Народничество.

В среде интеллигенции послереформенной России наступает разочарование результатами реформ. Становилось очевидно, что они не изменили кардинально положение масс. Оказались разрушенными надежды на стихийное восстание крестьян, на то, что они завоюют себе положенные права и прежде всего землю. Но в то же время в послереформенной России начинается определенное развитие капитализма с его накоплением городских масс и возникновением новых, не менее сложных противоречий.

Народничество предлагало свою программу защиты народных масс от язв капитализма, а просветительский оптимизм, связанный с промышленным развитием страны, получает все меньшее распространение. Не случайно, что именно в эти годы развивается деятельность М. А. Бакунина с его совершено новым пониманием роли народа на новом этапе освободительного движения. В своем “Прибавлении к книге “Государственность и анархия” он рассуждает следующим образом: в крестьянском сознании существуют идеалы принадлежности земли всему народу, к тому же крестьянство враждебно настроено к государству, соответственно “ничего не стоит поднять любую деревню на бунт”. Народ играет главную роль в освободительном движении, а интеллигенция должна принять очистительный подвиг сближения с народом, примирения с ним. “Вопрос о нашем сближении с народом, не для народа, а для нас, для всей нашей деятельности, есть вопрос жизни и смерти... Мы должны видеть в нем не средство, а цель”[77]. Бакунин руководствовался тем, что вопреки грубости, безграмотности народа его нельзя считать неразвитым. Пройдя свой путь исторического развития, он всегда готов к революции. И подтверждение тому служит история России, когда народный протест принимал форму бунта. Достаточно вспомнить движение Разина и Пугачева. И поскольку русский мужик по своей природе бунтарь, его не надо учить, его только надо призывать к бунту.

И в то же время, по Бакунину, получается, что подтолкнуть народ к бунту может только “умственный пролетариат”, который осознал интересы и идеалы самого народа. Поэтому он может и должен разъяснить массам, что в них живет несокрушимая сила и “говорить с ними и толкать их в направлении их собственных инстинктов”[78]. Он призывал молодежь покинуть гимназии и университеты и участвовать с народом в его освобождении. Революционное освобождение, подчеркивал Бакунин, неразрывно связано с идеалом справедливого социалистического общества. А возник такой идеал как результат народных исторических испытаний, его борьбы и страданий. И в то же время подобный идеал неразрывно связан и с надеждами и упованиями народа на лучшую, справедливую жизнь. Поэтому в народном идеале нашли свои отражения и положительные, и отрицательные черты народа, в том числе и патриархальность, “поглощение лица миром”, иллюзорная вера в царя-батюшку. Революционная интеллигенция, понимающая это двойственное формирование идеала, должна быть “приуготовителем” народной революции, способствовать народным массам творить историю[79]. Позже Кропоткин будет постоянно подчеркивать роль народных масс в истории, показывать, что именно массы составляют сущность социальной жизни во все времена, что только им дано гармоничное сочетание инстинкта и разума. Кропоткин определяет массу как толпу без имени. Все ценное в историческом прогрессе создано в гуще народной жизни, в том числе свобода, справедливость, счастье, а гражданские законы, суд присяжных могут только выразить то, что создано безымянным гением народной толпы.

Взгляды Бакунина и народников на народ были весьма близки. Позже Плеханов очень точно отметит эту черту — “веру в возможность могущественного, решающего влияния нашей интеллигенции на народ... Эта самоуверенность интеллигенции уживалась рядом с самой беззаветной идеализацией народа”[80]. Вполне логично Плеханов отметит потом родство Ленина с Бакуниным, который писал в “Государственности и анархии” о необходимости “организации разнузданной чернорабочей черни”, говорил о “диком, голодном пролетариате как носителе социализма”.

Бердяев охарактеризует Бакунина как “фантастическое порождение русского барства — это огромное дитя, всегда воспламененное самыми крайними и революционными идеями, русский фантазер, неспособный к методическому мышлению и дисциплине, что-то вроде Стеньки Разина русского барства... ”.

Идеи анархизма во многом оказались переплетенными с некоторыми воззрениями народников. Известно, что само народничество не было однородным по своим взглядам, в том числе и по своим представлениям о путях и возможностях изменения жизни народа. Так П. Л. Лавров, (1823—1900) как и его последователи, исходил из того, что народные массы не готовы к революции, но они обязательно “созреют”, как только им объяснят, какое общественное устройство им выгодно. Необходимо прояснить народу его истинные потребности, каким путем возможно удовлетворить эти потребности и показать народу ту силу, которая в нем заложена, но не осознана. Все изменения в народной жизни должны уясняться “посредством народа”. Массы должны понять цели революции и быть подготовлены к ней. При этом важно сдерживать народ от преждевременных, местных бунтов.

Лавров подчеркивает, что прошедшее нельзя исправить, из него необходимо извлечь уроки и искупить вину “отцов”. Отсюда и популярность в народнической среде идеи “уплаты долга” народу. Книга Лаврова “Исторические письма”, написанная в ссылке в 1866—68 г., была воспринята как обоснование роли интеллигенции в борьбе за освобождение народа. По словам одного из землевольцев работа Лаврова рассматривалась “как книга жизни, как революционное Евангелие, философия революции”. Эта книга оказала огромное воздействие на движение “хождения в народ”. Она призывала молодежь овладевать знаниями и нести их в народ для подготовки революции. Лавров рекомендовал создавать “опорные пункты” из интеллигенции и уже просвещенных представителей народа. При этом он исходил из того, что “лишь строгою и усиленной личной подготовкой можно выработать в себе возможность полезной деятельности среди народа. Только внушив народу доверие к себе как личности, можно создать необходимые условия подобной деятельности. Лишь уясняя народу его потребности и подготовляя его к самостоятельной деятельности для достижения явно понятых целей, можно считать себя действительно полезным участником в современной подготовке лучшей будущности России”[81].

Совсем другого плана были представления П. Н. Ткачева (1844—1885 г.) — идеолога революционного народничества. Он также убежден, что “народ к революции не готов”. По его мнению, он вряд ли вообще будет к этому когда-нибудь готов. “Вековое рабство, вековой гнет приучили его к тому терпению и бессловесному послушанию; развили в нем рабские инстинкты, самые возмутительные насилия не в состоянии расшевелить его притупленные нервы”[82]. Идеалы народных масс, прежде всего крестьянства, консервативны, “не идут далее окаменелых форм его бытия”, они не способствуют построению нового мира. По Ткачеву, нагло лгут те, кто говорит, что народ в ближайшем времени возмутится и поумнеет. Народ сам по себе не в силах осуществить социальную революцию. “Освобождение народа посредством народа — это миф народной самопомощи”[83]. Но в то же время русский народ можно назвать инстинктивно революционным, социалистическим по инстинкту, несмотря на его кажущееся отупение. Отсюда установка Ткачева на немедленное “делание” революции. Надо только использовать скрытое недовольство народных масс, уловить момент, когда их подавленное озлобление вырвется наружу. Ведь социалистический идеал, по Ткачеву, значительно шире, чем народный идеал. Народ — лишь материал, которым пользуется революционное меньшинство. Поэтому массы и не должны иметь никакого решающего значения, никакой первенствующей роли, т. к. после уничтожения своих врагов они тут же вернутся в свой мир. Решающая роль принадлежит исключительно “революционному меньшинству”, которое и не должно рассчитывать на активную поддержку народа. Отсюда и основная идея Ткачева — сильная власть, которая может все. Когда же власть слаба, то народ поднимается против нее, ибо он уверен в безнаказанности и успехе своего протеста. Бердяев считал Ткачева более чем кого-либо другого предшественником Ленина. Ткачев не был демократом. Он утверждал власть меньшинства над большинством. И в этом плане его идеи были весьма далеки от анархизма Бакунина.

Хождение в народ (1874—75 г.) показало бесплодность этой идеи, она “отскакивала от русской массы как горох от стены”[84]. И тогда получает распространение революционное народничество с лозунгом “Земля и воля” и с очень заметным влиянием бакунизма. Коль нет широкого массового движения, коль масса инертна, то остается террор. Были определенные расхождения между программой Бакунина и “Землей и Волей”. Если первая считала основной задачей призывать народ к бунту, то вторая не признавала идею скоропалительного бунта и ратовала за организацию оседлых поселений революционеров в деревне.

Но программа “Земли и воли” также не могла быть поддержана широкими народными массами и реализована на практике. “Если бы каким-то чудом в 1881 году эти идеи были бы проведены в жизнь, то даже страшно представить себе степень всеобщего хаоса, разгула диких страстей и вандализма, которые могли бы воцариться в стране”[85].

Не выдержало испытаний жизни основное положение народничества — общественная жизнь народа должна подчиняться только мнению народа, а отмена крепостного права делает возможным воздействовать на это мнение путем просвещения. Именно оно и изменит общественную жизнь народа.

В. Фигнер в 1882—83 г., пытаясь восстановить разрушенную организацию, тем не менее понимала, что “колесо истории против нас”. В 1884 г. она уже не имеет никаких иллюзий “относительно духовного облика средних людей”.

“Народная воля” не имела поддержки народных масс, ее деятели считали, что, говоря словами Желябова, “история движется ужасно тихо, надо ее подталкивать”. И чем пассивнее проявляли себя народные массы, тем сильнее распространялась среди противников самодержавия мысль о необходимости насилия, а борьба против него как нравственная обязанность. Коль нет широкого массового движения, коль масса столь инертна, то остается террор.

В своих воспоминаниях В. Фигнер писала, что убийство царя замышлялось как акт, который всколыхнет всю страну. “Мы хотели активных выступлений массы, надеялись, что они произойдут. Но в жизни наши чаяния решительно не находили фактического оправдания... исходной точкой своей имело глубочайшее убеждение, что успешная борьба с правительством развяжет скрытые силы, таящиеся в народной массе... тут исконная, глубокая вера революционера, что жив народ, жива душа его”[86]. Далее Фигнер пишет, что решение об убийстве царя было отказом от концепции “хождения в народ”, ибо не удалось его поднять ни путем социалистической пропаганды, ни путем борьбы за реально осознанные и исторически выработанные русским народом нужды и требования. Фигнер приходит к выводу: “По культурным и политическим условиям деревни никакой размах в смысле сближения с массой, даже на почве просветительной деятельности оказывался невозможным”[87].

При анализе существовавших в России подходов к пониманию народа, народных масс мы сталкиваемся с самыми разными точками зрения: от фанатичного, как пишет Водолазов, почти религиозного преклонения перед каждой подробностью народной жизни до не менее фанатичного презрения к самым мощным народным движениям. Так в работе современного российского автора А. Кольева “Миф масс и магия вождей” миф народничества трактуется как самый старый политический миф, имевший хождение в России. От него, считает автор, следует отказаться, ибо он неконструктивен. Соглашаясь с этой точкой зрения, мы считаем обоснование ее совершенно неприемлемым. Говоря о современности, он считает, что “То, что сегодня называется народом — всего лишь население страны, разбазаривающее достояние, нажитое предками. Этому населению наливают — оно спивается, показывают импортную побрякушку — оно готово заложить душу, лишь бы обладать ею; оскорбляют — оно готово подобострастно заглядывать в глаза развратной власти”[88]. В соответствии с такой трактовкой народа делается крайне националистический вывод — живущее поколение россиян должно быть исключено из понятия “русский народ”. Само понятие русского народа как бы оказывается вне времени и пространства. Это некое мифологически идеализированное образование, не связанное с реальной историей, социокультурными традициями, менталитетом.

В рамках нашего исследования особый интерес представляют взгляды такого известного теоретика народничества, как Н. К. Михайловского. Его социология, как известно, уделяла первостепенное значение личности. Это определяло во многом и его трактовку народа и психологического механизма всяких массовых действий. Для него народ — это совокупность трудящихся классов общества, все, кто зарабатывает свой хлеб собственным трудом. Соответственно и служить народу значит работать на пользу трудящегося люда, а интересы народа должны быть основой политического мышления. Но “служить народу не значит потакать его невежеству или прилаживаться к его предрассудкам”.

Михайловский считал, что “рядом с варварскими чертами русского обычного права можно поставить множество высоких и поистине умилительных черт народного характера”[89]. Для него “неоспоримо, что у мужика есть чему поучиться, но есть и нам, что ему передать. И только из взаимодействия его и нашего и может возникнуть вожделенный новый период русской истории. Голос деревни слишком часто противоречит его собственным интересам, и задача состоит в том, чтобы искренно и честно признав интересы народа своей целью, сохранить в деревне, как она есть, только то, что действительно этим интересам соответствует”[90]. Михайловский замечает, что мнение народных масс часто вступает в противоречие с их подлинными интересами, и недопустимо во всем им вторить. Он не приемлет маниловский подход к народным массам, крестьянству, когда рассуждения о величии и достоинствах “правды народной” осложняют выявление подлинных интересов народа. Он выступает против идеализации мужика, считая ее особо вредной. Ее еще как-то можно было оправдать во времена крепостничества. В результате — пишет он — мы знакомы с народом более со стороны его достоинств, а не недостатков, тогда как “даже априорным путем слишком нетрудно сообразить, что беспримерно тяжелые исторические условия жизни нашего народа должны были произвести в нем те или иные нравственные изъяны, с которыми рано или поздно нам придется считаться и игнорировать которые не только ошибка, но и преступление”[91]. Неужели века бесправия, рабства и нищеты прошли для него безболезненно, не породив никаких — вопрошает он, пороков? Если народ уж так хорош, то может все это даже способствовало улучшению народа? Тогда и нет нужды бороться за улучшение его жизни.

Михайловский признавал, что народники оказались бессильными служить “просветлению народного разума”, но это не означает потворства заведомо неправильным народным мнениям. Подобное потворство есть лицемерие. Он выступает против К. Леонтьева, призывавшего учиться у народа, т. е., по Михайловскому, следовать его верованиям и идолам и признавать его покорность. Все это он называл публично практикуемым развратом мысли. Любой общественный протест, возникший в глубинах народных масс, согласно Михайловскому, принимал или форму “вольницы”, стихийных бунтов, когда народ идет напролом и готов все смести на своем пути, без какой-либо реальной программы, или форму “подвижничества”, когда сектанты, раскольники покидали общество. Но всегда такому сопротивлению необходим герой, вождь, увлекающий за собою массу на дурное или хорошее, “на благороднейшее или подлейшее, на разумное или бессмысленное дело”. Героем может сделаться любой человек, а не только выдающаяся личность, “первый встречный”, который по каким-то причинам возвысится над толпой и увлечет ее.

В 1882 г. в “Отечественных записках” Михайловский публикует работу “Герои и толпа”, где говорит, что массовые движения как общественное явление со своими специфическими свойствами и законами возникновения, существования и прекращения этого существования пока еще наукой не затронуты. Сам он исходит из того, что “толпой мы будем называть массу, способную увлекаться примером опять-таки высокоблагородным или низким или нравственно безразличным”[92]. Под толпой он понимает людской конгломерат, а для ее образования нужны сильные впечатления, которые задавливают другие, или постоянная скудость впечатлений. В любом массовом движении надо различать, считает он, общие условия, которые непосредственно воздействуют на всех и каждого участника, и такие, которые толкают их к бессознательному подражанию. Он ведет речь о массовом гипнозе, даже психозе, о “патологической магии”, когда толпа подчиняется внешнему раздражителю. И чем однообразнее и в духовном плане скуднее жизнь народа, тем легче он поддается этой магии. Под воздействием чисто психологических факторов народ может пойти на самые необдуманные действия. И примером тому служат крестовые походы для освобождения гроба Господня, “охота за ведьмами”, религиозный психоз, националистические проявления. И одновременно с этим, поддавшись такой магии, народ освобождался от тиранов, участвовал в освободительных движениях.

Его взгляды близки Лебону и Тарду. Он также обращает внимание на то, что в обыденной жизни мы постоянно сталкиваемся с фактом подражания. Истории известны подражательный характер всякого рода коллективных судорог, конвульсий, нелепых плясок. В средние века — напоминает он — мы постоянно видели толпу в состоянии некоего беспредметного напряжения, когда подражание было связано с неистовыми плясками. Подражание часто сопровождается экзальтацией, экстазом, когда люди совершенно не в состоянии управлять собой. Непреодолимая сила бессознательного подражания порой выделяется так резко, что сам факт подражания не вызывает никаких сомнений. Как и Лебон, он говорит о заразительности, имеющей место в толпе, о том, что мы ничего не знаем о процессе душевной заразы, об условиях, благоприятствующих ее росту. Все это предстает как нечто таинственное, хотя он и признает, что заразительность связана с эмоциональным настроем окружающих.

Однако нельзя признать, считал Михайловский, подражание единственным двигателем массовых движений. Были еще какие-то причины, превращающие в толпе людей в автоматы, заставляющие их следовать за героем. Такое воздействие героев на толпу он объяснял ненормальным, патологическим состоянием общества, когда опустошенное сознание и обессиленная воля могут толкнуть массы людей на любые необдуманные действия. Героем он называет человека, увлекающего своим примером “массу на хорошее и дурное, благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело”[93]. Это “магический гипнотизер”, увлекающий толпу. При определении великого человека все зависит, по Михайловскому, от точки зрения. Для кого-то он полубог, для других “он может оказаться мизинцем левой ноги”. Герой важен не сам по себе, а лишь вызванным им массовым движением, как средство воздействия на толпу и как рупор толпы.

Очень важно поэтому, кто именно подталкивает массы к изменению его положения. Говоря в этой связи о Л. Толстом, Михайловский так выразил его отношение к народу: “В народе лежат задатки громадной духовной силы, которые нуждаются только в толчке. Толчок этот может быть дан только нами, представителями “общества”, больше ему неоткуда взяться, а мы даже обязаны его дать. Но он должен быть дан с крайней осторожностью, чтобы как-нибудь не затоптать или не испортить лежащих в народе зачатков сил, а это возможно, ибо сами мы люди помятые, более или менее искалеченные, дорожащие разным вздором”[94].

Проблема масс, толпы возникала по мере расслоения крестьянства, возникновения городских масс и их воздействия на жизнь общества, по мере развития капиталистических отношений. Этот процесс четко подметил Г. Успенский, зафиксировав появление среднего, массового человека, иными словами, процесс омассовления. В 1883 г. он пишет: “... теперь пойдет все сплошь... пойдет сплошное, одинаковое, точно чеканное... сплошной обыватель и сплошная нравственность, сплошная правда, сплошная поэзия, словом, однородное, стомиллионное племя, живущее какой-то сплошной жизнью, какой-то коллективной мыслью и только в сплошном виде доступное пониманию”[95].

Столь четкого определения массового общества, причем когда оно находилось только в самом зародышевом состоянии, не давал еще никто в России, оно вступало в противоречие с самим духом народничества с его культом народа.

Весьма тесно связан с народническим мировоззрением Салтыков-Щедрин. Он признавал необходимость развития сознания в народе, “утверждения в народе деятельной веры в его нравственное достоинство”. Идея “хождения в народ” и была внесением луча света в темное царство, в омертвелые массы, предполагала подъем народного духа. При этом он констатировал пассивность народа, его болезненную спячку, послушание. Именно поэтому народ необходимо просветить и “как только он поймет, убедится, что право голодать, право не пользоваться ни благами, ни радостями жизни не заключает в себе ничего неприступного, он сразу устранит его сам, даже без посторонней помощи”[96]. Салтыков-Щедрин выступает против корыстных спекуляций интересами народа, против восприятия его как “кокона, от которого отскакивают всякие бедствия”. Народу, толпе необходим нравственный покой, мирное развитие. Устами Глумова он говорит: “Коли издали слушать, так и стон в общей массе не поразителен, даже гармонию своеобразную представляет, а вот как выхватить из массы отдельный вопль... ужасно! ужасно! ужасно!”[97]. Века подъяремной неволи исказили нравственную и разумную сущность народа. “Подневольность должна уметь стыдиться, должна уметь “презирать”. Поэтому столь важно напоминать о стыде. Рабство только тогда исчезнет из сердца человека, когда он почувствует себя охваченным стыдом.

Особое место в истории теоретической мысли России занимает Достоевский, убежденный, что интеллигенция не понимает нужд народа и строит свои планы насильственного изменения его жизни. Она должна опроститься до уровня народа, его мыслей и верований, “мы должны преклоняться перед народом и ждать от него всего, и мысли образа, преклониться перед правдой народной и признать ее за правду, даже и в том ужасном случае, если бы она вышла бы отчасти и из Четьи минеи”[98]. Достоевский хорошо понимал, что разум не является единственным источником поведения людей, что огромное значение имеют иррациональные моменты, в частности желания, как он говорит, “хотение”, которое порой выступает и против собственных интересов. Народ, о котором он вел речь, — это прежде всего “униженные и оскорбленные”, душа которых “всечеловечная и всесоединяющая”.

Русский народ у него выступает как мессианский носитель высшей духовной истины, он народ-богоносец, носитель идеи всечеловеческого братства. И в то же время Достоевский обрисовывает социальную страсть к анархии и насилию. Но насилием, убежден Достоевский, нельзя ничего добиться, оно ведет только к деспотизму, нивелировке людей. И будущее общество, если оно возникнет по рецептам социалистов, станет обществом всеобщего деспотизма. Позже Д. Мережковский в своей “Тайне русской революции” (1939) напишет, что демон Верховенский выступает как онтологический прототип большевика. “Начал Верховенский-Нечаев — продолжил Ленин и кончит Сталин. Эти ничем не лучше и не хуже того; мерить надо всех троих одною мерою и судить одним судом”.

Свое понимание народа и его роли в истории мы видим у Л. Толстого. Он не считал нужным воспитывать народ, он сам стоял на позиции народа, а точнее, патриархального крестьянства. Достижения цивилизации, согласно Толстому, чужды и непонятны народу, задавленному тяготами жизни, они воспринимаются им как враждебные, ненужные. Выдвигая на первый план патриархальные отношения, земледельческий труд, народ он представляет как носителя чистой веры и абсолютной нравственности, как основу всего общественного здания. Плоды культуры не просто недоступны народу, а воспринимаются им враждебно. Для него истинный народ представлен Платоном Каратаевым из “Войны и мира”.

Соответственно и будущее России Толстой рассматривает в зависимости от народной жизни. Сама роль выдающейся личности в истории ставится им под сомнение, суть ее влияния на народ для него крайне сомнительна. “Брожение народов запада в конце прошлого века и стремление их на восток объясняется деятельностью Людовика ХIV, ХV и ХVI, их любовниц, министров, жизнью Наполеона, Руссо, Дидерота, Бомарше и других? Движение русского народа на восток, в Казань, Сибирь выражается ли потребностью больного характера Ивана IV и его переписки с Курским?.. ”[99]. Историей управляет “невидимый машинист” — провидение. И проявляет себя провидение через деятельность народных масс. “Стоит только вникнуть в сущность каждого исторического события, т. е. деятельности всей массы людей, участвовавших в событиях, чтобы убедиться, что воля исторического героя не только не руководит действиями масс, но сама им руководима”[100]. Основная идея Толстого радикально порвать с цивилизованным обществом, проникнутым до основания ложью, лицемерием. Эта идея при всем его неприятии насилия, была по сути своей революционна, и на это совершенно верно указывал Бердяев.

Сама сущность народнической идеологии с ее внесением сознательности в массы выдвигала и вопрос о роли личности в истории. Мы не будем останавливаться на марксистском подходе в этом вопросе, но напомним трактовку Плехановым этой проблемы в его известной статье “К вопросу о роли личности в истории” (1898). Трактовка эта дается в чисто марксовом понимании: роль личности определяется организацией общества, теми общественными потребностями, которые стоят на повестке дня. И в той мере, в какой личность выражает эти потребности, она воздействует на ход исторических событий. Человеческая природа неизменна, изменяются вслед за развитием производительных сил сами общественные отношения. Плеханов напоминает о том, что порой, особенно после Французской революции, стали акцентировать внимание и на действия страстей, часто сбрасывающие с себя всякий контроль сознания, а действия великих людей рассматривать как фатальную необходимость. “Человек, считая себя посланником Божьим, подобно Магомету, избранником ничем неотвратимой судьбы, подобно Наполеону, или выразителем никем непреодолимой силы исторического движения... обнаруживает почти стихийную силу воли, разрушая как карточные домики все препятствия, воздвигаемые на его пути Гамлетами и Гамлетиками разных уездов... ”[101]. Но в действительности, подчеркивает Плеханов, влиятельные личности благодаря особенностям своего ума и характера могут изменять индивидуальную физиономию событий, некоторые частные ее последствия, но не могут изменить общего направления. Великий человек велик не тем, пишет он, что его личные особенности придают индивидуальную физиономию великим историческим событиям, а тем, что у него есть особенности, делающие его наиболее способным для служения великим общественным нуждам своего времени. Никакой великий человек не может навязать обществу такие общественные отношения, которые уже или еще не соответствуют его запросам. И эти общественные отношения воздействуют на психику людей. Социальная психика изменяется в соответствии с изменениями этих отношений, следовательно, возможно влиять на социальную психику, а “влиять на социальную психику — значит влиять на исторические события, стало быть в известном смысле я все-таки могу делать историю... ”[102].

Весь XIX век в России проблема народа, его судеб, как мы это пытались показать, была центральной. И трактовка этой проблемы давалась в просвещенческом, народническом в самом широком смысле этого слова ракурсе. Именно с таким идейным багажом Россия вступила в XX век, ознаменовавшийся революциями и мировыми войнами. Конечно, в истории русской общественной мысли были и другие взгляды, в том числе и либерального характера. Так известный либеральный историк и философ Б. Н. Чичерин считал, что идеи социализма о равенстве и будущем блаженстве всего народа есть чистая фантазия, “чистый бред воображения”, не имеющий под собой ничего реального, а республиканско-демократический строй связан с господством деспотизма “грубой силы массы”. Но воздействие такого рода идей не было преобладающим. Преобладающим в среде интеллигенции было народопоклонничество. В 1918 г. Бердяев сделает следующий вывод: “... все формы русского народничества — иллюзии, порождения русской культурной отсталости... Для народнического сознания народ подменил Бога, служение народу, его благу и счастью подменило служение правде и истине. Во имя народа как идола готовы были пожертвовать величайшими ценностями и святынями, истребить всякую культуру как основанную на неравенстве, всякое бытие как наследие отцов и дедов”[103].