Развитие византийской этики в условиях раннефеодальных отношений

(середина VII—середина IX в.)

Постепенный процесс феодализации, выразившийся в переходе от «городского» общества к «деревенскому», привел к существенным переменам в социальной структуре Византии. Укрепилось положение сельской общины как общины мелких собственников-аллодистов. Ее устойчивость в значительной мере обусловила замедленность и своеобразие развития феодальной зависимости. Упадок городов отразился и на уменьшении числа монастырей, усилил положение сельской, провинциальной верхушки. Возникла новая провинциальная знать, сила которой заключалась в ее влиянии в данной местности. Ослабление центральной власти и столичной знати, борьба за господство привели к политической неустойчивости и частой смене императоров, представлявших интересы разных группировок. Недовольство широких народных масс, вызванное непрерывными войнами, постоянными поборами, усилением эксплуатации проявлялось в широком распространении ересей. Зародившееся как оппозиция официальной церкви иконоборчество было использовано группировками знати в борьбе за власть. Императоры-иконоборцы конфисковывали имущество богатых монасты-

30 Там же, с. 210.

рей, сводили счеты со своими политическими противниками; столь же решительно казнили, ссылали и конфисковывали имущество иконоборцев императоры, защищавшие иконопочитание. В конце эпохи—во второй половине VIII—начале IX в. в Византии приобрело широкий размах первое антифеодальное восстание под лозунгами павликианской ереси. Острота внутриполитической борьбы усугублялась непрерывными войнами с арабским халифатом на юге и востоке, со славянскими племенами на западе империи.

Эти события отразились на состоянии науки и образования. Сократилось число высших школ, снизился уровень образованности в среде духовенства и чиновничества. Полная победа духовенства в области духовной культуры привела к пренебрежению естественными науками, к переменам в господствующих жанрах литературного творчества и, главное, в их содержании. Хроника, агиография и литургическая поэзия — ведущие жанры в Византии VII—IX вв. Их создатели—монахи и священнослужители.

В эту эпоху догматическое богословие получило окончательное оформление в труде Иоанна Дамаскина «Источник знания» (VIII в.). Изменился характер церковной поэзии. Складывался тот специфический образ мира и человека, который отличал Византию от Запада — как в политическом устройстве, так и в особенностях религиозной идеологии, что получило внешнее выражение в схизме (расколе, разделении церквей) в Х—XI вв.

В формировании ортодоксального православия существенную роль сыграла близость к неоплатонизму, выразившаяся в пневматологичности истолкования символа веры (троицы). Согласно этому толкованию дух (пневма) исходит только от Бога-отца и поэтому троица обретает подобие монархического начала: по отношению к Богу-отцу Бог-сын и Дух одинаково подчиненные (так и говорилось: сын—десница, а дух—шуйца Бога-отца). Оказывалось, что дух непосредственно от Бога-отца (а не через сына) осеняет человека—потому в византийских храмах одной из центральных сцен, изображаемых на иконах, была сцена Пятидесятницы—нисхождения святого духа (благодати) на апостолов. Истолковывая в духе неоплатонизма «истечение энергии» от божества к «миру тварному», православные теологи подчеркивали индивидуальные отношения человека с божеством и их «взаимность»: как движение от божества к человеку (преображение благодатью), так и возможность обратного движения от тварного к божественному—обожение». Достижение душою божества, слияние с ним как конечная цель и смысл жизни праведника представлялись в византийской традиции индивидуальным актом, взаимодействием человеческой воли и божественной благодати. Православие не приняло суждения Августина об «изначальной греховности» каждого человека; в представлениях православия в странствиях души в за-

гробном мире нет чистилища, и душа предстает не перед судом, а проходит «пилонии» (таможни) и терпит «мытарства», уплачивая на «каждой заставе» своими добродетелями, от «фонда» которых и зависит в конечном счете, достигнет ли она рая.

На практике своеобразие православного византийского обряда выражалось в традиционализме и акорпоративности — того жесткого, непроходимого разделения между духовенством и мирянами, который сложился в католицизме, не было. Демократическая фразеология духовенства, обращенность к массе верующих на ее родном языке, создание иллюзии преодоления социальных различий общностью положения перед богом («Все люди— рабы божий»), толкование «истинной» свободы как добровольного подчинения богу и высшей цели человека — «обожения» усиливали воздействие религиозной проповеди на широкие массы. Вовлеченность широких масс в споры о вере, возможность толкования различных позиций вероучителей, характерные для периода выработки символа веры христианства, сохранялись в Византии, стали традицией.

Характер взаимоотношений человека и бога в византийском православии был отражением своеобразия реального положения человека в византийском обществе. Два обстоятельства играли при этом определяющую роль: «рыхлость» социальной структуры, обусловившая подвижность границ социальных групп, и имперская доктрина, возникшая как оправдание власти императора и сама ставшая незыблемой традицией.

Централизованная власть, унаследованная от Римской империи, в Византии получила выражение в сакрализации личности императора (василевса) как самодержца (автократора). Власть императора над подданными—независимо от их социального положения—была абсолютной: по одному его слову казнили, ссылали, конфисковывали имущество, предавали позорным наказаниям,—причем мог быть подвергнут публичной порке ремесленник и сановник, занимающий самый высокий пост, военачальник и член императорской фамилии. Вместе с тем самовластный император оказывался сам жестко ограничен во всех иных действиях традицией. Византия не знала принципа наследственной монархии. Император являлся «символом», воплощением мощи империи ромеев, он занимал место, которое было свято и должен был соответствовать этому месту. Первой функцией императора было воплощение имперской доктрины. Василеве—земное божество, это внешне подкреплялось тем, что в Византии в императорском дворце было два трона—на одном восседал император, другой предназначался для Христа. Во всех мелочах был разработан и неукоснительно соблюдался культ императора, однако в ритуалах подчеркивалось именно «представительство», обожествлялась императорская власть (настолько, что коронация смывала все грехи, совершенные ранее, вплоть до убийства). Но постоянно подчерки-

валась временность власти именно этого, конкретного, лица. Так, при торжественных «явлениях народу» в руках василевса находилась не только держава, но и акакия (мешочек с пылью—символ бренности всего земного). Сразу после вступления на престол император выбирал мрамор для своего будущего саркофага. После одержанной победы над врагами император вступал в Константинополь пешком, а перед ним торжественно несли икону богородицы как знак того, что именно она истинная победительница. Раз в год императору полагалось публично омывать ноги нищим. Две другие функции—эксекутативная и административно-законодательная — подчеркивали неограниченность власти императора над индивидом и ограниченность власти над обществом. Хотя обычно утверждалось, что василевс выше закона и может возвести в закон что угодно, в действительности огромную силу имела традиция, поскольку сам император был обязан быть стражем традиций и обычаев.

Своеобразие социально-экономических отношений, имперская доктрина в политике и духовной жизни (ромеи—избранный народ, Византия—прямая продолжательница Рима эпохи Цезарей), религиозно-этическая концепция православия, обожествлявшая власть императора и в духе монархизма трактовавшая и символ веры и связь человека с богом, определили сложившееся в Византии учение о человеке и его месте в мире.

Еще в начале V в. Немесий Эмесский в труде «О природе человека» представлял человека как совершенным образом сотворенный микрокосм, божеское творение, образующее единство разумной души и тела.

Место человека в мире определялось тем, что он—венец творения и естественный центр мироздания: если земля оказывалась, по учению христианства, центром Вселенной, то человек—поставлен центром Земли. Он один обладает бессмертной душой и связывает духовное и земное.

Наиболее полно учение о человеке было разработано Иоанном Дамаскином (ок. 675—ок. 750), виднейшим теологом православия. В своем основном произведении «Источник знания» Иоанн Дамаскин использовал труды своих предшественников, в том числе и Немесия. «Источник знания» явился полным сводом богословско-философского знания и включал три части: «Философские главы (Диалектика)», «О ересях» и «Точное изложение православной веры». Поскольку Иоанн, в отличие от своих предшественников, в богословских рассуждениях придавал огромное значение логике, которая, по его мнению, должна составлять основу догматики, он впервые обратился не только к неоплатоникам (Порфирию), но и к Аристотелю, приспособив его к христианской ортодоксии31. Труд этот был определяющим

31 При этом Иоанн Дамаскин почти на пять веков опережал Фому Аквинского и Альберта Великого.

в решении всех теоретических богословских проблем, проблем христианской этики в Византии и сыграл существенную роль в закреплении православной догматики и за ее пределами — уже в Х в. он был переведен на славянский язык.

«Историческая ситуация в Византии, сложившаяся к VIII в. требовала перехода от свободной и фрагментарной спекуляции в платоновском духе к аристотелевской логической систематизации. Церковное вероучение было выработано; требовалось обработать и формализовать его, соотнеся с ним тезисы античной философии и данные отдельных наук»32.

Сам Иоанн четко определил свою задачу: «...цель наша заключается в том, чтобы, начав с философии, кратко предначертать в настоящей книге по возможности всякого рода знания. Поэтому назовем ее «Источник знания». Следовательно, я ничего не скажу своего: я только изложу все вместе собранным то, что порознь говорили божественные и мудрые мужи»33.

Бесспорное достоинство труда Иоанна—четкое, последовательное изложение всех известных ему и соответствующих уровню не только византийских, но и арабских знаний, проводившееся, однако, строго на основании христианских догм. У него нет фанатизма, отрицающего философию. Иоанн использовал логику и неоплатоническую концепцию Прокла, опирался на взгляды Псевдо-Дионисия, шаг за шагом подчиняя догме философию и посредством философии закрепляя догму.

Достаточно привести его определения философии, чтобы получить представление о его методе: «Философия есть знание сущего как такового, т. е. знание природы сущего. Иными словами, философия есть знание божественных и человеческих вещей, т. е. и видимых и невидимых. В то же время философия есть забота о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо жизнь бывает двух видов: естественная, которой мы живем, и произвольная, через которую мы страстно привязываемся к настоящей жизни. Двух видов бывает и смерть: естественная, когда душа отделяется от тела, и произвольная, когда мы, пренебрегая настоящей жизнью, стремимся к будущей. С другой стороны, философия есть уподобление богу. Уподобляемся же мы богу через мудрость, т. е. через истинное знание Добра а также через справедливость, которая есть равное воздаяние и нелицеприятное суждение; и, наконец, через святость, которая выше справедливости, т. е. через добро как благодеяние обидчикам.

Философия есть искусство искусств и наука наук... Ведь при ее посредстве изобретено всякое искусство и всякая наука... Кроме того, философия есть любовь к мудрости; истинная же мудрость есть бог: поэтому любовь к богу есть истинная философия.

82 Антология мировой философии, т. 1, ч. 2. М., 1969, с. 621.

83 Памятники византийской литературы IV—IX веков, с. 271.

Философия разделяется на теоретическую и практическую; теоретическая—на богословие, физиологию и математику; практическая — на этику, экономику, политику.

...Практическая философия касается добродетелей, так как упорядочивает нравы и учит, какой вести образ жизни; при этом, если она предлагает законы одному человеку, то называется этикой; если целому хозяйству—экономикой; если городам и странам — политикой»34.

Столь же кратко и четко излагал Иоанн Дамаскин свое учение о боге и человеке, на котором основывалась его этика: «Бог и все его творения суть субстанция; впрочем, субстанция бога сверхсубстанциальна... Все сущее либо сотворено, либо не сотворено. Если сотворено, то, безусловно, подвержено переменам; ибо, коль скоро оно через перемену получило бытие, оно, безусловно, остается подвластным переменам и либо гибнет, либо произвольным действием становится иным... Вещи умопостигаемые, как то: ангелы, души и демоны—изменяются по воле своей, преуспевая в добре и удаляясь от добра, напрягаясь или ослабляясь, а прочие вещи изменяются через рождение и распад... Все сотворенное, безусловно, сотворено кем-то. Творцу же необходимо быть несотворенным... Но если творец не сотворен, то он, безусловно, неизменяем. К кому же может относиться сказанное, как не к богу?»35.

Уже здесь очевидно приложение логики к богословию. И человек, по Иоанну Дамаскину, как и у античных философов— малый диакосмос, только сотворенный богом: «Сотворил бог человека... как бы некий второй мир: малый—в великом...

Человек есть малый мир: ведь он наделен как душой, так и телом и представляет собой средину между умом и материей; он связует собой зримое и незримое, чувственное и умопостигаемое творение. Душа есть сущность живая, неразложимая, бестелесная, по природе своей незримая для телесных очей, бессмертная, наделенная разумом и умом, фигуры не имеющая; она пользуется телом как орудием; телу же сообщает жизнь, возрастание, чувства и способность рождения, обладая умом не как чем-то отличным от себя, а как чистейшей своей частью...

Правит душой и плотью ум; ум же есть чистейшая часть души... Тело и душа созданы вместе, а не так, что одно раньше, другое позже, согласно измышлениям Оригена»36.

Этика Иоанна—это этика служения богу, этика «смирения и веры, любви и надежды», которые «подкрепляют» мудрость, а мудрость, в свою очередь, обосновывает и веру и любовь к богу.

Впрочем, нельзя считать Иоанна только философствующим

34 Там же, с. 272.

35 Антология мировой философии, т. 1, ч. 2, с. 624.

36 Там же, с. 625—626.

богословом-рационалистом. Не в меньшей мере он обращается и к чувствам верующих — его церковные песнопения, за которые он был прозван «златострунным», на протяжении многих веков считались лучшими образцами: уже Карл Великий приказал ввести его октоих в богослужение западной церкви. В «Канонах», написанных Иоанном Дамаскином, столь же четко утверждается Никейский символ веры, как и в его богословских сочинениях:

Ты свой народ избавил древле, господи,

Рукою чудотворною смиряя хлябь:

Но так и ныне к раю путь спасительный

Ты открываешь, девой в мир рождаемый,

Хоть человек всецело, но всецело бог.

...Благослови служителей твоих напев

И древнего низвергни искусителя.

О человеколюбче, прегрешения

Понесший наши; даруй же певцам твои

Несложного устои правоверия.37

Текучесть, эсхатологизм раннего христианства в учении Иоанна сменились повторяющимися формулами, правилами, нормами с их неизменным оформлением в обряде.

Нравоучительный характер непосредственно выражен в агиографии (житийной литературе). Примером истинной добродетели изображен в «Житии Филарета Милостивого», написанного его внуком Никитой из Алениц, богатый провинциальный землевладелец. Щедростью и милостивостью Филарет прославился по всему Востоку и его окрестностям. Когда же Филарет впал в бедность, то не изменил своим правилам. Он продолжал раздавать нуждающимся последнее, чем владел, а сам переносил все бедствия, «никогда не печалился, не богохульствовал и не досадовал, но, как человек, внезапно разбогатев, становится полон радости, так и он, обнищав, радовался, словно сбросил с себя тяжкое бремя — богатство... Ибо богатство безвредно и не есть порок лишь в том случае, если, пока оно есть, его используют ко благу, а если теряют, то переносят это беспечально...»38 Так раздавал он все, вплоть до одежды. Когда же вновь достиг благополучия—то собрал всех нищих на обед—оставшись верен своему правилу — одарять нуждающихся.

Позиция автора «Жития...» была достаточно типична для византийской концепции места человека в мире и выражала отношение к моральным ценностям. Человек—стержень, соединяющий небесное и земное. Хотя тело—и темница души, но, будучи сотворено богом, оно «угодно богу» и не подвергается безусловному осуждению и отрицанию. Аскетизм — идеал монашества; для мирян образцом является умеренность, а не крайность.

37 Памятники византийской литературы IV—IX веков, с. 278.

38 Цит. по: Памятники византийской литературы IV—IX веков, с. 252.

Этические суждения и практическая мораль допускали мирские (светские) добродетели и не отрицали ценностей земной жизни. Они подчеркивали их ограниченность, подчиненность высшим, христианским ценностям. В «Житиях» и «Хрониках» постоянно напоминалось о том, что все мирское скоропреходяще и ничтожно. Однако осуждалась не собственность, а жажда собственности. Напротив, умелое распоряжение богатством одобрялось. От доброго христианина требовалось помнить об основной задаче, цели земной жизни: подготовиться к смерти и воскресению. Поэтому ценность труда не в создании материальных благ, а в приучении человека к дисциплине, преодолении лености, воспитании самоуничижения. Нравственно все, что соответствует душеполезности: смирение, благочестие, сознание греховности, подавление чувственности (пост, воздержание), размышления о премудрости бога.

Византийские богословы учили представлению о смерти как «подготовительному этапу» на пути к истинной свободе «рождения в вечности». При «конечном воскресении», трактовавшемся завершающим этапом всемирной истории, душа воссоединится с телом, т. е. совершится чудо воскресения во плоти. Это постоянное подчеркивание связи земного и небесного служило идеологическим оправданием действительности, сглаживанию противоречий, поскольку, по мнению богословов, византийская церковь как земной мир подобна миру небесному.

Окончательная победа христианского мировоззрения над языческим не привела к действительному смягчению нравов. Свидетельство тому — события одной из самых бурных эпох византийской истории—эпохи иконоборчества (724—843). Иконоборчество зародилось в IV в. в Армении в связи с ересями, отрицавшими «человеческую природу» Христа и обосновывавшими невозможность изображения неподдающегося описанию божества. Позже эта точка зрения подкреплялась ссылками на иудаизм и мусульманство, запрещавшие изображения бога. В VIII в. призывы еретиков к борьбе с испорченностью и жадностью духовенства, к борьбе со злом, против обрядов и икон официального православия содействовали сплочению масс, недовольных усилением налогового гнета, постоянно возраставшими поборами именем императора и привели к первым выступлениям против иконопочитания.

Провинциальная военно-землевладельческая знать и провинциальное духовенство использовали народное движение для укрепления своего экономического и политического положения. Победа в междоусобной борьбе Льва III Исавра ознаменовала победу провинциальной знати над столичной группировкой и положила начало правлению Исаврийской династии императоров-иконоборцев. Первый период иконоборчества отражен в «Хронографии» Феофана Исповедника (752—818) и «Бревиарии» патриарха Никифора (серед. VIII в.—828). Оба принадлежали

к иконопочитателям и, естественно, дали резко отрицательную оценку императорам-иконоборцам. Феофан, отбросив все нормы смирения и благоговения перед императором, обвинял Константина V, фанатичного иконоборца, сына Льва III, в нечестии, истреблении достойнейших мужей Византии и неслыханной жестокости: «Год 757. В этом году 20 ноября, 4 индиктиона, царь, безумный, нечестивый и беззаконный, враждующий против всякого богобоязненного человека, велел влачить на казнь Стефана, нового первомученика, затворника при святом Авксентии, близь горы Даматра. Его схватили сообщники и единомышленники невежественного царя из дворцового и других отрядов. Привязав за ногу к корабельному веслу, они волокли его от Претории до Пелагеи и там, растерзавши, швырнули честные останки в яму умерших насильственной смертью за то, что он многих наставлял в монашеской жизни и внушал презирать царские почести и деньги»39.

Жестокость Константина V отнюдь не была исключительным явлением. Беспощадность по отношению к соперникам в борьбе за власть в равной степени отличала как иконоборцев, так и иконопочитателей. Богомольная сторонница иконопочитания царица Ирина не остановилась перед ослеплением собственного сына—императора Константина VI в 797 г. Но поскольку она предоставила значительные льготы монастырям, монахи-хронисты именовали ее «благочестивой императрицей».

Временная победа константинопольской знати, отмена решений церковного собора 754 г., когда иконоборцы-священнослужители предали анафеме иконопочитателей и их духовных вождей—Иоанна Дамаскина и бывшего патриарха Германа, сменилась вторым периодом иконоборчества (820—843). Однако в эти годы началось постепенное сближение враждующих группировок провинциальной и столичной знати, напуганной размахом первого антифеодального восстания (820—823).

Феодор Студит (749—826) один из идеологов иконопочитателей, освобожденный из заточения, обращался к представителям иконоборцев: «Теперь не время возобновлять прошлые споры. Это приносит смуты. Теперь время единомыслия!»40.

Восставшие крестьяне и ремесленники поддержали видного военачальника, бежавшего в халифат, Фому Славянина, авантюриста, который выдавал себя за спасшегося от смерти Константина VI. Именно народные массы были главной силой восстания. Они решительно расправлялись с чиновниками центрального правительства. Хронист, не скрывая страха и ненависти к восставшим, писал: «Рабы подняли руку на господ, стратиот—на командира, лохаг—на стратига»41. Фома был выдан

39 Там же, с. 286.

40 Цит. по: История Византии, т. 2. М., 1967, с. 73.

41 Цит. там же, с. 71.

властям и казнен в 823 г., но восстание продолжалось до 825 г.

Именно в эти годы усилилась и получила окончательное оформление павликианская ересь. Первые павликиане ссылались на послание апостола Павла—и прежде всего его призыв:

«Не трудящийся, да не ест!» Постепенно идеология павликиан приближалась к манихейству. Они объявили сатанинским творением все государственные институты, в том числе и церковь. Павликиане отвергали почитание богоматери и святых, крест считали символом проклятия, ибо на нем был распят Христос, не принимали икон и церковной обрядности, не признавали таинств крещения и причащения. Поскольку бог-творец есть абсолютное благо, павликиане утверждали, что все материальное—творение сатаны и лишь внутренний духовный мир— создание божественного духа. Бог-отец во всех его ипостасях — творец небес, ангелов и духовного мира. Павликиане отрицали церковь и духовенство. Вожди павликианцев были странствующими проповедниками—синидемами (спутниками). Павликианские общины с демократическим самоуправлением превращались в мощного противника складывавшихся феодальных институтов. Таким образом, сущностью движения становился протест против феодализации. Императоры IX в. независимо от своей принадлежности к иконоборцам или иконопочитателям повели постоянную борьбу с павликианской ересью. В конце 20-х годов преследования вызвали новое восстание и бегство павликиан на восток, в пограничную Византии Мелитину, где был создан центр павликианства. В эти же годы в Армении оформилось близкое к павликианам движение тондра китов.

В середине IX в. против павликиан предпринимались жестокие карательные экспедиции. «В Малую Азию были посланы три сановника с самыми обширными полномочиями: Аргир, Дука и Судал.Они стремились физически истребить еретиков. Одних павликиан распинали на кресте, других—обезглавливали, третьих—топили... Всего было казнено 100 тыс. человек. Подобные расправы ускоряли обезземеливание крестьянства и переход крестьянской земли в руки феодализирующейся знати»42.

В Х в. житийная литература создала свой идеал святого. Высший подвиг святости, согласно житийной литературе,— стойкость в «истинной вере». Анонимное сочинение IX в. «Сказание о сорока двух аморийских мучениках», было посвящено защитникам города Амория, осажденного и разоренного арабскими войсками в 838 г. Когда воинам этого города было предложено перейти в ислам или погибнуть, «выступил вперед один муж, славный предками своими, по имени Вассой,— опора веры истинной, и радостно крикнул сподвижникам: «Будем держаться с доблестью, храбро выстоим за призвавшего нас разделить

42 Там же, с. 79.

участь святых, который избавил нас от зловерия безбожных измаилитов и привел нас в царство небесное. Причастимся же к страданиям Христа! Пойдем желанным путем! Не будем заботиться о преходящем, но будем помнить о рае! Претерпим немного, чтобы радоваться вечно!».

И лишь один поддался увещаниям, испугался мук, и отрекся, говоря: «Я презираю заповеди христианские и веру их и буду тебе единомышленником!»43.

Среди защитников иконопочитателей особое место занимает Феодор Студит. Всю свою жизнь он был в гуще религиозной борьбы. Став игуменом небольшого монастыря в Константинополе, он превратил его в цветущую обитель и крепость ортодоксии. Феодор—автор догматических трактатов и свыше 500 писем. Среди его наследия есть стихи, рисующие жизнь в монастыре. Они отличаются простотой, поэтизацией монастырского быта. Герой его стихов обычен и для «Жития» — смиренный человек, труженик, богобоязненный, не гнушающийся черной работы, чистый душой. Таким описывает он монастырского повара:

О чадо, как не удостоить повара

Венца за прилежанье целодневное?

Смиренный труд — а слава в нем небесная,

Грязна рука у повара — душа чиста,

Огонь ли жжет — геенский огонь не будет жечь,

Спеши на кухню, бодрый и послушливый,

Чуть свет огонь раздуешь, перемоешь все,

Накормишь братии, а послужишь господу.

Да не забудь приправить труд молитвою,

И воссияешь славою Иакова,

В усердьи и смиреньи провожая жизнь.44

Дидактизм типичен для всех жанров эпохи: хроники поучали примером достойных и недостойных исторических деятелей, житийная литература — подвигами мучеников во славу православия, стихи—обращением к добродетели. Так, Игнатий (VIII—IX в.) —сначала диакон Софийского собора в Константинополе, а затем — митрополит Никеи, автор не только жития Георгия Амастридского, одного из образцов житийной литературы, но и поэмы о грехопадении Адама и Евы и переложений басен Эзопа.

И даже в стихах ученой монахини Касии (ок. 810—конец IX в.) на первом месте—дидактизм и поучительность. Однако в содержании ее стихов свободное использование ситуаций, весьма далеких от жанра житийной литературы, представляло живые картины нравов времени.

Муж некий, изувеченный и скрюченный,

Плешивый, однорукий, черный, сморщенный,

43 Памятники византийской литературы IV—IX веков, с. 313—314.

44 Там же, с. 282

Хромой, кривой, глухой и заикавшийся,

Заслыша брань какого-то похабника,

Пропойцы, плута и головореза,—так

Ответил на издевки злоязычные:

«В моей судьбине горькой неповинен я.

Уродом уродился не своей виной.

Вот ты—ты сам в своей повинен гнусности:

Ведь не создатель ею наделил тебя,

Все сам наделал, сам терпи и сам казнись».45

В стихах Касии как само собой разумеющееся утверждалась свобода и ответственность человека за свой образ мыслей и свое поведение, выразилось искреннее чувство возмущения невежеством, глупостью, лицемерием и предательством. В стихах, осуждавших подобные пороки и особенно глупость и невежество, звучали возмущение и чувство собственного достоинства:

Мне мерзостен глупец, что суемудрствует.

Мне мерзостен, кто всем готов поддакивать.

Мне мерзостен невежда, как Иуда сам.

Мне мерзостен в речах нецеломудренный.

Мне мерзостен доносчик на своих друзей.

Мне мерзостен речистый не ко времени.46

В коротких, эмоционально насыщенных стихах, была представлена целая галерея типичных для константинопольской знати характеров, очерченных одним лишь словом, той знати, которая, толпясь у трона, проводила всю жизнь в интригах, в стремлении достичь высших постов в административном аппарате, занятая только собственным благополучием и готовая оклеветать любого действительного или предполагаемого соперника.

Исполнены горечи и безнадежности слова Касии, обращенные к себе самой и связанные с ее собственной судьбой:

Когда невежда умствует — о боже мой,

Куда глядеть? Куда бежать? Как вынести?

Так дай же мне, о боже правый, бедствовать

С мужами просвещенными и мудрыми;

Все лучше, чем довольство посреди глупцов!

Доверься в дружбе другу дружелюбному,

Но берегись невежду выбирать в друзья.47

Самостоятельность далекой от религиозной ортодоксии позиции Касии резко отличалась от традиционной проповеди смирения и покорности православных пастырей при обращении к женщинам. Касия нетерпима .к порокам. Внешне следуя этико-религиозной концепции Иоанна Дамаскина, Касия шла дальше него в защите свободы выбора человека между добром и злом.

45 Там же, с. 320.

46 Там же, с 319.

47 Там же.

Остроумно и не без лукавства полемизировала она со взглядами святош на женскую привлекательность:

Хоть женщина красивая,—конечно зло,

Но все же в красоте немало радости;

Но если и пригожесть у нее отнять,—

Двойное зло: и радоваться не на что148

Далеким от требования ортодоксальной христианской морали было ее, звучавшее афоризмом, гномическое одностишие:

Любить должны мы всех, но верить—избранным.48

Ее стихи свидетельствовали о том, что живая мысль не погребена под догматизированной религиозно-этической системой православия. Исполненные глубокого сознания собственного, личного достоинства стихи Касии были редким исключением из сложившейся традиции.

В период VII—сер. IX в. оформилась религиозно-этическая концепция византийского православия. Усилия господствующих классов были направлены на подавление народных движений, укрепление централизованной власти. К IX—Х вв. сложились (феодальные отношения. В духовной жизни Византии начался новый подъем. Он выразился в развитии образования, появлении наряду с религиозной светской литературы и постепенным «размежеванием» взглядов религиозных и светских мыслителей на человека, общество и историю.