных составных частей общественного дискурса. Но чтобы предохранить себя от редукции к идеологии или к морализаторству, философии необходимо осуществлять диагностику научных, идеологических и моральных дискурсов, разрабатывать аналитическую и герменевтическую технику взаимопонимания и перевода. В рамках философии природы и философии культуры, философии науки и философии жизни имеет место ряд общих дилемм, преодоление которых является условием интеграции различных философских направлений, способствует тем самым единству культуры. Сегодня наука вторгается во все сферы жизнедеятельности, онаучивает все формы практики, но это не имеет ничего общего с классическим образованием и просвещением. Идет ли речь об освоении природных ресурсов, организации труда и производстве новых

90

машин, рационализации политики, цель одна — распоряжение и контроль над овеществленными процессами. Если прежде практичность теории достигалась в ходе образования, внедряющего науку в жизненный мир человека, то сегодня абстрактные теории становятся практически значимыми, благодаря их применению в часто насильственно организованных технических системах.

В сознании современного культурного человека сталкиваются две различные исторические традиции. Одна отражает ценности, идеалы и представления людей, сложившиеся как формы исторического опыта проживания в мире и образующие ядро идеи человека. Другая — технику рационального манипулирования в рамках технических и социальных систем. Соотношение исторического мира и искусственно созданных структур осознается как дилемма: определяется культура духовными традициями самосознания человека или объективной логикой и возможностями социально-экономической машины. Разделение «двух культур» вызвало бурную, не затихающую по сей день дискуссию. Творческая интеллигенция исходит из того, что литература описывает индивидуальный опыт бытия человека, а наука - интерсубъективный опыт технического переустройства мира. При этом они отмечают, что наука и техника все активнее вторгаются в сферу, в которой привилегированно действовал человек. Выход из создавшейся ситуации они видят в гуманитаризации научного знания, в наполнении, так сказать, кровью и плотью человеческих переживаний абстрактных моделей науки.

Технические специалисты и ученые по-иному осмысливают как саму ситуацию, так и выход из нее. Становление науки связано с борьбой за рациональность и объективность, с поиском средств и методов, ограждающих познание от субъективных пристрастий и ценностных предпочтений как группового, так и индивидуального характера. Вместе с тем замена свободного выбора идеалов, норм, ценностей рациональной теорией решений, предписывающей логику действия, исходя из анализа возможностей техники, экономики и социума, вызывает серьезные опасения, что человек может утратить себя в своих творениях. Создавая технику, совершенствуя социальную организацию, человечество надеялось реализовать свои цели в средства и формировать их в соответствии с объективными потребностями техносферы. Сложилось странное противоречие: гуманитарное знание, считающее своим базисом жизненный мир, утрачивает прежнюю ведущую роль в формировании человека, а наука, казалось бы, устранившаяся от решения смысложизненных проблем, погрузившаяся в универсум математических абстрактных моделей, влияет на жизнь в неизмеримо большем, чем прежде, масштабе. В свое время, осознав различие науки и

91

мира жизни, представители классической философии выдвинули концепцию двойственной истины, гарантирующей мирное сосуществование знания и веры, науки и ценностного сознания. Однако в условиях конфронтации духовной и технической культур недостаточно тактики демаркации. Следует искать коммуникативные механизмы реализации их сосуществования и взаимодействия. Только благодаря открытому диалогу может быть по-новому осознано как различие, так и единство гуманитарного и естественнонаучного знания.

Сегодня массив научной информации активно воспринимается военной и гражданской промышленностью, сферами технологии социального действия и образования. Научно-техническое знание, выступающее инструментом власти и управления общественным трудом, потреблением, политикой и экономикой, активно внедряется в жизненный мир, стремится заменить традиционные ценности и идеалы рациональными мотивами действия. В этой связи поднимается вопрос о том, каким должно быть соотношение гуманитарной и технической культуры, как контролировать применение науки для управления жизненной практикой, как гуманитарное знание может влиять на выбор и планирование будущего направления развития общества? Этот вопрос диктуется не только стремлением отстоять значение духовных ценностей, но и тем, что сама научно-техническая цивилизация находится на грани кризиса, выход из которого предполагает изменение ее основных ориентации. Перегрузка природы, дегуманизация жизни заставляют оценивать целерациональность как нечто неразумное; техника как детище науки приводит не к улучшению, а к ухудшению качества жизни, все это делает необходимым широкое обсуждение последствий односторонней ориентации научно-технического развития.

Причины отмеченного кризиса нередко усматривают не в самой науке и технике, а в порочной социально-экономической политике, которая руководствуется узковедомственными интересами корпораций и ведомств. Но как бы не думали ученые относительно применения их открытия, несомненно, что наука как социальный институт ориентирована теми же стратегическими установками, что экономика и политика. Сегодня все осознают опасность применения химических удобрений, но хозяйственная система функционирует таким образом, что не позволяет отказаться от интенсивной технологии. Лобби министерств, ведомств и крупных предприятий не являются последним основанием проводимой полигики. Но ими не являются и интересы, и желания людей, которые озабочены проблемой выживания. Более того, отдельные потребители и товаропроизводители, ученые и техники, руководители предприятий и политики в равной степени руководствуются в своих действиях теми мировоззренческими установками, корни которых

 

восходят к XVII в. —повороту человечества на покорение и преобразование природы. Именно превращение мира в объект преобразований, в средство удовлетворения общественных потребностей постепенно привело к развитию машинной техники. Но техника — это не просто нейтральное средство покорения и господства над природой. Недостаточно и невозможно владеть машинами, танками, орудиями, словно это сподручные нейтральные средства, усиливающие могущество человека. На самом деле они требуют соответствующего им человека, его отказа от своей метафизической сущности, как соучастника бытия.

Новоевропейская наука и техника базируются на некоторых исторически сформировавшихся идеях и ценностях, представляющих собой вызов бытию и выбор формы жизни. Это отчетливо проявляется в размышлениях пионеров научно-технического прогресса, которые мотивировали занятия наукой верой в возможность переустройства жизни на лучших основаниях. Сама эта вера тесно связана с религиозными исканиями: самосознание человека как соучастника божественного творения оправдывает техническое преобразование косной материи. Предпосылки научно-механической картины мира вызревали в лоне христианской натурфилософии. Поэтому вопрос о выборе ориентации не сводится к социальным революциям Нового времени. Это был метафизический выбор, последствия которого не прослеживались ни учеными, ни гуманитариями. Те и другие оказались виновными в равной степени. Ибо оказались неготовыми к критической рефлексии и широкой дискуссии относительно ценностей и установок развития общества.

Гуманитарные и социальные науки Нового времени сами оказались захваченными техническими метафорами и установками воли к власти над природой и обществом. Анализ языка сочинений Ф. Бэкона — признанного идеолога новой науки — раскрывает господство судейских метафор, воли к переустройству и переделке мира, мужской патриархальности и т. п. Именно они составили ценностные основания естествознания, по образцу которого строились и социальные науки. У. Петти, А. Смит определяют «количество денег», «скорость их обращения», вводят абстракции «независимого частного производителя», «равных условий их деятельности», выводят законы спроса и предложения, где предполагается, что участники рыночных отношений без помех находят спрос и предложение, имеют равные возможности и т. п. по аналогии с галилеевско-ньютоновской моделью универсума как системы материальных точек, взаимодействующих в пустоте на основе принципов тяготения и сохранения.

Научная картина мира складывается как продукт синтеза разнообразных интересов и ценностей, а также предпосылок, в число кото

рых входят не только субъектно-объектные отношения и онтологические связи, но и экзистенциальные акты духа. Будучи неспособной их анализировать, методология науки абстрагируется от их значения, которое, несмотря ни на что, остается действующим за фасадом объективности. Однако оно закостеневает и догматизируется в том случае, если бездействует философская критика. Наивно-объективистская методология неспособна осуществить рефлексию предпосылок и оснований цивилизации, которая без развитого критического дискурса оказывается как бы незрячей. Но и надежды на великого философа, способного пролить ослепительный свет на темные неанализируемые ранее вопросы, построить всеобъемлющую универсальную систему знаний с готовыми ответами на все проблемы, остаются тщетными. Сама философия существует и развивается сегодня не как монолитное целое, а в многообразии направлений и учений. Именно в такой многовариантной форме поиска истины она входит в общественный дискурс, выполняя в нем важные критико-рефлексивные функции анализа норм, критериев, предпосылок коммуникации.

Условием такого широкого общественного дискурса, в котором бы равноправно участвовали представители различных профессий и систем убеждений, является прежде всего борьба за достижение самостоятельности научного сообщества. В нынешних условиях подчинения институтов государству формой оздоровления могло бы стать создание неформальных творческих коллективов, объединенных решимостью проводить актуальные исследования, которые поддерживает широкая общественность. При этом важны не только вертикальные связи — прямое обращение к народу, но и горизонтальные — обсуждение научных программ и предложений на форуме ученых. Самостоятельность и демократическое устройство научного сообщества — условие формирования компетентной точки зрения на перспективы научно-технического развития. Обсуждение ее на широком форуме общественности с учетом интересов и ценностей позволит выявить и критически проанализировать стихийно сложившуюся философию ученых. Только в этом случае профессиональная философия перестанет «руководить» и «управлять» с позиций идеологии, станет равноправным партнером социальных переговоров, которые ведут все заинтересованные в выживании и сохранении традиционных духовных ценностей слои населения.