Семиосфера

Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da) slavaaa@online.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html
|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656

update 29.10.13

Ъ- cтарославянское Ять. Номер страницы предшествует тексту

Ю.М.ЛОТМАН

Семиосфера

Культура и взрыв

Внутри мыслящих миров

Статьи

Исследования

Заметки

  О метаязыке типологических описаний культуры О семиотическом механизме культуры

Содержание

Ю. М. Лотман. Люди и знаки [Вместо предисловия]........................... 5

КУЛЬТУРА И ВЗРЫВ

Система с одним языком ................................................... 14 Постепенный прогресс......................................................… Прерывное и непрерывное .............................................. 21

ВНУТРИ МЫСЛЯЩИХ МИРОВ

Введение ................................................................. 150

Вводные замечания.................................................. 150

После Сосюра ...................................................... 153

Часть первая. Текст как смыслопорождающее устройство

Автокоммуникация: «Я» и «Другой» как адресаты (О двух моделях коммуникации в системе культуры).... 163 Риторика — механизм смыслопорождения............................. 177 Иконическая риторика............................................... 194

Часть вторая. Семиосфера

Понятие границы ........................................ 257 Механизмы диалога ................................................. 268 Семиосфера и проблема сюжета ...................................... 276

Часть третья. Память культуры. История и семиотика

Проблема исторического факта....................................... 335

Исторические закономерности и структура текста ...................... 339

Альтернативный вариант: бесписьменная культура или культура до культуры?........ 363

О роли типологических символов в истории культуры.................. 371

Возможна ли историческая наука и в чем ее функция в системе культуры? .............. 385

Заключение ............................................................... 389

СТАТЬИ ПО ТИПОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ

Культура и информация ................................................... 393 Культура и язык .................................................... 396 Проблема знака и знаковой системы и типология русской культуры XI—XIX веков ........... 400

СТАТЬИ И ИССЛЕДОВАНИЯ

О семиотическом механизме культуры (совместно с Б. А. Успенским)........... 485 Тезисы к семиотическому изучению культур (в применении к славянским текстам)… Миф — имя — культура (совместно с Б. А. Успенским)..................... 525

МЕЛКИЕ ЗАМЕТКИ, ТЕЗИСЫ

О двух моделях коммуникации и их соотношении в общей системе культуры .. 666 Индивидуальный творческий путь и типология культурных кодов .............… О мифологическом коде сюжетных текстов .................................. 670

От издательства........................................................... 685

Указатель имен ........................................................ 688

Лотман Ю. М. Л80 Семиосфера. — С.-Петербург: «Искусство—СПБ», 2000. — 704 с.

ISBN 5-210-01488-6

Седьмая книга сочинений Ю. М. Лотмана представляет его как основателя московско-тартуской семиотической школы, автора универсальной семиотиче­ской теории и методологии. Работы в этой области, составившие настоящий том, принесли ученому мировую известность. Публикуемые в томе монографии («Культура и взрыв» и «Внутри мыслящих миров»), статьи разных лет, по существу, заново возвращаются в научный обиход, становятся доступными широким кругам гуманитариев. Книга окажется полезной для студентов и педагогов, историков культуры и словесников, для всех, кто изучает глубинные явления культуры.

ББК 81

Научное издание

Юрий Михайлович Лотман

СЕМИОСФЕРА

Культура и взрыв

Внутри мыслящих миров

Статьи. Исследования. Заметки (1968—1992)

Редакторы Н. Г. Николаюк, Т. А. Шпак Компьютерная верстка С. Л. Пилипенко Компьютерный набор Г. П. Жуковой Корректоры Л. Н. Борисова, Т. А. Румянцева

ЛР № 000024 от 09.Х.98.

Подписано в печать 07.IX.2000. Формат 70 Х 100 1/16. Бумага офсетная. Гарнитура «Таймc». Печать офсетная. Физ. печ. л. 44,0. Усл. печ. л. 57,2. Тираж 5000 экз. Заказ № 1790. Издательство «Искусство—СПБ». 191014 Санкт-Петербург, Саперный пер., 10, оф. 8. Отпечатано с диапозитивов в ГПП «Печатный Двор» Министерства Российской Федерации по делам печати, телерадиовещания и средств массовых ком­муникаций. 197110 Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.

УДК 80/81 ББК 81 Л80

Федеральная программа книгоиздания России

Составитель указателя имен А. Ю. Балакин Художник С. Д. Плаксин Все права защищены.

Культура и взрыв

Незабвенной памяти Зары Григорьевны Минц

Постановка проблемы

Отношение системы к внележащей реальности и их взаимная непроница­емость со времен Канта неоднократно делались предметами рассмотрения. С… План содержания в том виде, в каком это понятие было введено Ф. де Соссюром,… 1 Сказанное не исключает того, что выражение может быть реализовано значимым нулем, присутствовать как отсутствие:

Система с одним языком

1 См.: Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1980. Т. 7. С. 168—169. … усовершенствованная Р. О. Якобсоном, легла в основу всех коммуникацион­ных моделей. С позиции этой схемы, целью…

Постепенный прогресс

Непредсказуемость взрывных процессов отнюдь не является единствен­ным путем к новому. Более того, целые сферы культуры могут осуществлять свое… Все взрывные динамические процессы реализуются в сложном динами­ческом диалоге… Постепенные процессы обладают мощной силой прогресса. В этом смысле интересно соотношение научных открытий и их…

Прерывное и непрерывное

Так, например, динамика процессов в сфере языка и политики, нравст­венности и моды демонстрирует различные скорости движения этих процес­сов. И хотя… Еще более существенно одновременное сочетание в разных сферах куль­туры… И постепенные, и взрывные процессы в синхронно работающей структуре выполняют важные функции: одни обеспечивают…

Семантическое пересечение как смысловой взрыв. Вдохновение

Пересечения смысловых пространств, которые порождают новый смысл, связаны с индивидуальным сознанием. При распространении на все про­странство… Этот постоянно действующий процесс «старения» различных способов… процесс, который в не очень точном пересказе Тыняновым ломоносовского выражения определяется как «сближение…

ХУДОЖНИК

Вот он — возник. И с холодным вниманием Жду, чтоб понять, закрепить и убить. И перед зорким моим ожиданием Тянет он еле приметную нить. С моря ли вихрь? Или сирины райские В листьях поют? Или время стоит? Или… Длятся часы, мировое несущие. Ширятся звуки, движенье и свет. Прошлое страстно глядится в грядущее. Нет настоящего.…

Мыслящий тростник

Вопрос этот можно сформулировать так: своеобразие человека как куль­турного существа требует противопоставления его миру природы, понимаемой как… Таким образом, граница размыта и определение каждого конкретного факта как… Тютчев в стихотворении с эпиграфом:

Мир собственных имен

Прежде всего, обратимся к данным зоосемиотики. Кошка, как и многие другие животные, различает общее количество своих детенышей, но не… одна из самок оленьего стада, не разделяя общих чувств, остается с… Конечно, реальная картина значительно более сложна: можно было бы привести случаи резкой индивидуальной отмеченности,…

Дурак и сумасшедший

Дурак лишен гибкой реакции на окружающую его ситуацию. Его пове­дение полностью предсказуемо. Единственная доступная ему форма актив­ности — это… «Дураку» противостоит «умный», его поведение определяется как нор­мальное. Он… Третий элемент системы — безумное поведение, поведение сумасшедшего. Оно отличается тем, что носитель его получает…

Перевернутый образ

Перестановка элементов при сохранении того же их набора, как правило, особенно возмущает стереотипную аудиторию. Именно этот прием чаще всего… Мы недоступнаго, мы страннаго жрецы. Всех запахов милей мне запах дохлой крысы,

Логика взрыва

Одна из основ семиосферы — ее неоднородность. На временной оси соседствуют субсистемы с разной скоростью циклических движений. Так, если в наш… Многие из систем сталкиваются с другими и на лету меняют свой облик и свои… Полностью стабильных, неизменяющихся семиотических структур, види­мо, не существует вообще. Если допустить такую…

Момент непредсказуемости

В своем описании возможных вариантов будущего Ленского Пушкин, как уже указывалось выше, ставит читателя перед целым пучком потенци­альных… хорошо1. В этот момент предсказать однозначно следующее состояние… Там, где участники дуэли намерены не обменяться парой выстрелов для того, чтобы после этого помириться, выполнив…

Внутренние структуры и внешние влияния

Пересечение с другими культурными структурами может осуществляться через разные формы. Так, «внешняя» культура, для того чтобы вторгнуться в наш… Так, например, возникшая на развалинах античного мира феодальная струкгура… Давно ль орлы твои летали

Две формы динамики

История литературоведения 1920—30-х гг. знает две концепции роман­тизма. Автор одной из них, В. М. Жирмунский, предложил модель истории литературы,… Таким образом, антитеза «классицизм — романтизм» включает в себя не только… 1 Жирмунский В. М. Вопросы теории литературы: Статьи 1916—1926. Л., 1928. с. 175—177. Ср. новейшее издание: Жирмунский…

Сон — семиотическое окно

Принципиально новый этап наступает с возникновением временного раз­рыва между получением информации и реакцией на нее. Такое состояние, прежде… На этом этапе реакция, потеряв непосредственную импульсивность, еще не… Можно предположить, что в психологическом состоянии, при котором мысли и поступки были нераздельны, сонные видения…

Феномен искусства

Позитивистская философия XIX в., с одной стороны, и гегельянская эстетика, с другой, утвердили в нашем сознании представление об искусстве как… Искусство воссоздает принципиально новый уровень действительности, который… Отношение искусства и нравственности повторяет общую судьбу проти­вопоставлений в структуре культуры. Полярные начала…

Перспективы

В тернарных общественных структурах самые мощные и глубокие взрывы не охватывают всего сложного богатства социальных пластов. Центральная структура… 1 См.: Vovelle М. La mort et l'Occident.De 1300 a nos jours. Paris, 1983. 2 В столкновении самцов павиана побежденный признает свое поражение с помощью жеста, имитирующего сексуальную позу…

Вместо выводов

Система, прошедшая через стадию самоописания, подвергается измене­ниям: она приписывает себе четкие границы и значительно более высокую степень… Так, самоописание культуры делает границу фактом ее самосознания. Момент… Ранее мы говорили о бинарных и тернарных культурных системах. Про­текание их через критическую линию взрыва будет…

Внутри мыслящих миров

 

Введение

Вводные замечания

Ein grober Vorsatz scheint im Anfang toll; Doch wollen wir des Zufalls künftig lachen, Und so ein Hirn, das trefflich denken soll, Wird… Вопрос этот не потерял остроты. Напротив, с каждым новым шагом науки он, меняя формулировки, воскресает снова и снова.…

После Соссюра

Говоря о семиотике сейчас, в конце XX в., следует иметь в виду три различных ее аспекта. В первом она являет собой научную дисциплину,… Рассмотрение языка как одной из семиотических систем, утверждал Сос­сюр, ляжет… Во втором аспекте семиотика предстает перед нами как метод гумани­тарных наук, проникающий в различные дисциплины и…

Часть первая. Текст как смыслопорождающее устройство

Три функции текста

1 Соссюр Ф. Труды по языкознанию. С. 118—120. 2 В работе над этой книгой мне помогала научная атмосфера, созданная моими… 3 Русский перевод (см.: Соссюр Ф, Труды по языкознанию. С. 47) дает: «считать его основанием (norme)». Думается, что…

СОН НА МОРЕ

Я, сонный, был предан всей прихоти волн. Две беспредельности были во мне, И мной своевольно играли оне.

Риторика — механизм смыслопорождения

В этом случае основным носителем значения является сегмент (= знак), а цепочка сегментов (= текст) вторична, значение ее производно от значения… Таким образом, в рамках как индивидуального, так и коллективного сознания… Пара взаимно несопоставимых значимых элементов, между которыми устанавливается в рамках какого-либо контекста…

Иконическая риторика

сознания искусства. Возможность удвоения является онтологической предпо­сылкой превращения мира предметов в мир знаков: отраженный образ вещи вырван… Однако в элементарном факте удвоения некоторого объекта семиотическая ситуация… Изобразительные искусства (и их потенциальное семиотическое зерно — механическое отражение объекта в зеркальной…

Текст в процессе движения: автор — аудитория, замысел — текст

Общение с собеседником возможно лишь при наличии некоторой общей с ним памяти. Однако в этом отношении существуют принципиальные раз­личия между… Иначе строится текст, обращенный к лично знакомому адресату, к лицу,… как мы извлекаем из него позиции автора, мы можем реконструировать на его основании и идеального читателя этого…

Символ в системе культуры

По другой классификации символ определяется как знак, значением ко­торого является некоторый знак другого ряда или другого языка. Этому определению… Достаточно будет отметить, что любая — как реально данная в истории культуры,… Для того, чтобы сделать попытку определить характер этой функции, удобнее не давать какого-либо всеобщего определения,…

Часть вторая. Семиосфера

Семиотическое пространство

Кроме того, это отвечает научной привычке, ведущей свое начало со времен Просвещения: строить «робинзонаду» — вычленять изолированный объект,… Однако для того, чтобы такое вычленение было корректным, необходимо, чтобы… 1 Декарт Р. Избр. произведения. К трехсотлетию со дня смерти (1650—1950) / Пер. с фр. и лат.; ред. и вступ. ст. В. В.…

Понятие границы

Всякая культура начинается с разбиения мира на внутреннее («свое») пространство и внешнее («их»). Как это бинарное разбиение интерпретиру­ется —… А вот как в VIII в. хронист-франк, христианин, описывал нравы… В последних словах хорошо выражена зеркальность «нашего» и «их» мира: что у нас недозволено, у них дозволено.

Механизмы диалога

Однако если без семиотического различия диалог бессмысленен, то при исключительном и абсолютном различии он невозможен. Асимметрия под­разумевает… Но для возможности диалога необходимо еще одно условие: взаимная… 1 См.: Newson J. Dialogue and Development: Action, Gesture and Symbol. The Emergence of Language / Ed. A. Lock.…

Семиосфера и проблема сюжета

Сюжет — понятие синтагматическое и, следовательно, связано с пережи­ванием времени. Поэтому мы сталкиваемся с двумя типологическими формами событий,… 1 Александров А. Д. Абстрактные пространства // Математика, ее содержание,… 2 Сослан (Созырыко) «на своем коне возвращается из страны мертвых, куда он ездил посоветоваться со своей первой женой,…

Символические пространства

О понятии географического пространства в русских средневековых текстах

При этом следует напомнить, что сама оппозиция «земля/небо», «земная жизнь/загробная жизнь» не подразумевала в русском средневековом сознании… 1 Памятники литературы Древней Руси: XIV — середина XV века. М., 1981. С.… ению и уничтожению — они не невещественны, а вечно-вещественны: «...вся дъла Божиа нетлънна суть, самовидець семь…

Путешествие Улисса в «Божественной комедии» Данте

1 Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М., 1937. Т. 1. С. 277. 2 См.: Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. с итал. М. Лозинского. Изд.… было спросить: «Что она означает?» Этот естественный для восприятия архитектурного создания вопрос, примененный к…

Символика Петербурга

Город как замкнутое пространство может находиться в двояком отноше­нии к окружающей его Земле: он может быть не только изоморфен государ­ству, но… 1 Булгаков М. А. Собр. соч. Т. 4. С. 434. 2 Воскрешающая сила театра зеркально-симметрична разрушающему чудесному гло­бусу Воланда: «Домик, который был размером…

Некоторые итоги

Важной особенностью пространственных моделей, создаваемых культу­рой, является то, что, в отличие от других основных форм семиотического… Пространственная картина мира многослойна: она включает в себя и… Создаваемый культурой пространственный образ мира находится как бы между человеком и внешней реальностью Природы в…

Часть третья. Память культуры. История и семиотика

Проблема исторического факта

Однако даже если мы предположим у читателя документа многосторон­нюю эрудицию, опыт и остроумие, положение его окажется принципиально иным, чем у… личие от дедуктивных наук, которые логически конструируют свои исходные… Историк обречен иметь дело с текстами. Между событием «как оно произошло» и историком стоит текст, и это коренным…

Исторические закономерности и структура текста

Превращение события в текст, прежде всего, означает пересказ его в системе того или иного языка, то есть подчинение его определенной заранее данной… 1 Многие мысли этого раздела мной предварительно обсуждались с Б. А.… отражает иерархию грамматических понятий. Субъект действия, обозначенно­го предикатом, воспринимается, в терминах…

Альтернативный вариант: бесписьменная культура или культура до культуры?

Один из распространенных соблазнов для всякого размышляющего над историей и типологией культур и цивилизаций — считать: «Этого не было, значит, этого не могло быть», или, перефразируя: «Это мне неизвестно, значит, это невозможно». Фактически это означает, что тот незначительный, сравнительно с общей неписаной и писаной историей человечества, хроно­логический пласт, который мы можем изучать по хорошо сохранившимся письменным источникам, принимается за норму исторического процесса, а культура этого периода — за стандарт человеческой культуры.

Остановимся на одном примере. Вся известная европейской науке культура основана на письменности. Представить себе развитую бесписьменную куль­туру — и любую развитую бесписьменную цивилизацию вообще (а представ­лять себе и то и другое мы привыкли, лишь непроизвольно вызывая в своем сознании образы знакомых нам культур и цивилизаций) — невозможно. Не так давно два видных математика¹ высказали мысль о том, что, поскольку глобальное развитие письменности сделалось возможным лишь с изобрете­нием бумаги, весь «добумажный» период истории культуры представляет собой сплошную позднюю фальсификацию. Не имеет смысла оспаривать это парадоксальное утверждение, но стоит обратить внимание на него как на яркий пример экстраполяции здравого смысла в неизведанные области. При­вычное объявляется единственно возможным.

Связь существования развитой цивилизации, классового общества, раз­деления труда и обусловленного ими высокого уровня общественных работ, строительной, ирригационной и т. п. техники с существованием письменности представляется настолько естественной, что альтернативные возможности отвергаются априорно. Можно было бы, опираясь на огромный, реально данный нам материал, признать эту связь универсальным законом культуры, если бы не загадочный феномен южноамериканских доинкских цивилизаций.

¹ См.: Постников М. М., Фоменко А. Т. Новые методики статистического анализа нарративно-цифрового материала древней истории / Предв. публ. М., 1980.

Накопленные археологией свидетельства рисуют поистине удивительное зрелище. Перед нами — тысячелетняя картина ряда сменяющих друг друга цивилизаций, создавших мощные строительные сооружения и ирригационные системы, воздвигавших города и огромных каменных идолов, имевших раз­витое ремесло: гончарное, ткаческое, металлургическое, более того, создав­ших, без всякого сомнения, сложные системы символов... и не оставивших никаких следов наличия письменности. Факт этот остается до сих пор не­объяснимым парадоксом. Выдвигавшееся иногда предположение о том, что письменность была уничтожена пришельцами-завоевателями — сначала ин­ками, а потом испанцами, — не представляется убедительным: каменные памятники, надгробия, неразграбленные и сохранившиеся в первозданном виде захоронения, гончарная посуда и другие предметы утвари донесли бы до нас какие-нибудь следы письменности, если бы она была. Исторический опыт показывает, что бесследное уничтожение в таких масштабах не под силу никакому завоевателю. Остается предположить, что письменности не было.

Не будем связывать себя априорным «такое возможно», а попытаемся вообразить (ибо иных опор у нас нет), какой должна была быть такая цивилизация, если бы она действительно существовала.

Письменность — форма памяти. Подобно тому, как индивидуальное сознание обладает своими механизмами памяти, коллективное сознание, об­наруживая потребность фиксировать нечто общее для всего коллектива, создает механизмы коллективной памяти. К ним следует отнести и письмен­ность. Однако является ли письменность первой и, что самое главное, един­ственно возможной формой коллективной памяти? Ответ на этот вопрос следует искать, исходя из представления о том, что формы памяти производны от того, что считается подлежащим запоминанию, а это последнее зависит от структуры и ориентации данной цивилизации.

Привычное нам отношение к памяти подразумевает, что запоминанию подлежат (фиксируются механизмами коллективной памяти) исключительные события, то есть события единичные или в первый раз случившиеся, или же те, которые не должны были произойти, или такие, осуществление которых казалось маловероятным. Именно такие события попадают в хроники и летописи, становятся достоянием газет. Для памяти такого типа, ориентиро­ванной на сохранение эксцессов и происшествий, письменность необходима. Культура такого рода постоянно умножает число текстов: право обрастает прецедентами, юридические акты фиксируют отдельные случаи — продажи, наследства, решения споров, причем каждый раз судья имеет дело именно с отдельным случаем. Этому же закону подчиняется и художественная литера­тура. Возникает частная переписка и мемориально-дневниковая литература, также фиксирующая «случаи» и «происшествия».

Для письменного сознания характерно внимание к причинно-следствен­ным связям и результативности действий: фиксируется не то, в какое время надо начинать сев, а какой был урожай в данном году. С этим же связано и обостренное внимание к времени и, как следствие, возникновение пред­ставления об истории. Можно сказать, что история — один из побочных результатов возникновения письменности.

Но представим себе возможность другого типа памяти — стремление сохранить сведения о порядке, а не о его нарушениях, о законах, а не об эксцессах. Представим себе, что, например, наблюдая спортивное состязание, мы не будем считать существенным, кто победил и какие непредвиденные обстоятельства сопровождали это событие, а сосредоточим усилия на дру­гом — сохранении для потомков сведений о том, как и в какое время проводятся соревнования. Здесь на первый план выступят не летопись или газетный отчет, а календарь, обычай, этот порядок фиксирующий, и ритуал, позволяющий все это сохранить в коллективной памяти.

Культура, ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных, требует иного устройства коллективной памяти. Письменность здесь не является необходимой. Ее роль будут выполнять мнемонические символы — природные (особо примечатель­ные деревья, скалы, звезды и вообще небесные светила) и созданные человеком: идолы, курганы, архитектурные сооружения — и ритуалы, в которые эти урочища и святилища включены. Связь с ритуалом и вообще характерная для таких культур сакрализация памяти заставляют наблюдателей, воспитан­ных на европейской традиции, отождествлять эти урочища с местами от­правления религиозного культа в привычных для нас наполнениях этого понятия. Сосредоточив внимание на действительно присутствующей здесь сакральной функции, наблюдатель склонен не замечать регулирующей и управляющей функции комплекса: мнемонический (сакральный) символ — обряд. Между тем связанные с этим комплексом действия сохраняют для коллектива память о тех поступках, представлениях и эмоциях, которые соответствуют данной ситуации. Поэтому, не зная ритуалов, не учитывая огромного числа календарных и иных знаков (например, длины и направления тени, отбрасываемой данным деревом или данным сооружением, изобилия или недостатка листьев или плодов в данном году на определенном сакраль­ном дереве и др.), мы не можем судить о функции сохранившихся сооружений. При этом следует иметь в виду, что если письменная культура ориентирована на прошлое, то устная культура — на будущее. Поэтому огромную роль в ней играют предсказания, гадания и пророчества. Урочища и святилища — не только место совершения ритуалов, хранящих память о законах и обычаях, но и места гаданий и предсказаний. В этом отношении принесение жертвы — футурологический эксперимент, ибо оно всегда связано с обращением к божеству за помощью в осуществлении выбора.

Ошибочно было бы думать, что цивилизация такого типа живет в условиях «информационного голода», поскольку все поступки людей, якобы, фатально предопределены ритуалом и обычаями. Такое общество просто не могло бы существовать. Члены «бесписьменного коллектива» ежечасно оказывались перед необходимостью выбирать, но выбор этот они осуществляли, не ссы­лаясь на историю, причинно-следственные связи или ожидаемую эффектив­ность, а, как это и делают многие бесписьменные народы, обращаясь к гадателям или колдунам. По сути дела, необходимость «посоветоваться» (с врачом, адвокатом, старшим) представляет собой рудимент той же тради­ции. Этой традиции противостоит кантовский идеал человека, который сам решает, как ему мыслить и действовать. Кант писал: «Просвещение — это

выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого <...> Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя»¹.

Бесписьменная культура с ее ориентацией на приметы, гадания и оракулов переносит выбор поведения во внеличностную область. Поэтому идеальным человеком считается тот, кто умеет понимать и правильно истолковывать предвещания, а в осуществлении их не знает колебаний, действует открыто и не скрывает своих намерений. В противоположность этому культура, ори­ентированная на способность человека самому выбирать стратегию своего поведения, требует благоразумия, осторожности, осмотрительности и скрыт­ности, поскольку каждое событие рассматривается как «случившееся в первый раз». Любопытный пример мы находим в сообщении В. Тэрнера о гаданиях у центральноафриканских народов, в частности у ндебу. Гадание производится путем встряхивания корзины, в которой находятся специальные ритуальные фигурки, и оценки окончательного их расположения. Каждая фигурка имеет определенный символический смысл, и та или иная из них, оказавшись наверху, играет определяющую роль в предсказании будущего. Тэрнер пишет: «Вторая фигурка, которой мы займемся, называется Chamutang'a. Она изо­бражает мужчину, сидящего съежившись, подперши подбородок руками и опираясь локтями на колени. Chamutang'a означает нерешительного, непо­стоянного человека <...> Chamutang'a означает также: „человек, от которого не знаешь, чего ожидать". Его реакции неестественны. Своенравный, он, по словам информантов, то раздает подарки, то скаредничает. Иногда он без всякой видимой причины неумеренно хохочет в обществе, а иногда не про­ронит ни слова. Никто не предугадает, когда он впадет в гнев, а когда не выкажет ни малейших признаков раздражения. Ндебу любят, когда поведение человека предсказуемо². Они почитают открытость и постоянство, и если чувствуют, что кто-то неискренен, то допускают, что такой человек, весьма вероятно, колдун. Здесь получает новое освещение идея о том, что скрываемое потенциально опасно и неблагоприятно»³.

Нетрудно, однако, заметить, что все основные жестовые элементы фигурки Chamutang'a из гадательного ритуала ндебу присущи «Мыслителю» Родена. Символика жеста подпирания подбородка настолько устойчива, что статуя Родена не нуждается в пояснениях. Это тем более примечательно, что в замысел скульптора входило изображение «первого» мыслителя: ни лоб, ни пропорции фигуры не несут признаков интеллектуального стереотипа — все значение передается только позой. Интересно при этом напомнить, что те же жестовые стереотипы, по описаниям, использовал Гаррик для создания «гамлетовского типа» (с поправкой на стоячее положение фигуры, что делает

¹ Кант И. Соч. Т. 6. С. 27.

² Стало быть, высоко ценится человек, соблюдающий обычай (примеч. В. Тэрнера).

³ Тэрнер В. Символ и ритуал / Пер. с англ. М, 1983. С. 57—58.

основной жестовый комплекс еще более заметным): «...в глубокой задумчи­вости он выходит из-за кулис, опираясь подбородком на правую руку, локоть которой поддерживается левой рукой, и смотрит в сторону и вниз, в землю. Затем отнимая правую руку от подбородка и все еще продолжая, — если память мне не изменяет, — поддерживать ее левой рукой, он произносит слова: „Быть или не быть?"»¹.

Если учесть, что игра Гаррика закрепила жестовый образ гамлетовского типа, продержавшийся на сценах Европы около ста лет, то смысл процити­рованного отрывка станет особенно значительным.

Что же общего между Chamutang'a ндебу, Гамлетом и «Мыслителем» Родена? Инвариантным значением будет: человек, находящийся в состоянии выбора. Но для ндебу состояние выбора означает отказ от обычая, утверж­денной веками роли. Он связывается или с семантикой нарушения утверж­денного порядка, то есть с колдовством (так как ндебу все незакономерное приписывают злонамеренному колдовству), или с такими отрицательными качествами, как двойственность и нерешительность.

Приметы же и предсказания, прогнозируя будущее, связывали функцию выбора с коллективным опытом, оставляя отдельной личности открытое и решительное действие:

На путь ему выбежав из лесу волк,

Крутясь и подъемля щетину,

Победу пророчил, и смело свой полк

Бросал он на вражью дружину².

Общество, построенное на обычае и коллективном опыте, неизбежно должно иметь мощную культуру прогнозирования. А это с необходимостью стимулирует наблюдения над природой, особенно над небесными светилами, и связанное с этим теоретическое познание. Некоторые формы начертатель­ной геометрии могут вполне сочетаться с бесписьменным характером куль­туры как таковой, имея дополнением календарно-астрономическую устную поэзию.

Мир устной памяти насыщен символами. Может показаться парадоксом, что появление письменности не усложнило, а упростило семиотическую струк­туру культуры. Однако представленные материальными предметами мнемонико-сакральные символы включаются не в словесный текст, а в текст ритуала. Кроме того, по отношению к этому тексту они сохраняют известную свободу: материальное существование их продолжается и вне обряда, включение в различные и многие обряды придает им широкую многозначность. Самое существование их подразумевает наличие обволакивающей их сферы устных рассказов, легенд и песен. Это приводит к тому, что синтаксические связи этих символов с различными контекстами оказываются «разболтанными». Словесный (в частности, письменный) текст покоится на синтаксических связях. Устная культура ослабляет их до предела. Поэтому она может вклю-

¹ Из письма немецкого литератора Г. X. Лихтенберга критику Бойе от 1 и 10 октября 1775 г. // Хрестоматия по истории западноевропейского театра / Сост. и ред. С. Мокульского. М., 1955. С. 57.

² Баратынский Е. А. Полн. собр. стихотворений. Т. 1. С. 206.

чать большое число символических знаков низшего порядка, находящихся как бы на грани письменности: амулетов, владельческих знаков, счетных предметов, знаков мнемонического «письма», но предельно редуцирует скла­дывание их в синтаксическо-грамматические цепочки. Культуре этого типа не противопоказаны предметы, позволяющие осуществлять счет в пределах, вероятно, достаточно сложных арифметических операций. В рамках такой культуры возможно бурное развитие магических знаков, используемых в ритуалах и использующих простейшие геометрические фигуры: круг, крест, параллельные линии, треугольник и другие — и основные цвета. Знаки эти не следует смешивать с иероглифами и буквами, поскольку последние тяготеют к определенной семантике и обретают смысл лишь в синтагматическом ряду, образуя цепочки знаков. Первые же имеют значение размытое, часто внут­ренне противоречивое, обретают смысл в отношении к ритуалу и устным текстам, мнемоническими знаками которых являются. Иная их природа рас­крывается при сопоставлении фразы (цепочки языковых символов) и орна­мента (цепочки магико-мнемонических и ритуальных символов).

Развитие орнаментов и отсутствие надписей на скульптурных и архитек­турных памятниках в равной мере являются характерными признаками устной культуры. Иероглиф, написанные слово или буква и идол, курган, урочище — явления, в определенном смысле, полярные и взаимоисключающие. Первые обозначают смысл, вторые напоминают о нем. Первые являются текстом или частью текста, причем текста, имеющего однородно-семиотическую природу. Вторые включены в синкретический текст ритуала или мнемонически связаны с устными текстами, приуроченными к данному месту и времени.

Антитетичность письменности и скульптурности прекрасно иллюстриру­ются библейским эпизодом столкновения Моисея и Аараона, скрижалей первого, призванных дать народу новый механизм культурной памяти («завет»), и синкретического единства идола и ритуала (пляски), воплощающих старый тип хранения информации: «...и сошел Моисей с горы; в руке его были две скрижали откровения (каменные), на которых написано было с обеих сторон: и на той и на другой стороне написано было.

Скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божий.

И услышал Иисус голос народа шумящего, и сказал Моисею: военный крик в стане.

Но Моисей сказал: это не крик побеждающих и не вопль поражаемых; я слышу голос поющих.

Когда же он приблизился к стану и увидел тельца и пляски, тогда он воспламенился гневом, и бросил из рук своих скрижали, и разбил их под горою.

И взял тельца, которого они сделали, и сжег его в огне...» (Исх 32: 15—20).

Весьма интересный материал, с точки зрения интересующей нас темы, дает диалог Платона «Федр». Посвященный вопросам риторского искусства, он тесно связан с проблемами мнемоники. С самого начала диалога Платон уводит Сократа и Федра за пределы городских стен Афин для того, чтобы

продемонстрировать читателям связь урочищ, рощ, холмов и водных источ­ников с воплощенной в мифах коллективной памятью.

Федр. Скажи мне, Сократ, не здесь ли где-то, с Илиса, Борей, по преданию,

похитил Орифию?

Сократ. Да, по преданию.

Федр. Не отсюда ли? Речка в этом месте такая славная, чистая, прозрачная,

что здесь на берегу как раз и резвиться девушкам.

Сократ. Нет, место ниже по реке на два-три стадия, где у нас переход к

святилищу Агры: там есть и жертвенник Борею¹.

Далее Сократ неожиданно предлагает собеседнику парадоксальный вывод о вреде, который причиняет памяти письменность. Общество, основанное на письменности, представляется Сократу беспамятным и аномальным, а беспись­менное — нормальной структурой с твердой коллективной памятью. Сократ рассказывает о божественном Тевте, который открыл египетскому царю науки. «Когда же дошел черед до письмен, Тевт сказал: „Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти и мудрости". Царь же сказал: „Искуснейший Тевт, один способен порождать предметы искусства, а другой — судить, какая в них доля вреда или выгоды для тех, кто будет ими пользоваться. Вот и сейчас ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противоположное значение. В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоми­нать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых"»².

Показательно, что платоновский Сократ связывает с письмом не прогресс культуры, а утрату его высокого уровня, достигнутого бесписьменным об­ществом.

Отнесенность устных текстов, цивилизирующихся вокруг идолов и урочищ, к определенному месту и времени (идол функционирует — как бы «оживает» в культурном отношении — в определенное время, которое ритуально и календарно является как бы «его временем», и стягивает к себе локальные леген­ды) проявляется в совершенно различном переживании письменной и беспись­менной культурами местного ландшафта. Письменная культура тяготеет к тому, чтобы рассматривать созданный Богом или Природой мир как Текст и стремиться прочесть сообщение, в нем заключенное. Поэтому главный смысл ищется в письменном Тексте — сакральном или научном — и экстраполируется затем на ландшафт. С этой точки зрения, смысл Природы раскрывается лишь «письменному» человеку. Человек этот ищет в Природе законов, а не примет. Интерес к приметам расценивается как предрассудки, будущее стремятся оп­ределить из прошлого, а не на основании гаданий и предвещаний.

¹ Платон. Соч.: В 3 т. / [Пер. с древнегреч.] Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Ас­муса. М., 1970. Т. 2. С. 161.

2 Там же. С. 216—217.

Бесписьменная культура относится к ландшафту иначе. Поскольку то или иное урочище, святилище, идол «включаются» в культурный обиход ритуалом, жертвоприношениями, гаданиями, песнями или плясками, а все эти действа приурочены к определенному времени, эти урочища, святилища, идолы свя­заны с определенным положением звезд или солнца, луны, циклическими ветрами или дождями, периодическими подъемами воды в реках и пр. При­родные явления воспринимаются как напоминающие или предсказывающие знаки. То, что библейский бог в договоре с Ноем заветом поставил радугу, а Моисею дал письменные скрижали, отчетливо символизирует смену типо­логической ориентации на разные виды памяти.

Легко заметить, что так называемая «народная» и «культурная» медицина ориентируется на два различных вида сознания — бесписьменное и письмен­ное. Нужна была проницательность и способность к самостоятельному мыш­лению Баратынского, чтобы на заре века позитивизма увидеть в предрассудке и приметах не ложь и дикость, а обломки другой правды, восходящей к другому типу культуры:

Предрассудок! он обломок Давней правды. Храм упал; А руин его, потомок Языка не разгадал... ¹

Показательно, что поэт связывает здесь предрассудок именно с храмом — архитектурным сооружением, а не с «надписью надгробной на непонятном языке» (III, 210) — образ, который нашел Пушкин для непонятного слова.

Сравнение Баратынского напрашивается при размышлениях над утрачен­ным смыслом доинкских архитектурных сооружений древнего Перу.

Приведенные нами выше библейские тексты рисуют привычную для нас картину: бесписьменная и письменная культуры предстают как две сменяющие друг друга стадии — высшая и низшая.

Однако можно ли из того факта, что на знакомом нам евразийском пространстве историческое движение пошло именно по этому пути, заключать, что оно только и могло пойти? Тысячелетнее существование бесписьменных культур в доколумбовой Америке служит убедительным свидетельством ус­тойчивости такой цивилизации, а достигнутые ею высокие культурные по­казатели наглядно демонстрируют ее культурные возможности. Для того, чтобы письменность сделалась необходимой, требуются нестабильность ис­торических условий, динамизм и непредсказуемость обстоятельств и потреб­ность в разнообразных семиотических переводах, возникающая при частых и длительных контактах с иноэтнической средой. В этом отношении про­странство между Балканами и Северной Африкой, Ближний и Средний Восток, побережье Черного и Средиземного морей, с одной стороны, плос­когорья Перу, долины в междугорье Анд и узкая полоса перуанского побе­режья, — с другой, представляют полярно противоположные исторические бассейны. В первом случае — котел постоянного смешения этносов, непре­рывного перемещения, столкновения разных культурно-семиотических струк-

¹ Баратынский Е. А. Полн. собр. стихотворений. Т. 1. С. 201.

тур, во втором — вековая изоляция, предельная ограниченность торгово-военных контактов с внешними культурами, идеальные условия для непре­рывности культурной традиции (разрушение изоляции, как правило, сопро­вождается полным исчезновением той или иной древнеперуанской цивилиза­ции). Победа письменной цивилизации в одном случае и бесписьменной — в другом представляется естественной.

О роли типологических символов в истории культуры

Магическая система характеризуется: 1. Взаимностью. Это означает, что участвующие в этих отношениях агенты оба… 2. Принудительностью. Это означает, что определенные действия одной стороны влекут за собой обязательные и точно…

Возможна ли историческая наука и в чем ее функция в системе культуры?

1 Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Книгописец Ефросин, дьяк Федор Курицын. Л., 1988. С. 27. Позволим себе утверждение, что трудности, перед которыми встает ис­торическая… Историческая наука также переживает этот период. И как и в других областях знания, он закономерно порождает шоковое…

Заключение

Индивидуальный человеческий интеллектуальный аппарат — не монопо­лист на работу мысли. Семиотические системы, каждая в отдельности и все они в интегрирующем единстве семиосферы, синхронно и всей глубиной исторической памяти, осуществляют интеллектуальные операции, хранят, перерабатывают и увеличивают объем информации. Мысль — внутри нас, но и мы — внутри мысли, подобно тому как язык — нечто порождаемое нашим сознанием и прямо зависящее от механизмов мозга, но и мы — внутри языка. И если бы мы не были погружены в язык, наш мозг не мог бы его генерировать (и обратно: если бы наш мозг не был способен генерировать язык, мы не могли бы быть в него погружены). Так же и мысль — и нечто рождаемое человеческим мозгом, и окружающая нас сфера, вне которой интеллектуальное генерирование было бы невозможно. Наконец, простран­ственный образ мира находится и внутри, и вне нас.

Мы и часть, и подобие огромного интеллектуального механизма. Отсюда значительные трудности, но и огромная важность исследований этого типа. И все более ясно выступающий синтетизм: изучаем ли мы структуру худо­жественного текста, работу функциональной асимметрии больших полуша-

рий головного мозга, проблемы устной речи или общения глухонемых, рекламы в современном мире или системы религиозных представлений ар­хаических культур — мы познаем разные механизмы единой интеллекту­альной жизни человечества. Мы находимся внутри нее, но и она — вся — находится внутри нас. Являясь одновременно и «матрешкой», и участником бесконечного числа диалогов, и подобием всего, и «другим» для других и для самого себя, мы — и планета в интеллектуальной галактике, и образ ее универсума.

Настоящая книга — попытка постановки вопроса. Создание всеобщей исторической семиотики культуры было бы ответом.

 

Введение

Культура принадлежит к самым сложным и всеобъемлющим понятиям истории человечества. Литература, посвященная этой проблеме, огромна, охватывая необъятную область от философии истории до конкретных иссле­дований по частным вопросам материальной и духовной культуры различных эпох. Однако при всем обилии проблем и аспектов все они сводятся к двум возможным подходам: «Анализ двоякий, дедуктивный и индуктивный, — логический и исторический»¹.

Историческое изучение культуры — изучение ее судеб, эволюции, воз­никновения классовых культур в обществе, разделенном на классы, привлекало многочисленных исследователей. Значительно меньше сделано для логиче­ского, дедуктивного определения сущности явления культуры как некоторой константной структуры, без которой существование человечества, видимо, невозможно. При решении этой большой и сложной проблемы определенную помощь может оказать рассмотрение культуры как семиотического явления. При этом следует подчеркнуть, что, как и логический подход вообще, семи­отическое изучение не отрицает исторического — оно идет с ним об руку, опирается на его данные и, в свою очередь, прокладывает ему дорогу.

Рассмотрение культуры как некоторого семиотического механизма, имею­щего целью выработку и хранение информации, еще только начинается. Вступая в эту область, исследователь, к сожалению, гораздо чаще вынужден оперировать гипотезами и предположениями, чем твердо установленными истинами. Сознавая это, автор предлагаемой вниманию читателей брошюры надеется, что она принесет некоторую пользу если не решением вопросов, то по крайней мере их постановкой. В этом и методический смысл книги — она содержит указания на проблемы, которые еще нуждаются в рассмотрении, а не подведение итогов уже установленному наукой.

В книге объединены статьи как публиковавшиеся в последние годы в различных изданиях, так и предлагаемые вниманию читателей впервые. Статья «Текст и функция» написана в соавторстве с А. М. Пятигорским.

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч.: В 55 т. 5-е изд. М., 1963. Т. 29. С. 302.

Автор сердечно благодарит Б. М. Гаспарова, И. И. и Ю. К. Лекомцевых, 3. Г. Минц, А. М. Пятигорского, Б. А. Успенского и И. А. Чернова, при­нявших участие в обсуждении (на разных этапах подготовки) статей, публи­куемых в настоящем сборнике, а также А. Э. Мальц и 3. Г. Минц за помощь в подготовке настоящего издания.

Культура и информация

Казалось бы, что в этих условиях все силы человеческих коллективов должны быть брошены на непосредственное производство материальных благ, а все… В этом смысле мы имеем право сказать, что без античного рабства не было бы и… Но если человеческие коллективы на протяжении всей своей истории выделяли определенные силы — чаще всего лучшие,…

Культура и язык

Из этого вытекает, что «естественное поведение» дано человеку как единственно возможное для каждой ситуации. Оно автоматически определя­ется… Определение культуры как подчиненной структурным правилам знаковой системы… Поскольку возможность концентрации и хранения средств поддержания жизни — накопления информации — получает совершенно…

Жизнь —> текст —> память

Освоение мира путем превращения его в текст, «культуризация» его, в принципе допускает два противоположных подхода. 1. Мир — текст. Он представляет собой осмысленное сообщение (созда­телем… С природой одною он жизнью дышал:

Проблема знака и знаковой системы и типология русской культуры XI—XIX веков

Рассмотрение культуры с этой точки зрения убеждает нас в возможности описания типов культуры как особых языков и, следовательно, делает воз­можным… Однако в этом сложном единстве какая-либо из кодирующих систем неизбежно… Однако культуры — коммуникативные системы, а человеческие культуры создаются на основе той всеобъемлющей семиотической…

Семантический («символический») тип

Глубоко не случайно для этого типа моделирования действительности представление о том, что в начале было слово. Мир представляется как слово, а акт… Средневековое культурное сознание делило мир на две группы, резко… В одну группу попадали явления, имеющие значения, в другую — при­надлежащие практической жизни. Вторые как бы не…

II. Синтактический тип

Символическое значение явлений и событий отбрасывается: мир живет не в отношении двух рядов (сущности и выражения), а в одном каком-либо: церковном… церковные иерархи есифлянского типа или петровские дельцы — все они практики,… Символы будут вызывать раздражение: Петр сознательно разрушает сре­дневековую ритуалистику двора московских царей, а…

III. Асемантический и асинтактический тип

В исторически кризисные моменты, когда социальные институты дискре­дитированы и самая идея общества воспринимается как синоним угнетения, возникает… В отличие от семантико-символической структуры средневековья, оно исходило из… В отличие от синтагматического кода эпохи абсолютизма, Просвещение исходило из того, что высшей реальностью обладает…

IV. Семантико-синтактический тип

В европейской культуре конца XVIII — начала XIX в. эта картина мира отождествлялась с буржуазным обществом, возникшим после Великой фран­цузской… Представление о мире как о некоторой последовательности реальных фактов,… Новая система представляла собой, с точки зрения структуры, синтез двух первых, и Герцен имел основание говорить о…

Проблема «обучения культуре» как типологическая характеристика

Следует напомнить, что при усвоении того или иного естественного языка обучение может производиться двумя способами. Первый практикуется при… Второй случай — когда в сознание обучаемого вводятся определенные правила, на… Несмотря на то, что в практике языкового обучения оба метода могут, в принципе, применяться к одному и тому же языку,…

О двух типах ориентированности культуры

Возможно, решение будет намечено, если мы допустим гипотезу, что кроме хорошо известной нам коммуникационной схемы «адресант/адресат», есть еще… организм или же человечество в целом. Может показаться, что автокомму­никация… Здесь, видимо, придется выделить две сферы: 1) Автокоммуникацию мнемонического типа — сообщение себе того, что уже…

О моделирующем значении понятий «конца» и «начала» в художественных текстах

2. Во вторичных моделирующих системах нехудожественного типа (миф, религия и т. п.) отношение между «речью» и «языком» системы строится иначе. Для… 3. Категории «начала» и «конца» являются исходной точкой, из которой в… 3.1. Так, например, существует определенная группа текстов, в которых отмеченной будет оппозиция «имеющий начало» —…

Семантика числа и тип культуры

1.1. Нам уже приходилось высказывать предположение, что в случае, если рассматривать культуру как текст, окажется возможным выделить два типа ее… а) Парадигматический — вся картина мира представляется как некоторая… б) Синтагматический — картина мира представляет собой последователь­ность располагающихся на одном уровне, в единой…

ТАРТАР

Вдвое срывается в глубь, к теням опускаясь настолько, Видим, насколько Олимп воздушный, стремящийся в небо³.

Блаженные поля Элизия расположены направо, а Тартар — налево. Внут­ренняя дифференциация пространства, в которое заключены грешные тени,

¹ Сочинения М. В. Ломоносова. СПб., 1902. Т. 5. С. 126—127.

² Об изоморфизме литературных сюжетов масонской прозы и алхимических реакций см.: Билинкис М. Я., Туровский А. М. Об одном герметическом тексте // Тезисы до­кладов III Летней школы по вторичным моделирующим системам. Кяэрику, 10—20 мая 1968 г. Тарту, 1968. С. 149—153.

³ Вергилий. Энеида / Пер. А. Фета и Вл. Соловьева. М., 1888. Песнь VI.

почти не выражена. Ее заменяет описание наказаний, которые взаимно не соотнесены в единую систему.

Ад у Данте построен как некоторая пространственно-числовая иерархия, которая изоморфна моральной иерархии грехов. Между местом грешника в загробном мире и тяжестью его греха существует однозначное соответствие. Это связано с определенной структурой нравственного пространства. Сладо­страстие, обжорство, скупость и мотовство, гнев, неверие, насилие, обман и предательство для Данте не разные грехи, а разновидности Греха, разные степени его. Грех заключается или в нарушении нравственного равновесия — преувеличении одного из душевных влечений, данных человеку в гармонии, или в измышлении чуждого природе человека (что и в какой мере считается чуждым, определяется содержанием дантовской модели мира, но самый прин­цип принадлежит ее языку). Таким образом, все нравственные уродства могут быть взаимно соотнесены как разные степени, разные количества одного и того же и, следовательно, обозначены числами. А поскольку этот принцип универсален, отношения числа становятся наиболее удобной формой выра­жения конструкции мира. С этим связана определяющая роль чисел в кон­струкции поэмы Данте.

3.2. Следствием охарактеризованных выше представлений явился взгляд на науку о числах не как на одну из дисциплин, изучающую определенный, количественный, аспект вселенной (такое место отводит математике культура, построенная по синтагматическому принципу), а как науку наук, раскры­вающую высшие отношения между качествами, которые следует каждый раз интерпретировать соответствующим данному уровню образом. Вполне обо­снованной кажется, например, с этой точки зрения, такая постановка во­проса: «Как интерпретировать данный математический закон на уровне этики? Что означает он для поисков философского камня или изъяснения законов космоса?» Так возникают пифагорейская, масонская и другие ма­тематики.

3.3. Особому рассмотрению подлежит вопрос о соотношении числовой и пространственной картины мира. Наблюдения над поэмой Данте и в этом смысле представляют первостепенный интерес.

4. Парадигматическое и синтагматическое построения текста культуры противостоят друг другу как замкнутое незамкнутому. Не следует думать, что второй тип имеет полностью нечисловой характер. Однако в нем акту­ализируются другие аспекты числа (ср., например, значение понятия беско­нечности при выработке принципа историзма). Культурная роль числа ак­туализируется в парадигматических типах в связи с идеей изоморфизма, а в синтагматических — порядка, ряда. В первом случае выделяется симво­лическое значение чисел, во втором — последовательность. Соответственно модель мира получает преимущественно пространственное или временное значение.

Текст и функция¹

0.1. Целью настоящей работы является рассмотрение двух фундаменталь­ных при изучении культуры понятий: текст и функция — в их взаимном отношении. Понятие текста определяется нами в соответствии со статьей А. М. Пятигорского². При этом выделяются такие свойства, как выражен­ность в определенной системе знаков («фиксация») и способность выступать в определенном отношении (в системе функционирующих в коллективе сиг­налов) «как элементарное понятие»³. Функция текста определяется как его социальная роль, способность обслуживать определенные потребности созда­ющего текст коллектива. Таким образом, функция — взаимное отношение системы, ее реализации и адресата-адресанта текста.

0.2. Если принимать во внимание такие три категории, как текст, функция текста и культура, то возможны по крайней мере два общих подхода. При первом культура рассматривается как совокупность текстов. Тогда функция будет выступать по отношению к текстам как своего рода метатекст. При втором подходе культура рассматривается как совокупность функций, и текст будет выступать исторически как производное от функции или функций. В этом случае текст и функция могут рассматриваться как объекты, исследуемые на одном уровне, в то время как первый подход безусловно предполагает два уровня изучения.

0.3. Однако прежде чем переходить к такого рода рассмотрению, следует отметить, что, в принципе, мы имеем дело с различными объектами изучения. Культура представляет собой синтетическое понятие, определение которого, даже операциональное, представляет значительные трудности. Текст вполне может быть определен если не логически, то по крайней мере операционально, с указанием на конкретный объект, имеющий собственные внутренние при­знаки, не выводимые из чего бы то ни было, кроме него самого. В то же время функция является нам чистым конструктом, а в данном случае тем, в смысле чего возможно истолковать тот или иной текст или в отношении чего те или иные признаки текста могут быть рассмотрены как признаки функции.

1. Понятие текста — в том значении, которое придается ему при изучении культуры, — отличается от соответствующего лингвистического понятия. Исходным для культурного понятия текста является именно тот момент, когда сам факт лингвистической выраженности перестает восприниматься как достаточный для того, чтобы высказывание превратилось в текст. Вслед­ствие этого вся масса циркулирующих в коллективе языковых сообщений воспринимается как не-тексты, на фоне которых выделяется группа текстов, обнаруживающих признаки некоторой дополнительной, значимой в данной

¹ Статья написана совместно с А. М. Пятигорским.

² Пятигорский А. М. Некоторые общие замечания относительно текста как разно­видности сигнала // Структурно-типологические исследования. М., 1962.

³ Там же. С. 145.

системе культуры, выраженности. Так, в момент возникновения письменной культуры выраженность сообщения в фонологических единицах начинает восприниматься как невыраженность. Ей противопоставляется графическая фиксация некоторой группы сообщений, которые признаются единственно существующими, с точки зрения данной культуры. Не всякое сообщение достойно быть записанным: одновременно все записанное получает особую культурную значимость, превращается в текст (ср. отождествление графи­ческой зафиксированности в терминах «писание» и обычных в русской сре­дневековой письменности формулах типа «писано бо есть», «глаголати от писания»). Противопоставлению «устный — письменный» в одних культурах в других может соответствовать «не опубликованный типографски — печат­ный» и т. п. Выраженность может проявляться и как требование определен­ного материала для закрепления: «текстом» считается вырезанное на камне или металле в отличие от написанного на разрушаемых материалах — антитеза «прочное/вечное — кратковременное»; написанное на пергаменте или шелке в отличие от бумаги — антитеза «ценное — неценное»; напечатанное в книге в отличие от напечатанного в газете, написанное в альбоме в отличие от написанного в письме — антитеза «подлежащее хранению — подлежащее уничтожению»; показательно, что эта антитеза работает только в системах, в которых письма и газеты не подлежат хранению, и снимается в противо­положных.

Не следует думать, что особая «выраженность» культурного текста, от­личающая его от общеязыковой выраженности, распространяется лишь на разные формы письменной культуры. В дописьменной культуре признаком текста становится дополнительная сверхъязыковая организованность на уров­не выражения. Так, в устных культурах текстам юридическим, этическим, религиозным, концентрирующим научные сведения по сельскому хозяйству, астрономии и т. п. — приписывается обязательная сверхорганизация в форме пословицы, афоризма с определенными структурными признаками. Мудрость невозможна не в форме текста, а текст подразумевает определенную органи­зацию. Поэтому на такой стадии культуры истина отличается от неистины по признаку наличия сверхъязыковой организации высказывания. Показа­тельно, что с переходом к письменной, а затем — типографской стадии культуры это требование отпадает (ср. превращение Библии в европейской культурной традиции в прозу), заменяясь иными. Наблюдения над дописьменными текстами приобретают дополнительный смысл при анализе понятия текста в современной культуре, для которой, в связи с развитием радио и механических говорящих средств, снова утрачивается обязательность графи­ческой выраженности для текста.

1.1. Классифицируя культуры по признаку, отделяющему текст от нетекста, следует не упускать из виду возможность обратимости этих понятий отно­сительно каждой конкретной границы. Так, при наличии противопоставления «письменный — устный» можно представить себе и культуру, в которой в качестве текстов будут выступать только письменные сообщения, и культуру, в которой письменность будет использоваться в житейских и практических целях, а тексты (сакральные, поэтические, этико-нормативные и др.) пере­даются в виде устойчивых устных норм. В равной мере возможны высказы-

вания: «Это настоящий поэт — он печатается» — и: «Это настоящий поэт — он не печатается». Сравним у Пушкина:

Радищев, рабства враг, цензуры избежал,

И Пушкина стихи в печати не бывали... (II, 1, 269)

Когда б писать ты начал с дуру,

Тогда б наверно ты пролез

Сквозь нашу тесную цензуру,

Как внидешь в царствие небес (II, 1, 152).

Принадлежность к печати остается критерием и в том случае, когда говорится: «Если бы это было ценно (истинно, свято, поэтично) — это бы напечатали», и при противоположном утверждении.

1.2. Текст по отношению к не-тексту получает дополнительное значение. Если сопоставить два совпадающих на лингвистическом уровне высказывания, из которых одно в системе данной культуры удовлетворяет представлениям о тексте, а другое — нет, то легко определить сущность собственно текстовой семантики: одно и то же сообщение, если оно является письменным договором, скрепленным клятвой, или просто обещанием, исходит от лица, высказывания которого по его месту в коллективе являются текстами, или от простого члена сообщества и т. п., — получает при совпадении лингвистической се­мантики разную оценку с точки зрения авторитетности. В той сфере, в которой данное высказывание выступает как текст (стихотворение не высту­пает как текст при определении научной, религиозной или правовой позиции коллектива и выступает как текст в сфере искусства), ему приписывается значение истинности. Обычное языковое сообщение, удовлетворяющее всем правилам лексико-грамматической отмеченности, «правильное» в языковом отношении и не заключающее ничего противоречащего возможному по со­держанию, может тем не менее оказаться ложью. Эта возможность для текста исключается. Ложный текст — такое же противоречие в терминах, как ложная клятва, молитва, лживый закон. Это не текст, а разрушение текста.

1.3. Поскольку тексту приписывается истинность, наличие текстов под­разумевает существование «точки зрения текстов» — некоторой позиции, с которой истина известна, а ложь невозможна. Описание текстов данной культуры дает нам картину иерархии этих позиций. Можно выделить культуры с одной, общей для всех текстов, точкой зрения, с иерархией точек зрения и с некоторой сложной их парадигмой, чему будет соответствовать ценностное отношение между типами текстов.

2. Выделение среди массы общеязыковых сообщений некоторого коли­чества текстов может рассматриваться в качестве признака появления куль­туры как особого типа самоорганизации коллектива. Дотекстовая стадия есть стадия докультурная. Состояние, в котором все тексты возвращаются только к своему языковому значению, соответствует разрушению культуры.

2.1. С точки зрения изучения культуры, существуют только те сообщения, которые являются текстами. Все прочие как бы не существуют и во внимание исследователем не принимаются. В этом смысле можно сказать, что культура есть совокупность текстов или сложно построенный текст. Приложение к изучаемому материалу структурного кода культуры, свойственного описыва-

ющему (изучение древней культуры нашим современником, культуры одного социального или национального типа с позиции другого), может приводить к перемещению не-текстов в разряд текстов и обратно в соответствии с их распределением в системе, используемой для описания.

2.2. Сознательный разрыв с определенным типом культуры или невладение ее кодом могут проявляться как отказ от присущей ей системы текстовых значений. За ними признается лишь содержание общеязыковых сообщений или, если на этом уровне нет сообщения, «несообщений». Так, например, еретик XVI в. Феодосии Косой отказывается видеть в кресте символ, имеющий текстовое (сакральное) значение, и приписывает ему лишь значение первич­ного сообщения об орудии казни. «Глаголет Косой, яко именующиеся православнии поклоняются древу вместо Бога, почитают крест, неищуще яко любезно Богу. И толико не разумеют, и толико не хотяще разумети, елико и от себя познати есть (очень характерен отказ от «условного» значения, привносимого из кода культуры, и принятие «естественного» — языкового — сообщения: «Елико и от себя познати есть». — Ю. М., А. П.): яще бо кто кому сына палицею убиет на смерть, егда убо может человек палицу ону любити, еюже сын его убиен бысть? и аще кто тую палицу любит и целует, не возненавидит ли отец убитого и того любящего палицу ону, еже убиен сын его? Тако и Бог ненавидит креста яко убиша сына его на нем»¹. Напротив, владение системой культурного кода приводит к тому, что языковое значение текста отступает на второй план и может вообще не восприниматься, пол­ностью заслоняясь вторичным. К текстам этого типа может не применяться требование понятности, а некоторые могут вообще с успехом заменяться в культурном обиходе своими условными сигналами. Так, в «Мужиках» Чехова «непонятный» церковнославянский язык воспринимается как сигнал перехода от бытового сообщения (не-текста) к сакральному (тексту). Именно нулевая степень общеязыкового сообщения раскрывает высокую степень семиотичности его как текста: «„И бежи во Египет... и буди тамо, дондеже реку ти..." При слове „дондеже" Ольга не удержалась и заплакала». Общее повышение семиотичности текста как целого оказывается поэтому часто связанным с понижением его содержательности в плане общеязыкового сообщения. От­сюда — характерный процесс сакрализации непонятных текстов: высказыва­ниям, циркулирующим в данном коллективе, но непонятным для него, при­писывается текстовое значение (обрывки фраз и текстов, занесенные из другой культуры, например надписи, оставленные исчезнувшим уже населением дан­ного района, развалины зданий неизвестного предназначения, или привне­сенные из другой замкнутой социальной группы, например речь врачей для больного). Поскольку высокая степень текстового значения воспринимается как гарантия истинности, а текстовое значение растет по мере затушевывания общеязыкового, в ряде случаев наблюдается тенденция делать тексты, от которых ожидается высокая степень истинности, непонятными для адресата. Чтобы восприниматься как текст, сообщение должно быть не- или малопо­нятным и подлежащим дальнейшему переводу или истолкованию. Предска-

¹ Истины показание к вопрошавшим о новом учении // Православный собеседник (Прибавление к журналу). Казань, 1863. С. 509.

зание пифии, прорицание пророка, слова гадалки, проповедь священника, советы врача, законы и социальные инструкции в случаях, когда ценность их определяется не реальным языковым сообщением, а текстовым надсообщением, должны быть непонятны и подлежать истолкованию. С этим же связано стремление к неполной понятности, двусмысленности и многознач­ности. Искусство с его принципиальной многозначностью порождает, в прин­ципе, только тексты.

2.2.1. Поскольку уничтожение в тексте сообщения на общеязыковом уров­не — факт предельный, обнажающий скрытую тенденцию и уже поэтому достаточно редкий, с одной стороны, и поскольку, с другой, адресат заин­тересован не только в удостоверении истинности информации, но и в самой этой информации, то рядом с текстом обязательно возникает фигура его истолкователя: пифия и жрец, писание и священнослужитель, закон и тол­кователь, искусство и критик. Природа толкователя такова, что исключает возможность «каждому» им сделаться.

2.2.2. С названными особенностями текстов связана тенденция к ритуализации наиболее социально значимых из них и обязательная затрудненность рациональной дешифровки подобного ритуала. Сравним, например, тщатель­ность разработки Пестелем ритуальной стороны приема в тайные общества и роль ритуала в ранних декабристских организациях.

3. Разделение всех сообщений, циркулирующих в данном коллективе, на тексты и не-тексты и выделение первых в качестве объекта изучения историка культуры не исчерпывает проблемы. Если исключить не-тексты из рассмот­рения (например, изучая письменную культуру, оговорить то, что устные источники не рассматриваются), то мы окажемся перед потребностью выде­лить дополнительные признаки выраженности. Так, внутри письменности графическая закрепленность текста уже ничего не означает. На этом уровне она равна невыраженности. Зато в функции фиксатора, превращающего высказывание в текст, может выступить церковнославянский язык, отделяю­щий светскую письменность (в данном случае выступающую на этом уровне как не-текст) от церковной. Но и в кругу церковной письменности возможно подобное членение (например, в качестве текстов будут выступать старые книги). Так создается иерархия текстов с последовательным возрастанием текстового значения. Аналогичным примером будет иерархия жанров в сис­теме классицизма, где признак «быть произведением искусства» возрастает по мере продвижения вверх по шкале жанров.

3.1. Культуры с парадигматическим построением дают единую иерархию текстов с последовательным нарастанием текстовой семиотики, так что на вершине оказывается Текст данной культуры с наибольшими показателями ценности и истины. Культуры с синтагматическим построением дают набор разных типов текстов, которые охватывают разные стороны действительности, равноправно сополагаясь в смысле ценности. В большинстве реальных чело­веческих культур эти принципы сложно переплетаются.

3.2. Тенденция к увеличению собственно текстовых значений соответствует типам культур с повышенной семиотичностью. Однако в силу того, что в каждом тексте неизбежно возникает борьба между его языковым и текстовым значением, существует и противоположная тенденция. Когда некоторая сис-

тема истин и ценностей перестает восприниматься в качестве истинной и ценностной, возникает недоверие к тем средствам выражения, которые за­ставляли воспринимать данное сообщение как текст, свидетельствуя о его достоверности и культурной значимости. Признаки текста из залога его истинности превращаются в свидетельство ложности. В этих условиях воз­никает вторичное — перевернутое — соотношение: для того чтобы сообщение воспринималось как ценное и истинное (то есть как текст), оно не должно иметь выраженных признаков текста. Только не-текст может в этих условиях выполнять роль текста. Так, учение Сократа в диалогах Платона представляет собой высшее учение, поскольку не является учением, системой; учение Христа, возникающее в обществе, в котором создание религиозных текстов закреплено за узкой категорией лиц определенного сословия и высокой степени книж­ности, является текстом именно потому, что исходит от того, кто не имеет права создавать тексты. Представление о том, что только проза может быть истинной, в русской литературе в момент кризиса «Пушкинского» периода и зарождения «Гоголевского», лозунг документального кино Дзиги Вертова и стремление Росселлини и Витторио Де Сика к отказу от павильонных съемок и профессиональных артистов — все это случаи, когда авторитетность текста определяется его «искренностью», «простотой», «невыдуманностью», будут примерами не-текстов, выполняющих функцию текстов.

3.2.1. Поскольку текст манифестируется в этих случаях невыраженностью, ценность сообщения определяется его истинностью на уровне общеязыковой семантической отмеченности и общего «здравого смысла». Однако, поскольку более истинные тексты выступают и как более авторитетные, ясно, что и здесь, наряду с общеязыковым значением, мы имеем дело с некоторым добавочным — текстовым значением.

3.3. Поскольку, в результате столкновения двух постоянно противобор­ствующих в культуре тенденций — к семиотизации и к десемиотизации, текст и не-текст могут меняться местами в отношении к своей культурной функции, возникает возможность отделения признаков разновидности текста от язы­кового сообщения. Текстовое значение может полемически опровергаться субтекстовым. Так, послание Ивана Грозного Симеону Бекбулатовичу имеет все признаки такой разновидности текста, как челобитная. Оно начинается ритуальным обращением и обязательной самоуничижительной формулой: «Государю великому князю Симеону Бекбулатовичу всея Русии Иванец Ва­сильев с своими детишами с Ыванцом да Федорцом, челом бьют»¹. Все текстовые элементы несут информацию об униженной просьбе, а все суб­текстовые — о категорическом приказе. Несоответствие текстовой и суб­текстовой информации создает дополнительные смыслы. При этом развен­чивается авторитет данного текстового принципа. На аналогичных основа­ниях построены литературные пародии.

4. Система текстовых значений определяет социальные функции текстов в данной культуре. Таким образом, можно отметить три типа отношений: 1) Субтекстовые (общеязыковые) значения.

¹ Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951. С. 195.

2) Текстовые значения.

3) Функции текстов в данной системе культуры.

4.1. Таким образом, возможно описание культуры на трех различных уровнях: на уровне общеязыкового содержания составляющих ее текстов, на уровне текстового содержания и на уровне функций текстов.

4.2. Различие этих трех уровней может оказаться совершенно излишним в тех — весьма многочисленных — случаях, когда субтекстовые значения однозначно и неподвижно приписываются определенным текстам, а тексты однозначно отнесены к определенным прагматическим функциям. Привычка рассматривать подобные случаи определила нерасчлененность этих аспектов у большинства исследователей. Однако стоит соприкоснуться со случаями их расхождения (субтекстового и текстового значений, текстового и функци­онального и др.), как становится очевидной необходимость трех вполне самостоятельных подходов.

4.2.1. Рассмотрим наиболее элементарный случай расхождения — невы­раженность одного из звеньев.

	субтекстовое сообщение	текстовая семантика	функция текста в системе
			культуры
1	+	+	+
2	+	-	+
3	+	+	-
4	+	-	-
5	-	+	+
6	-	+	-
7 8	-	-	+

Случаи 1 и 8 — тривиальны. В первом речь идет о совпадении и наличии всех трех типов значений, и примером может быть любой из широкого круга текстов, например волшебная сказка, исполняемая в той аудитории, в которой еще живо непосредственное восприятие фольклора. Здесь наличествует опре­деленное языковое сообщение, которое, для того чтобы стать текстом, требует определенной дополнительной выраженности, а тексту присуща некоторая, только им обслуживаемая, культурная функция. Случай 8 введен для полноты описания — это полное молчание, в том случае, когда оно не несет культурной функции.

Случай 2, о котором мы уже говорили выше: некоторое сообщение может выполнить определенную текстовую функцию, только если не имеет призна­ков, которые в господствовавшей до сих пор системе считались для этого обязательными. Чтобы выполнить текстовую функцию, сообщение должно

деритуализоваться от прежде обязательных признаков текста. Так, в опреде­ленные моменты (например, в русской литературе после Гоголя) художест­венный текст, для того чтобы восприниматься как искусство, должен был быть не поэзией (текст с выраженными признаками отличия от нехудожест­венной речи), а прозой, в которой это отличие выражено нулевым показателем. В этом случае авторитетность тексту придает высокая ценность субтекстового содержания («где истина — там и поэзия», по словам Белинского). Текст этого типа принципиально снимает необходимость в истолкователе (отказ от церкви как посреднице между текстом и человеком — «исповедуйтесь друг перед другом»; требование законов, понятных без помощи законников; отрицательное отношение к литературной критике в принципе — ср. утверж­дение Чехова, что читать надо его произведения: «там все написано»). Ус­ловием высокой семиотичности текста в этом случае становится выведение его из привычных норм семиотичности и внешняя десемиотизация.

Случай 3, связанный с предшествующим и дополняющий его. Там, где функцию текста могут выполнить лишь сообщения без текстовой выражен­ности, ритуализованные тексты теряют способность выполнять функцию, для которой предназначены: человек, для которого обращение к Богу подразу­мевает простоту и искренность, не может молиться словами затверженной молитвы; Шекспир для Толстого — не искусство, потому что он слишком «художественен», и т. д. Тексты с подчеркнутой выраженностью восприни­маются как «неискренние» и, следовательно, «не истинные», то есть не-тексты. Может также быть дополнением к случаю 7.

Случаю 4 — наиболее массовый: сообщение, лишенное надъязыковых признаков текста, для культуры не существует и культурной функции не несет.

Случаи 5 и 7. Текст не содержит в себе общеязыкового сообщения. Он может быть на этом уровне бессмысленным или текстом на другом (непонятном аудитории) языке, или — пункт 7 — быть молчанием (ср. романтическую идею о том, что лишь молчание адекватно выражает поэ­та: «И лишь молчание понятно говорит» — Жуковский, «Silentium!» — Тютчев, «Прокрасться» — Цветаева. Сторонники Нила Сорского полагали, что лучшим средством единения с Богом является безмолвная («умная») молитва).

Случай 6. Противоположным будет случай, когда непонятное и незначи­тельное субтекстовое сообщение не может стать текстом, то есть получить смысл культурной ценности.

4.2.2. Другой случай расхождения — смещение и взаимозамена звеньев. Так, например, культурную функцию некоторого текста можно выпол­нить, только будучи другим текстом. В этой смещенной системе только низкие тексты (например, иронические) могут обслуживать «высокую» куль­турную функцию, только светское может выполнять сакральную функцию и т. д.

5. Возможность отделения функции от текста подводит нас к выводу о том, что описание культуры как некоторого набора текстов не всегда обес­печивает необходимую полноту. Так, например, не обнаружив в какой-либо культуре сакральных текстов и обнаружив в ней некоторые научные тексты

(например, астрономические — календари), мы можем заключить, что изу­чаемое общество в своем наборе культурных функций не имело религиозной и имело научную. Однако более детальное рассмотрение вопроса может потребовать большей осторожности: научные тексты могут использоваться коллективом или какой-либо его частью в функции религиозных. Так, на­пример, некоторый единый текст, научный по своей природе, — скажем, новое сильнодействующее лекарство, — для одной части коллектива высту­пает как научный, для другой — в качестве религиозного, а для третьей — магического, обслуживая три различные культурные функции. История науки знает многие случаи, когда научные идеи, именно в силу мощности своего воздействия, превращались в тормоз науки, поскольку начинали обслуживать ненаучную функцию, превращаясь для части коллектива в религию. Одно­временно такие тексты, как совет врача, эффективность которых определена степенью безусловного доверия, теряют действенность при «научном» (осно­ванном на критической проверке) подходе пациента. Широко известно, что распространение медицинских знаний среди населения приносит, в опреде­ленных условиях, вред медицине, приписывая ненаучному тексту (собственное мнение больного) функцию научного.

6. Таким образом, описание некоторой системы культуры должно стро­иться на трех уровнях:

1) Описание субтекстовых сообщений.

2) Описание культуры как системы текстов.

3) Описание культуры как набора функций, обслуживаемых текстами.

Вслед за подобным описанием должно следовать определение типа соот­ношения всех этих структур. Тогда станет, например, очевидно, что отсутствие текста при отсутствии соответствующей функции ни в малой степени не может быть уравнено с отсутствием текста при сохранении соответствующей функции.

6.1. Можно постулировать наличие, относительно такого подхода, двух типов культур — одни будут стремиться специализировать тексты, с тем чтобы каждой культурной функции соответствовал ей присущий вид текстов, другие будут стремиться к стиранию граней между текстами, с тем чтобы однотипные тексты обслуживали весь набор культурных функций. В первом случае будет выдвигаться вперед роль текста, во втором — функции.

К проблеме типологии текстов

0.1. Однако подобная отчлененность не равномерно распределяется по уровням. Так, одна и та же последовательность предложений может ощу­щаться как… излагая определенные юридические нормы, не обладать подобной отграниченностью.… 0.1.1. Текст обладает началом, концом и определенной внутренней орга­низацией. Внутренняя структура присуща всякому…

О типологическом изучении культуры

Для того чтобы пояснить нашу мысль, обратим внимание на одно об­стоятельство: всякое научное описание обязательно должно вестись в пределах… объект. При этом описываемые явления определяются через систему метая­зыка, но… В современной нам культуре есть коренные черты, действительно выте­кающие из сущности исторического процесса развития…

Некоторые выводы

Рассмотренные особенности культуры рисуют ее как сложную, многоас­пектную семиотическую структуру. Когда исследователь анализирует ту или иную модель культуры, перед ним, естественно, возникает вопрос: чему принадлежит рассматриваемая им структура — описываемому объекту или метаязыку описания? В каждом конкретном случае вопрос этот должен подвергаться специальному рассмотрению. Однако бесспорно одно: чем слож­нее система, тем в большее количество различных моделей ее можно преоб­разовать, получая при этом интересные и содержательные результаты. Если мы построим семиотические системы по порядку возрастающей сложности от искусственных языков до произведений искусства, то мы получим всю

гамму роста количества описаний — от одного единственно возможного для простейших систем до принципиально бесконечного ряда. Применительно к естественному языку это соотношение объекта и модели было следующим образом интерпретировано И. И. Ревзиным: «Смысл предлагаемой экспли­кации понятия „структура языка" в следующем: каждую отдельную систему (модель), выполненную в четких логических терминах и при соблюдении основных предпосылок логического анализа, можно рассматривать как опи­сание объекта с одной фиксированной точки зрения или в качестве „проекции объекта на одну плоскость". Понятия гуманитарной науки часто сохраняют ту особенность естественного языка, которую можно охарактеризовать как одновременное „совмещение точек зрения"»¹. Неудивительно, что при пере­ходе от естественных языков к более сложным вторичным моделирующим системам возможность «проекций на различные плоскости» возрастает.

В этом можно видеть одну из трудностей моделирования процессов культуры. Но в этом можно усмотреть и другое: специфику организации культуры как знакового образования особого типа.

Культура представляет собой самый совершенный из созданных челове­чеством механизмов по превращению энтропии в информацию. Это механизм, который должен хранить и передавать информацию, но одновременно и постоянно увеличивать ее объем. Постоянное самоусложнение и саморазвитие являются его законом. Поэтому культура должна проявлять одновременно черты и стабильности и динамизма, быть структурой и не быть ею в одно и то же время. Только в этих условиях она может выполнять все предназна­ченные ей коллективом функции.

В соответствии с этим культура должна выступать «в одних проекциях» как организованная по единому принципу иерархическая структура, в дру­гих — как совокупность структур, организованных по различным принципам, в третьих — как совокупность организации и неорганизации.

Если, в одних поворотах, степень организованности будет равномерно распределяться в пределах каждого уровня культуры, то в других организо­ванность будет не только убывать по мере усложнения уровня, но и в пределах одного и того же пласта системы распределяться неравномерно. Локальные упорядоченности будут располагаться как бы островками с очень строгой организацией в центре и размытыми краями структуры.

Подобная система построения оказывается очень эффективной. Она обес­печивает культуре гибкость и динамизм. Наличие мощных структурообразу­ющих программ, позволяющих любое звено представить как функционально организованное, сочетается с неизбежным запасом дезорганизации. Последняя также необходима для функционирования живой структуры, и это подтверж­дается тем, что каждый тип культуры наряду с механизмом самоорганизации имеет и механизм самодезорганизации. Взаимное напряжение этих механизмов при условии известного динамического равновесия обеспечивает нормальную работу культуры. Преобладание одного ведет к окостенению, другого — к разложению системы.

¹ Ревзин И. И. Развитие понятия «структура языка» // Вопросы философии. 1969. № 8. С. 74.

С этим связаны такие черты культуры, как гибкость и устойчивость, составляющие ее неотъемлемые структурные свойства. Мы строим единые модели культуры эпохи, модели классовых культур, национальные и ареальные культурные модели, типологические культурные схемы, и каждая из этих моделей отвечает реальности системного существования культуры. Культура обладает свойством оборачиваться к коллективу тем лицом, которое в данный момент общественно наиболее значимо. Она создает тексты, одновременно дешифруемые многими кодами. И сами эти коды в их обширном и сложном наборе одновременно и определяются запросами коллектива в данный исто­рический момент, и определяют эти запросы. Устойчивость культуры про­является в ее необычайной способности к самовосстановлению, заполнению лакун, регенерации, способности преобразовывать внешние возмущения в факторы внутренней структуры.

В этом смысле культура проявляет свойства таких организаций, как живой организм и произведение искусства. Культура искусствоподобна, и возможно, ее следует рассматривать как единое художественное произведение человече­ства. Вернее, это единственный случай, когда человечество использует те колоссальные возможности по хранению и организации информации, которые оно само открыло в сфере искусства и природу которых еще само понимает в далеко не достаточной мере.

Статьи и исследования

О метаязыке типологических описаний культуры

1.0.1. «Своя культура»» рассматривается как единственная. Ей противос­тоит «не-культура» других коллективов. Таково будет отношение грека к варвару,… Поляне <--> вятичи1, «Кривичи [и] прочий погании не вЪдуще закона… Поляне имеют обычай о «Древляне живяху звЪриньскимъ образомъ».

Мы <—> они

Рис. 2

О семиотическом механизме культуры

Одновременно во всем многообразии определений можно выделить и нечто общее, видимо отвечающее некоторым интуитивно приписываемым культуре, при любом… Показательно, что смена культур (в частности, в эпохи социальных ка­таклизмов)… 1 Статья написана совместно с Б. А. Успенским.

Миф — имя — культура

I

1. Мир есть материя. Мир есть конь.

Одна из этих фраз принадлежит тексту заведомо мифологическому («Упа­нишады»), между тем как другая может служить примером текста противо­положного типа. При внешнем формальном сходстве данных конструкций между ними имеется принципиальная разница:

а) одинаковая связка (есть) обозначает здесь совершенно различные в логическом смысле операции: в первом случае речь идет об определенном соотнесении (которое может приниматься, например, как соотнесение частного с общим, включение во множество и т. п.), во втором — непосредственно об отождествлении;

б) предикат также различен. С позиции современного сознания слова материя и конь в приведенных конструкциях принадлежат различным уровням логического описания: первое тяготеет к уровню метаязыка, а второе — к уровню языка-объекта. Действительно, в одном случае перед нами ссылка на категорию метаописания, то есть на некоторый абстрактный язык описания (иначе говоря, на некоторый абстрактный конструкт, который не имеет значения вне этого языка описания), в другом — на такой же предмет, но

¹ Статья написана совместно с Б. А. Успенским.

расположенный на иерархически высшей ступени, первопредмет, праобраз предмета. В первом случае существенно принципиальное отсутствие изомор­физма между описываемым миром и системой описания; во втором случае, напротив, — принципиальное признание такого изоморфизма. Второй тип описания мы будем называть «мифологическим», первый — «немифологи­ческим» (или «дескриптивным»).

Вывод. В первом случае (дескриптивное описание) мы имеем ссылку на метаязык (на категорию или элемент метаязыка). Во втором случае (мифоло­гическое описание) — ссылку на метатекст, то есть на текст, выполняющий металингвистическую функцию по отношению к данному; при этом описывае­мый объект и описывающий метатекст принадлежат одному и тому же языку.

Следствие. Поэтому мифологическое описание принципиально монолингвистично — предметы этого мира описываются через такой же мир, по­строенный таким же образом. Между тем немифологическое описание опре­деленно полилингвистично — ссылка на метаязык важна именно как ссылка на иной язык (все равно, язык абстрактных конструктов или иностранный язык, — важен сам процесс перевода-интерпретации). Соответственно и пони­мание в одном случае так или иначе связано с переводом (в широком смысле этого слова), а в другом же — с узнаванием, отождествлением. Действительно, если в случае дескриптивных текстов информация вообще определяется через перевод, — а перевод через информацию, — то в мифологических текстах речь идет о трансформации объектов, и понимание этих текстов связано, следова­тельно, с пониманием процессов этой трансформации.

Итак, в конечном счете дело может быть сведено к противопоставлению принципиально одноязычного сознания и такого, которому необходима хотя бы пара различно устроенных языков. Сознание, порождающее мифологи­ческие описания, мы будем именовать «мифологическим».

Примечание. Во избежание возможных недоразумений следует под­черкнуть, что в настоящей работе нас не будет специально интересовать вопрос о мифе как специфическом повествовательном тексте и, следовательно, о структуре мифологических сюжетов (так же, как и тот угол зрения, который рассматривает миф как систему и в связи с этим сосредоточивает внимание на парадигматике мифологических элементов). Говоря о мифе или мифоло­гизме, мы всегда имеем в виду именно миф как феномен сознания. (Если иногда нам и придется ссылаться на некоторые сюжетные ситуации, харак­терные для мифа как текста, то они будут интересовать нас прежде всего как порождение мифологического сознания.)

2. Мир, представленный глазами мифологического сознания, должен ка­заться составленным из объектов:

1) одноранговых (понятие логической иерархии в принципе находится вне сознания данного типа);

2) нерасчленимых на признаки (каждая вещь рассматривается как инте­гральное целое);

3) однократных (представление о многократности вещей подразумевает включение их в некоторые общие множества, то есть наличие уровня мета-описания).

Парадоксальным образом мифологический мир однорангов в смысле логической иерархии, но зато в высшей мере иерархичен в семантически-ценностном плане; нерасчленим на признаки, но при этом в чрезвычайной степени расчленим на части (составные вещественные куски); наконец, одно­кратность предметов не мешает мифологическому сознанию рассматривать — странным для нас образом — совершенно различные, с точки зрения неми­фологического мышления, предметы как один.

Примечание. Мифологическое мышление, с нашей точки зрения, может рассматриваться как парадоксальное, но никоим образом не как примитивное, поскольку оно успешно справляется со сложными классификационными за­дачами. Сопоставляя его механизм с привычным нам логическим аппаратом, мы можем установить известный параллелизм функций. В самом деле:

иерархии метаязыковых категорий соответствует в мифе иерархия самих объектов, в конечном смысле — иерархия миров;

расчленению на дифференциальные признаки здесь соответствует расчле­нение на части («часть» в мифе функционально соответствует «признаку» дескриптивного текста, но глубоко от него отличается по механизму, по­скольку не характеризует целое, а с ним отождествляется);

логическому понятию класса (множества некоторых объектов) в мифе соответствует представление о многих, с внемифологической точки зрения, предметах как об одном.

3. В рисуемом таким образом мифологическом мире имеет место доста­точно специфический тип семиозиса, который сводится в общем к процессу номинации: знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени. Напомним в этой связи, что общее значение имени собственного принци­пиально тавтологично: то или иное имя не характеризуется дифференциаль­ными признаками, но только обозначает объект, к которому прикреплено данное имя; множество одноименных объектов не разделяют с необходи­мостью никаких специальных свойств, кроме свойств обладания данным именем¹.

¹ Ср. у Р. О. Якобсона: «Имена собственные... занимают в нашем языковом коде особое место: общее значение имени собственного не может быть определено без ссылки на код. В английском языковом коде Jerry (Джерри) обозначает человека по имени Джерри. Круг здесь очевиден: имя обозначает всякого, кому это имя присвоено. Имя нарицательное pup (щенок) обозначает молодую собаку, mongrel (помесь) — собаку смешанной породы, hound (охотничья собака, гончая) — собаку, с которой охотятся, тогда как Fido (Фидо) обозначает лишь собаку, которую зовут Фидо. Общее значение таких слов, как pup, mongrel или hound, может быть соотнесено с абстракциями типа puppihood (щеночество), mongrelhood (поместность) или houndness (гончесть), а общее значение слова Fido таким путем описано быть не может. Перефразируя слова Бертрана Рассела, можно сказать, что есть множество собак по имени Fido, но они не обладают никаким общим свойством Fidoness (фидоизм)» (Якобсон Р. О. Шифтеры, глагольные категории и русский глагол // Принципы типологического анализа языков различного строя. М., 1972. С. 96; ср.: Jakobson R. Shifters, Verbal Catégories and the Russian Verb // Selected Writtings. The Hague; Paris, 1971. Vol. 2. P. 131).

Соответственно, если фраза Иван — человек не относится к мифологи­ческому сознанию, то одним из возможных результатов ее мифологизации может быть, например, фраза Иван-Человек — и именно в той степени, в какой слово «человек» в последней фразе будет выступать как имя собствен­ное, отвечающее персонификации объекта и не сводимое к «человечности» (или вообще к тем или иным признакам «homo sapiens»)¹. Сравним, с другой стороны, аналогичное соответствие фраз: Иван — геркулес и Иван Геркулес; «Геркулес» в одном случае выступает как нарицательное, а в другом — как собственное имя, соотнесенное с конкретным персонажем, принадлежащим иной ипостаси; в последнем случае имеет место не характеристика Ивана по какому-либо частному признаку (например, по признаку физической силы), а характеристика его через интегральное целое — через наименование. Легко согласиться, что пример этот имеет несколько искусственный характер, по­скольку нам трудно в действительности отождествить конкретное лицо с мифологическим Гераклом: последний связывается для нас с определенным культурно-историческим периодом. Но вот совершенно реальный пример: в России в XVIII в. противники Петра I называли его «антихристом». При этом для одних это был способ характеристики его личности и деятельности, другие же верили, что Петр на самом деле и есть антихрист. Один и тот же текст, как видим, может функционировать существенно различным образом.

Итак, если в рассмотренных примерах с нарицательными именами в предикатной конструкции имеет место соотнесение с некоторым абстрактным понятием, то в соответствующих примерах с собственными именами имеет место определенное отождествление (соотнесение с изоморфным объектом в иной ипостаси). В языках с артиклем подобная трансформация в некоторых случаях, по-видимому, может быть осуществлена посредством детерминации имени, выступающего в функции предиката, при помощи определенного артикля. В самом деле, определенный артикль превращает слово (точнее, детерминированное сочетание) в название, выделяя обозначаемый объект как известный и конкретный².

¹ В этой связи, между прочим, представляет определенный интерес история евангельского выражения «ессе homo» («се, Человек») (Ин 19, 5). Есть основания предполагать, что эта фраза была реально произнесена по-арамейски; но тогда она, видимо, должна была первоначально значить просто «вот он» — в связи с тем, что слово, выражающее понятие «человек», употреблялось в арамейском в местоименном значении, примерно так же, как употребляется слово man в современном немецком языке (устное сообщение А. А. Зализняка). Дальнейшее переосмысление этой фразы связано с тем, что слово «человек» (представленное в соответствующем переводе евангельского текста) стало по­ниматься, в общем, аналогично собственному имени, то есть произошла его мифоло­гизация.

² Связь собственного имени и категории определенности, выраженной определенным артиклем, раскрыта в арабской туземной грамматической традиции. Собственные имена рассматриваются здесь как слова, определенность которых исконно присуща им по их семантической природе. См.: Габучан Г. М. Теория артикля и проблемы араб­ского синтаксиса. М., 1972. С. 37 и след. Характерно, что в «Грамматике словенской» Федора Максимова (СПб., 1723. С. 179—180) знак титлы, знаменующий в церковно­славянских текстах сакрализацию слова, сопоставляется по своей семантике с греческим артиклем: и тот и другой несут значение единственности.

Примечание. Следует подчеркнуть связь некоторых типичных сюжет­ных ситуаций с номинационным характером мифологического мира. Таковы ситуации «называния» вещей, не имеющих имени, которые рассматриваются одновременно и как акт творения¹; переименования как перевоплощения или перерождения; овладения языком (например, птиц или животных); узнавания истинного названия или сокрытия его². Не менее показательны разнообразные табу, накладываемые на имена собственные; в то же время и табуирование имен нарицательных (например, названий животных, болезней и т. д.) в целом ряде случаев определенно указывает на то, что соответствующие названия осознаются (и, соответственно, функционируют в мифологической модели мира) именно как собственные имена³.

Можно сказать, что общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу. Именно в сфере собственных имен происходит то отождествление слова и денотата, которое столь характерно для мифоло­гических представлений и признаком которого являются, с одной стороны, всевозможные табу, с другой же — ритуальное изменение имен собственных (ср. ниже, раздел III, пункт 2).

Это отождествление названия и называемого, в свою очередь, определяет представление о неконвенциональном характере собственных имен, об их онтологической сущности⁴. Отсюда мифологическое сознание может осмыс­ляться с позиции развития семиозиса как асемиотическое.

Итак, миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимоопределяемы, одно сводится к другому: миф — персонален (номинационен), имя — мифологично⁵.

¹ Ср.: Иванов В. В. Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции // Индия в древности. М., 1964; Тронский И. М. Из истории анти­чного языкознания // Советское языкознание. Л., 1936. Вып. 2. С. 24—26.

² Ср. также характерное для мифологического сознания представление о мире как о книге, когда познание приравнивается к чтению, базирующемуся именно на меха­низме расшифровок и отождествлений. См. в наст. изд.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры. — Ред.

³ Так, например, называние болезни (вслух) может осмысляться именно как призывание ее: болезнь может прийти, услышав свое имя (ср. в этой связи обиходные выра­жения типа «накликать беду, болезнь» и т. п.). См. богатый материал этого рода, со­бранный в монографическом исследовании: Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточ­ной Европы и Северной Азии // Сборник музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. 8. С. 1—144 (Ч. 1); Л., 1930. Т. 9. С. 1—166 (Ч. 2).

⁴ Ср. в этой связи древнегреческое представление о правильности имен по природе (см.: Тронский И. М. Ук. соч. С. 25).

⁵ Подтверждение того, что нарицательное наименование предмета в мифологическом мире является также его индивидуальным собственным именем, можно обнаружить в ряде текстов. Так, например, в рассказе о том, как Один (назвавшись Бельверком) отправился добывать мед поэзии, читаем: «Бельверк достает бурав по имени Рати». В примечании издатели констатируют: «Эго имя и значит „бурав"» (Младшая Эдда / Подгот. О. А. Смирницкой и М. И. Стеблин-Каменского. Л., 1970. С. 59; ср. аналогичные указания на с. 72 и 79. См. специальный анализ языка Гомера в этом аспекте в кн.: Альтман М. С. Пережитки ро­дового строя в собственных именах у Гомера. Л., 1936. Вместе с тем другой вариант той же тенденции проявляется в характерном для рыцарских романов присвоении собственны x имен мечам: меч Роланда — Дюрандаль, меч Зигфрида — Бальмунг.

3.1. Исходя из сказанного, можно считать, что система собственных имен образует не только категориальную сферу естественного языка, но и особый его мифологический слой. В ряде языковых ситуаций поведение собственных имен настолько отлично от соответствующего поведения слов других языковых категорий, что это невольно наталкивает на мысль о том, что перед нами инкорпорированный в толщу естественного языка некоторый другой, иначе устроенный язык.

Мифологический пласт естественного языка не сводится непосредственно к собственным именам, однако собственные имена составляют его ядро. Как показывает целый ряд специальных лингвистических исследований (в насто­ящее время работа в этом направлении ведется С. М. и Н. И. Толстыми), в языке вычленяется вообще особый лексический слой, характеризующийся экстранормальной фонетикой, а также специфическими грамматическими признаками, кажущимися на фоне данного языка аномальными: сюда отно­сятся, между прочим, звукоподражания, разнообразные формы экспрессивной лексики, так называемые детские слова (nursery-words)¹, формы ключа и отгона животных и т. п. При этом данный слой, с точки зрения самого носителя языка, выступает как первичный, естественный, не-знаковый. По­казательно, в частности, что соответствующие элементы используются в ситуации разговора с детьми (детские слова), с животными (подзывные слова, сравним еще названия животных по мастям и т. д.), а иногда и с иностранцами и т. п. Симптоматично, что слова такого типа могут объединяться как по форме, так и по употреблению с собственными именами: так, в русском языке «детские слова» оформляются по типу гипокористических собственных имен («киса», «бяка»; «вова» как обозначение волка, «петя» — петуха и т. п.), подзывные слова («цып-цып», «кис-кис», «мась-мась») выступают, по суще­ству, как звательные формы (соответственно от «цыпа», «киса» и т. д.). Не менее показательна и обнаруживающаяся при этом общность с детским языком, которая объясняется той особой ролью, которую играют собственные имена в мире ребенка, где вообще все слова могут потенциально выступать как имена собственные (см. специально ниже, раздел I, пункт 5).

4. Мифологическому миру присуще специфическое мифологическое пони­мание пространства: оно представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена. В про­межутках между ними пространство как бы прерывается, не имея, следователь­но, такого, с нашей точки зрения, основополагающего признака, как непре­рывность. Частным следствием этого является «лоскутный» характер мифоло­гического пространства и то, что перемещение из одного locus'a в другой может протекать вне времени, заменяясь некоторыми устойчивыми былинными фор­мулами, или же произвольно сжиматься или растягиваться по отношению к течению времени в locus'ax, обозначенных собственными именами. С другой стороны, попадая на новое место, объект может утрачивать связь со своим предшествующим состоянием и становиться другим объектом (в некоторых случаях этому может соответствовать и перемена имени). Отсюда вытекает ха-

¹ Имеются в виду специальные лексические формы, которые употребляют взрослые при разговоре с детьми.

рактерная способность мифологического пространства моделировать иные, не­пространственные (семантические, ценностные и т. д.) отношения.

Заполненность мифологического пространства собственными именами придает его внутренним объектам конечный, считаемый характер, а ему самому — признаки отграниченности. В этом смысле мифологическое про­странство всегда невелико и замкнуто, хотя в самом мифе речь может идти при этом о масштабах космических¹.

¹ Чрезвычайно ярко представление о зависимости человека от locus'a выражено в одной из раннесредневековых армянских легенд, дошедших до нас в тексте «Истории Армении» Павстоса Бузанда. В ней рассказывается эпизод, относящийся к IV в., когда Армения была поделена между Византией и Сасанидской Персией. Поскольку в Вос­точной (персидской) Армении династия армянских царей Аршакидов еще некоторое время продолжала существовать, находясь в вассальной зависимости от персидских царей и одновременно продолжая бороться за восстановление независимости страны, легенда чрезвычайно оригинально, оставаясь в рамках мифологических представлений, раскрыла возможности двойного поведения человека как результата перехода его из одного locus'a в другой. Персидский царь Шапух, желая узнать тайные намерения свое­го вассала, армянского царя Аршака, приказал засыпать половину своего шатра ар­мянской землей, а другую — персидской. Пригласив Аршака в шатер, он взял его за руку и стал прогуливаться с ним из угла в угол. «И когда они, прохаживаясь по шатру, ступили на персидскую землю, то он сказал: „Царь армянский Аршак, ты зачем стал мне врагом; я же тебя как сына любил, хотел дочь свою выдать за тебя замуж и сделать тебя своим сыном, а ты ожесточился против меня, сам от себя, против моей воли, сделался мне врагом..." Царь Аршак сказал: „Согрешил я и виновен перед тобою, ибо, хотя я настиг и одержал победу над твоими врагами, перебил их и ожидал от тебя награды жизни, но враги мои ввели меня в заблуждение, запугали тобою и заставили бежать. И клятва, которой я клялся тебе, привела меня к тебе, и вот я перед тобою. И я твой слуга, в руках у тебя, как хочешь, так и поступай со мной; если хочешь, убей меня, ибо я, твой слуга, весьма виновен перед тобою и заслужил смерти". А царь Шапух, снова взяв его за руку и прикидываясь наивным, прогуливался с ним и повел его в ту сторону, где на полу насыпана была армянская земля. Когда же Аршак подошел к этому месту и ступил на армянскую землю, то, крайне возмутившись и возгордившись, пере­менил тон и, заговорив, сказал: „Прочь от меня, злодей, — слуга, что господином стал над своими господами. Я не прощу тебе и сыновьям твоим и отомщу за предков своих"». Это изменение в поведении Аршака повторяется в тексте многократно, по мере того как он ступает то на армянскую, то на персидскую землю. «Так с утра и до вечера много раз он [Шапух] испытывал его, и каждый раз, когда Аршак ступал на армянскую землю, становился надменным и грозил, а когда ступал на местную (персидскую. — Ю. Л., Б. У.) землю, то выражал раскаяние» (см.: История Армении Павстоса Бузанда. Ереван, 1953. С. 129—130). Следует подчеркнуть, что понятия «армянская земля», «пер­сидская земля» здесь изоморфны понятиям «Армения», «Персия» и воспринимаются как метонимия лишь современным сознанием (ср. аналогичное употребление выражения «Русская земля» в русских средневековых текстах; когда Шаляпин в заграничных странствиях возил с собою чемодан с русской землей, она, конечно, выполняла для него функ­цию не поэтической метафоры, а мифологического отождествления). Следовательно, пοведение Аршака меняется в зависимости от того, частью какого имени он выступает. Отметим, что средневековое вступление в вассалитет, сопровождаемое символическим актом отказа от некоторого владения и получения его обратно, семиотически расшиф­ровывалось как перемена названия владения (ср. распространенный в русской крепост­нической практике обычай перемены названия поместья при покупке его новым вла­дельцем).

Говоря об отграниченном, считаемом характере мифологического мира, мы можем сослаться на то обстоятельство, что наличие нескольких разных денотатов у имени собственного в принципе противоречит его природе (создавая существенные затруднения для коммуникации), тогда как наличие разных денотатов у нарицательного имени представляет собой, вообще говоря, нормальное явление.

Примечание. Сюжет мифа как текста весьма часто основан на пере­сечении героем границы «темного» замкнутого пространства и переходе его во внешний безграничный мир. Однако в основе механизма порождения подобных сюжетов лежит именно представление о наличии малого «мира собственных имен». Мифологический сюжет такого рода начинается с пере­хода в мир, наименование предметов в котором человеку неизвестно. От­сюда сюжеты о неизбежности гибели героев, выходящих во внешний мир без знания нечеловеческой системы номинации, и о выживании героя, чу­десным образом получившего такое знание. Само существование «чужого» разомкнутого мира в мифе подразумевает наличие «своего», наделенного чертами считаемости и заполненного объектами — носителями собственных имен.

5. Охарактеризованное выше мифологическое сознание может быть пред­метом непосредственного наблюдения при обращении к миру ребенка раннего возраста. Тенденция рассматривать все слова языка как имена собственные¹, отождествление познания с процессом номинации, специфическое пережива­ние пространства и времени (ср. в рассказе Чехова «Гриша»: «До сих пор Гриша знал только четырехугольный мир, где в одном углу стоит его кровать, а в другом — нянькин сундук, в третьем — стул, а в четвертом — горит лампадка»²) и ряд других совпадающих с наиболее характерными чертами мифологического сознания признаков позволяет говорить о детском сознании как о типично мифологическом³. По-видимому, в мире ребенка на опреде­ленной стадии развития нет принципиальной разницы между собственными и нарицательными именами, то есть это противопоставление вообще не является релевантным.

В этой связи уместно вспомнить чрезвычайно существенное наблюдение Р. О. Якобсона, указавшего, что собственные имена первыми приобретаются ребенком и последними утрачиваются при афатических расстройствах речи. Примечательно при этом, что ребенок, получая из речи взрослых местои­менные формы — наиболее поздние, по наблюдениям того же автора, — использует их как собственные имена: «Например, он [ребенок] пытается

¹ Отсюда, между прочим, звательная форма может выступать в «детских словах» (nursery words) как мифологически исходная, ср., например, «божа» или «бозя» (то есть «Бог»), явно образованное от звательной формы «боже» (пример сообщен С. М. Тол­стой). Совершено аналогично «киса» может восприниматься как производное от «кис-кис» и т. п.

² Курсив в цитируемых текстах здесь и далее наш. — Ю. Л., Б. У.

³ Ср. в этой связи характеристику «комплексного мышления» ребенка у Л. С. Вы­готского в его кн. «Мышление и речь» (Выготский Л. С. Избранные психологические исследования. М., 1956. С. 168 и след.).

монополизировать местоимение 1-го лица: „Не смей называть себя „я". Только я это я, а ты только ты"»¹.

Любопытно сопоставить с этим табуистическое использование местоиме­ний («он», «тот» и т. п.), которое наблюдается в различных этнографических ареалах, при именовании черта, лешего, домового или, с другой стороны, при назывании жены или мужа (в связи с накладываемым на супругов запретом употреблять собственные имена друг друга) — когда местоимение фактически функционирует как собственное имя².

Не менее показательно, вообще говоря, обозначение в детской речи действия. Дойдя до места, где взрослый употребил бы глагол, ребенок может перейти на паралингвистическое изображение действия, сопровождаемое меж­дометным словотворчеством. Можно считать это именно специфической для детской речи формой повествования. Наиболее близкой моделью детского рассказывания был бы искусственно скомпонованный текст, в котором на­зывание предметов осуществлялось бы при помощи собственных имен, а описание действий — средствами вмонтированных кинокадров³.

В таком способе передачи глагольных значений с особенной наглядностью проявляется мифологизм мышления, поскольку действие не абстрагируется от предмета, а интегрировано с носителем и может выступать как состояние собственного имени.

Можно полагать, что онтогенетически обусловленный мифологический пласт закрепляется в сознании (и в языке), делая его гетерогенным и создавая в конечном итоге напряжение между полюсами мифологического и немифо­логического восприятия.

5.1. Необходимо подчеркнуть, что «чистая», то есть совершенно после­довательная, модель мифологического мышления, вероятно, не может быть документирована ни этнографическими данными, ни наблюдениями над ре­бенком. В обоих случаях исследователь реально имеет дело с текстами комплексными по своей организации и с сознанием более или менее гетеро­генным. Это может объясняться, помимо возмущающего действия сознания наблюдателя, тем, что последовательно мифологический этап должен отно­ситься к столь ранней стадии развития, которая в принципе не может быть наблюдаема как по хронологическим соображениям, так и по принципиальной невозможности вступления с нею в контакт и единственным инструментом

¹ Якобсон Р. О. Шифтеры, глагольные категории и русский глагол... С. 98. Ср. в этой связи слова Бога в Библии: «Я тот же, Который сказал: вот Я!» (Ис 52, 6; ср.: Исх 3, 14). Ср. в Упанишадах (Брихадараньяка, 1. 4.1): «Вначале [все] это было лишь Ат­маном <...> Он оглянулся вокруг и не увидел никого, кроме себя. И прежде всего он произнес: „Я есмь". Так возникло имя „Я". Поэтому и поныне тот, кто спрошен, от­вечает сначала „Я есмь", а затем называет другое имя, которое он носит» (см.: Бриха­дараньяка упанишада / Пер., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1964. С. 73). Сле­дует отметить, что слово «Атман» может употребляться в Упанишадах как местоимение «я», «себя» (см. коммент. А. Я. Сыркина: Там же. С. 168; а также: Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1. С. 124 и след.).

² См.: Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии... Ч. 2. С. 88—89, 91—93, 108—109, 140.

³ Аналогичный тип повествования можно наблюдать и в ритуальных танцах.

исследования является реконструкция. В равной мере допустимо и другое объяснение, согласно которому гетерогенность является исконным свойством человеческого сознания, для механизма которого существенно необходимо наличие хотя бы двух не до конца взаимопереводимых систем.

При первом подходе выступает вперед стадиальное (которое практически обычно становится оценочным) объяснение сущности мифологизма, при вто­ром — интерпретация его как типологически универсального явления. Оба подхода — взаимно дополнительны. Можно заметить, что с чисто формаль­ной точки зрения (отвлекающейся от существа вопроса) самый принцип пространственной или временной локализации мифологического сознания (связывающей его с той или иной стадией в развитии человечества или же с тем или иным этнографически очерченным ареалом), вообще говоря, со­ответствует именно той мифологической концепции пространства, о которой шла речь выше. И напротив, признание мифологизма типологически универ­сальным явлением вполне соответствует условно-логической картине мира.

Следует иметь в виду, во всяком случае, что этнические группы, находя­щиеся на заведомо ранних стадиях культурного развития и характеризующиеся ярко выраженным мифологизмом мышления, в целом ряде случаев могут обнаруживать поразительную способность к построению сложных и детали­зованных классификаций логического типа (ср. разнообразные классификации растительного и животного мира по абстрактным признакам, наблюдаемые у австралийских аборигенов)¹. Можно сказать, что мифологическое мышление сосуществует в этом случае с логическим, или дескриптивным. С другой стороны, элементы мифологического мышления в некоторых случаях могут

¹ См.: Worsley P. Groote Eyland totemism and «Le totémisme aujourd'hui» // The struc­tural Study of Myth and Totemism / Ed. by E. Leach. Edinburgh, 1967. P. 153—154. Ха­рактеризуя мышление австралийских аборигенов в терминах Л. С. Выготского, автор констатирует: «Рассмотренная нами тотемическая классификация основывается на «комплексном мышлении» или «мышлении в коллекциях» (термины Л. С. Выготского, см.: Выготский Л. С. Избранные психологические исследования. С. 168—180; по Выгот­скому, объединение на основе коллекции составляет одну из разновидностей комплекс­ного мышления. — Ю. Л., Б. У.), но не на «мышлении в понятиях». Я не хочу сказать, однако, что аборигены неспособны мыслить в понятиях. Напротив, разработанная ими, независимо от тотемической классификации, систематизация флоры и фауны, то есть этноботанические и этнозоологические схемы, как раз обнаруживают явную способность аборигенов к понятийному мышлению. В одной из своих работ я перечислил сотни видов растений и животных, которые не только известны аборигенам, но и систематизированы ими по таким, например, таксономическим группам, как jinungwangba (крупные живот­ные, живущие на суше), wuradjidja (те, кто летают, включая птиц), augwalja (рыбы и дру­гие морские животные) и т. д.; вместе с тем те или иные виды объединяются по эколо­гически связанным группам». Именно поэтому, конечно, Дональд Томсон — естество­испытатель по образованию — мог констатировать, что аналогичные этноботаническо-зоологические системы у аборигенов Северного Квинслэнда «имеют некоторое сходство с простой линнеевой классификацией». П. Ворсли, который квалифицирует подобные классификационные схемы как «прото-научные» (подчеркивая их принципиально логический характер), заключает: «Итак, мы имеем не одну, а несколько классификаций, и неправильно было бы считать, что тотемическая классификация представляет собой единственный способ организации объектов окружающего мира в сознании аборигенов».

быть обнаружены в повседневном речевом поведении современного цивили­зованного общества¹.

6. Из сказанного следует, что мифологическое сознание принципиально непереводимо в план иного описания, в себе замкнуто — и, значит, пости­жимо только изнутри, а не извне. Это вытекает, в частности, уже из того типа семиозиса, который присущ мифологическому сознанию и находит лингвистическую параллель в непереводимости собственных имен. В свете сказанного самая возможность описания мифа носителем современного со­знания была бы сомнительной, если бы не гетерогенность мышления, которое сохраняет в себе определенные пласты, изоморфные мифологическому языку.

Итак, именно гетерогенный характер нашего мышления позволяет нам в конструировании мифологического сознания опереться на наш внутренний опыт. В некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию.

II

1. Значимость мифологических текстов для культуры немифологического типа подтверждается, в частности, устойчивостью попыток перевода их на культурные языки немифологического типа. В области науки это порождает логические версии мифологических текстов, в области искусства — а в ряде случаев и при простом переводе на естественный язык — метафорические конструкции. Следует подчеркнуть принципиальное отличие мифа от мета­форы, хотя последняя является естественным переводом первого в привычные формы нашего сознания. Действительно, в самом мифологическом тексте метафора как таковая, строго говоря, невозможна.

2. В ряде случаев метафорический текст, переведенный в категории не­мифологического сознания, воспринимается как символический. Символ та­кого рода² может быть истолкован как результат прочтения мифа с позиций более позднего семиотического сознания — то есть перетолкован как ико­нический или квазииконический знак. Следует отметить, что, хотя иконические знаки в какой-то мере ближе к мифологическим текстам, они, как и знаки условного типа, представляют собой факт принципиально нового сознания.

Говоря о символе в его отношении к мифу, следует различать символ как тип знака, непосредственно порождаемый мифологическим сознанием, и символ как тип знака, который только предполагает мифологическую ситуа­цию. Соответственно должен различаться символ как отсылка к мифу как тексту и символ как отсылка к мифу как жанру. В последнем случае, между прочим, символ может претендовать на создание мифологической ситуации, выступая как творческое начало.

¹ Ср. наблюдения Выготского об элементах «комплексного мышления», наблюдае­мого по преимуществу у детей, в повседневной речи взрослого человека (Выгот­ский Л. С. Избранные психологические исследования. С. 169, 172 и др.). Исследователь отмечает, в частности, что, говоря, например, о посуде или об одежде, взрослый чело­век нередко имеет в виду не столько соответствующее абстрактное понятие, сколько набор конкретных вещей (как это характерно, вообще говоря, для ребенка).

² Здесь не имеется в виду то специальное значение, которое приписывается этому термину в классификации Ч. Пирса.

В том случае, когда символический текст соотносится с некоторым ми­фологическим текстом, последний выступает как метатекст по отношению к первому и символ соответствует конкретному элементу этого текста¹. Между тем в случае, когда символический текст соотносится с мифом как жанром, то есть некоторой нерасчлененной мифологической ситуацией, мифологиче­ская модель мира, претерпевая функциональные изменения, выступает как метасистема, играющая роль метаязыка; соответственно символ соотносится тогда не с элементом метатекста, а с категорией метаязыка. Из данного выше определения следует, что символ в первом понимании не выходит, вообще говоря, за рамки мифологического сознания, тогда как во втором случае он принадлежит сознанию немифологическому (то есть сознанию, порождающе­му «дескриптивные», а не «мифологические» описания).

Пример символизма, не соотнесенного с мифологическим сознанием, могут представить некоторые тексты начала XX в., например русских «символи­стов». Можно сказать, что элементы мифологических текстов здесь органи­зуются по немифологическому принципу и, в общем, даже наукообразно.

3. Если в текстах нового времени мифологические элементы могут быть рационально, то есть немифологически организованы, то прямо противопо­ложную ситуацию можно наблюдать в текстах барокко, где, напротив, аб­страктные конструкты организуются по мифологическому принципу: стихии и свойства могут вести себя как герои мифологического мира. Это объясняется тем, что барокко возникло на фоне религиозной культуры; между тем сим­волизм нового времени порождается на фоне рационального сознания с привычными для него связями.

Примечание. Отсюда, между прочим, спор о том, что исторически представляет собой барокко — явление контрреформации, экзальтации на­пряженной католической мысли или же «реалистическое», «оптимистическое» искусство Ренессанса, — по существу, беспредметен: барочная культура, как промежуточный тип, одновременно соотносится как с той, так и с другой культурой, причем ренессансная культура выражается в системе объектов, а средневековая — в системе связей (образно говоря, ренессансная культура определяет систему имен, а средневековая — систему глаголов).

4. Поскольку мифологический текст в условиях немифологического со­знания, как говорилось, порождает метафорические конструкции, постольку стремление к мифологизму может осуществляться в противоположном по своей направленности процессе: реализации метафоры, ее буквальном осмыс­лении (уничтожающем самое метафоричность текста). Соответствующий прием характеризует искусство сюрреализма. В результате получается ими­тация мифа вне мифологического сознания.

III

1. При всем разнообразии конкретных манифестаций мифологизм в той или иной степени может наблюдаться в самых разнообразных культурах

¹ Конечно, в смысле «sign-design», а не «sign-event» (ср.: Carnap R. Introduction to Semantics. Cambrige (Mass.), 1946. § 3).

и в общем обнаруживает значительную устойчивость в истории культуры. Соответствующие формы могут представлять собой реликтовое явление или результат регенерации; они могут быть бессознательными или осознанными. Примечание. Следует различать спонтанно возникающие мифологи­ческие пласты и участки в индивидуальном и общественном сознании от обусловленных теми или иными историческими причинами сознательных попыток имитировать мифогенное сознание средствами немифологического мышления. Такого рода тексты могут считаться мифами (или даже не от­личаться от них) с позиции немифологического сознания. Однако их орга­ническая включенность в немифологический круг текстов и полная перево­димость на немифологические языки культуры свидетельствует о мнимости

этого совпадения.

1.1. В семиотическом аспекте устойчивость мифологических текстов можно объяснить тем, что, являясь порождением специфического номинационного семиозиса, — когда знаки не приписываются, а узнаются и самый акт но­минации тождествен акту познания, — миф в дальнейшем историческом развитии начал восприниматься как альтернатива знаковому мышлению (ср. выше, раздел I, пункт 3). Поскольку знаковое сознание аккумулирует в себе социальные отношения, борьба с теми или иными формами социального зла в истории культуры часто выливается в отрицание отдельных знаковых систем (включая и такую всеобъемлющую, как естественный язык) или прин­ципа знаковости как такового. Апелляция в таких случаях к мифологическому мышлению (параллельно, в ряде случаев, к детскому сознанию) представляет собой в истории культуры достаточно распространенный факт.

2. В типологическом отношении, даже учитывая неизбежную гетероген­ность всех реально зафиксированных в текстах культур, полезно различать культуры, ориентированные на мифологическое мышление, и культуры, ори­ентированные на внемифологическое мышление. Первые можно определить как культуры, ориентированные на собственные имена.

Наблюдается известный, не лишенный интереса, параллелизм между ха­рактером изменений в «языке собственных имен» и культуре, ориентирован­ной на мифологическое сознание. Достаточно показательно уже то обстоятель­ство, что именно подсистема собственных имен образует в естественном языке тот специальный пласт, который может быть подвержен изменению и созна­тельному (искусственному) регулированию со стороны носителя языка¹. Дей­ствительно, если семантическое движение в естественном языке носит характер постепенного развития — внутренних семантических сдвигов, — то «язык соб­ственных имен» движется как цепь сознательных и резко отграниченных друг от друга актов наименования и перенаименования. Новому состоянию соот­ветствует новое имя. С мифологической точки зрения, переход от одного со­стояния к другому мыслится в формуле «и увидел я новое небо и новую землю» (Отк. 21, 1) и одновременно как акт полной смены всех имен собственных.

¹ Между прочим, случаи, когда попытки переименования распространяются и на отдельные нарицательные имена (например, в России в эпоху Павла I), могут свидетель­ствовать именно о включении этих последних в мифологическую сферу собственных имен, то есть об определенной экспансии мифологического сознания.

3. Примером ориентации на мифологическое сознание в относительно недавнее время — при этом связываемое обычно с отказом от старых пред­ставлений — может быть самоосмысление эпохи Петра I и заданное создан­ной ею инерцией понимание этой эпохи в России XVIII — начала XIX в.

Если говорить об осмыслении петровской эпохи современниками, то бросается в глаза чрезвычайно быстро сложившийся мифологический канон, который не только для последующих поколений, но и в значительной мере для историков превратился в средство кодирования реальных событий эпохи. Прежде всего, следует отметить глубокое убеждение в полном и совершенном перерождении страны, что естественно выделяет магическую роль Петра — демиурга нового мира.

Мудры не спускает с рук указы Петровы,

Коими мы стали вдруг народ уже новый

А. Кантемир

Петр I выступает в роли единоличного создателя этого нового мира:

Он Бог, он Бог твой был, Россия!

М. Ломоносов

«Август он Римский Император, яко превеликую о себе похвалу, умирая, проглагола: „Кирпичный", рече, „Рим обретох, а мраморный оставляю". Нашему же Пресветлому Монарху тщета была бы, а не похвала сие пригла­сите; исповести бо воистину подобает, деревянную он обрете Россию, а сотвори златую» (Ф. Прокопович).

Это сотворение «новой» и «златой» России мыслилось как генеральное переименование — полная смена имен: смена названия государства, перене­сение столицы и дача ей «иноземного» наименования, изменение титула главы государства, названий чинов и учреждений, перемена местами «своего» и «чужого» языков в быту¹ и связанное с этим полное переименование мира

¹ Отмеченное Пушкиным языковое явление:

 

И в их устах язык родной

Не обратился ли в чужой? —

 

прямое следствие сознательного направления организованных усилий. Ср. предписание: «Нужду свою благообразно в приятных и учтивых словах предлагать, подобно яко бы им с каким иностранным лицом говорить случилось» (Юности честное зерцало, или Показание к житейскому обхождению, собранное от разных авторов повелением Е. И. В. Государя Петра Великого. СПб., 1767. С. 29). Ср. также замечания Тредиаковского в «Разговоре об орфографии» об особой социальной функции иностранного акцента в русском обществе середины XVIII в. «Чужестранный человек» говорит здесь «Российскому»: «Ежели найдутся известныя правила на ваши ударения, то мы все хорошо научимся выговаривать ваши слова; но сим совершенством потеряем право чужестранства, которое поистинне мне лучше правильного вашего выговора» (Сочинения Тредиаковского. СПб., 1849. Т. 3. С. 164). Глубина этой общей установки для культуры «петербургского периода» русской истории проявляется, может быть, ярче всего в ее влиянии на общественные круги, захваченные в середине XIX в. славянофильскими настроениями. Так, В. С. Аксакова в 1855 г. отзывается на появление ряда прогрессивных публикаций (в «Морском сборнике») днев­никовой записью: «Дышится отраднее, точно читаешь о чужом государстве» (Дневник В. С. Аксаковой, 1854—1855. СПб., 1913. С. 67. Ср.: Китаев В. А. От фронды к охранительству: Из истории русской либеральной мысли 50—60-х годов XIX века. М., 1972. С. 45).

как такового¹. Одновременно происходит чудовищное расширение сферы собственных имен, поскольку большинство социально активных нарицатель­ных имен фактически функционально переходит в класс собственных².

4. Можно было бы привести иные, но в своем роде не менее яркие прояв­ления мифологического сознания на противоположном социальном полюсе XVIII в. Черты его усматриваются, в частности, в движении самозванчества. Уже сама постановка вопроса: какое имя в паре «Петр III — Пугачев» является «истинным», вскрывает типично мифологическое отношение к проблеме имени (ср. запись Пушкина: «Расскажи мне, говорил я М. Пьянову, как Пугачев был

¹ С этим связана установившаяся после Петра практика переименования в порядке распоряжения (а не обычая) традиционных топонимов. Следует подчеркнуть, что речь идет не об условной связи географического пункта и его названия, позволяющей сме­нить знак при неизменности вещи, а о мифологическом их отождествлении, поскольку смена названия мыслится как уничтожение старой вещи и рождение на ее месте новой, более удовлетворяющей требованиям инициатора этого акта. Обычность подобных операций хорошо рисуется рассказом в мемуарах С. Ю. Витте: в Одессе улица, на которой он «жил, будучи студентом», называвшаяся прежде Дворянской, «была переиме­нована по постановлению городской думы в улицу Витте» (Витте С. Ю. Воспомина­ния. М., 1960. Т. 3. С. 484). В 1908 г. черносотенная городская дума, пишет Витте, «ре­шила переименовать улицу моего имени в улицу Петра Великого» (Там же. С. 485). Кроме желания угодить Николаю II (всякое постановление о присвоении улице имени члена царствующего дома, бесспорно, становилось известным царю, поскольку могло вступить в силу только после его личной резолюции), здесь явно ощущалось представление о связи акта переименования улицы со стремлением уничтожить самого Витте (в то же время черносотенцы совершили несколько попыток покушения на его жизнь; показательно, что сам автор мемуаров ставит эти акты в один ряд как однозначные). При этом он не замечает, что название улицы именем Витте было дано также в порядке переименования. (После революции данная улица была переименована в «улицу им. Ко­минтерна», но после войны было восстановлено название «улица Петра Великого»), Тут же Витте сообщает другой, не менее яркий факт: после того как московский генерал-губернатор князь В. А. Долгоруков в царствование Александра III впал в неми­лость и был сменен на своем посту великим князем Сергием Александровичем, Мос­ковская городская дума, показывая, что время Долгорукова сменилось временем Сер­гия, «сделала постановление о переименовании Долгоруковского переулка (в настоящее время носит название «улица Белинского». — Ю. Л., Б. У.), который проходит около дома московского генерал-губернатора, в переулок великого князя Сергия Александ­ровича» (Там же. С. 486). Правда, переименование это не состоялось — Александр III наложил резолюцию: «Какая подлость» (Там же. С. 487).

² Тенденция к «мифологизации» тем отчетливее пронизывает петровское общество, что само оно считает себя движущимся в противоположном направлении: идеал «регулярности» подразумевал построение государственной машины, насквозь «правильной» и закономерной, в которой мир собственных имен заменен цифровыми упорядоченнос­тями. Показательны попытки заменить названия улиц (предполагаемых каналов) — числами (линии на Васильевском острове в Петербурге), введение числовой упорядочен­ности в систему чиновной иерархии (Табель о рангах). Ориентированность на число ти­пична для петербургской культуры; отличая ее от московской, П. А. Вяземский записал: «Лорд Ярмут был в Петербурге в начале двадцатых годов; говоря о приятностях петер­бургского пребывания своего, замечал он, что часто бывал у любезной дамы шестого класса, которая жила в шестнадцатой линии» (Вяземский П. А. Старая записная книжка. Л., 1929. С. 200; ср.: С. 326). Это смешение противоположных тенденций порождало столь противоречивое явление, как послепетровская государственная бюрократия.

у тебя посаженным отцом? — Он для тебя Пугачев, отвечал мне сердито старик, а для меня он был великий государь Петр Федорович»). Не менее характерны истории с пресловутыми «царскими знаками» на теле Пугачева¹.

Однако едва ли не наиболее наглядный пример — знаменитый портрет Пугачева из собрания московского Государственного Исторического музея. Как было установлено, портрет этот написан безымянным художником поверх портрета Екатерины II². Если портрет представляет собой в живописи па­раллель к собственному имени, то переписывание портрета адекватно акту переименования.

Аналогичные примеры можно было бы продолжить в большом количестве.

5. Представлялось бы весьма заманчивой задачей описать для разных культур области реального функционирования собственных имен, степень культурной активности этого пласта и его отношение, с одной стороны, к общей толще языка, а с другой, к его полярному антиподу — метаязыковой сфере в пределах данной культуры.

IV

1. Противопоставление «мифологического» языка собственных имен дес­криптивному языку науки может, видимо, ассоциироваться с антитезой: поэзия и наука. В обычном представлении миф связывается с метафорической речью и через нее — со словесным искусством. Однако в свете сказанного выше эта связь представляется сомнительной. Если предположить гипотетически возможность существования «языка собственных имен» и связанного с ним мышления как мифогенного субстрата (такое построение, во всяком случае, можно рассматривать как модель одной из реально существующих языковых тенденций), то доказуемым следствием из него будет утверждение невозмож­ности поэзии на мифологической стадии. Поэзия и миф предстают как анти­поды, каждый из которых возможен лишь на основе отрицания другого.

1.1. Напомним известное положение А. Н. Колмогорова, определяющего величину информации всякого языка Н следующей формулой:

Н = h₁ + h₂,

где h₁ — разнообразие, дающее возможность передавать весь объем различной семантической информации, а h₂ — разнообразие, выражающее гибкость языка, возможность передать некоторое равноценное содержание несколькими способами, то есть собственно лингвистическая энтропия. А. Н. Колмогоров отмечал, что именно h₂, то есть языковая синонимия в широком смысле, яв­ляется источником поэтической информации. При h₂ = 0 поэзия невозможна³.

¹ См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. М., 1967. С. 149 и др.

² См.: Бабенчиков М. Портрет Пугачева в Историческом музее // Лит. наследство. М., 1933. Т. 9/10.

³ См. изложение концепции А. Н. Колмогорова: Ревзин И. И. Совещание в г. Горь­ком, посвященное применению математических методов к изучению языка художест­венной литературы // Структурно-типологические исследования. М., 1962. С. 288—289; Жолковский А. К. Совещание по изучению поэтического языка: [Обзор докладов] // Ма­шинный перевод и прикладная лингвистика. М., 1962. Вып. 7. С. 93—94.

Но если вообразить язык, состоящий из собственных имен (язык, в котором нарицательные имена выполняют функцию собственных), и стоящий за ним мир единственных объектов, то станет очевидным отсутствие в подобном уни­версуме места для синонимов. Мифологическое отождествление ни в коем слу­чае не является синонимией. Синонимия предполагает наличие для одного и того же объекта нескольких взаимозаменяемых наименований и, следователь­но, относительную свободу в их употреблении. Мифологическое отождествле­ние имеет принципиально внетекстовый характер, вырастая на основе неотде­лимости названия от вещи. При этом речь может идти не о замене эквивалент­ных названий, а о трансформации самого объекта. Каждое имя относится к определенному моменту трансформации, и, следовательно, они не могут в одном и том же контексте заменять друг друга. Таким образом, наименования, обозначающие различные ипостаси изменяющейся вещи, не могут заменять друг друга, не являются синонимами, а без синонимов поэзия невозможна¹.

1.2. Разрушение мифологического сознания сопровождается бурно проте­кающими процессами: переосмыслением мифологических текстов как мета­форических и развитием синонимии за счет перифрастических выражений. Это сразу же приводит к резкому росту «гибкости языка» и тем самым создает условия развития поэзии.

2. Рисуемая таким образом картина, хотя и подтверждается многочис­ленными примерами архаических текстов, в значительной мере гипотетична, поскольку покоится на реконструкциях, воссоздающих период глубокой хро­нологической удаленности, не зафиксированный непосредственно ни в каких текстах. Однако на ту же картину можно взглянуть не с диахронной, а с синхронной точки зрения. Тогда перед нами предстанет естественный язык как некоторая синхронно организованная структура, на семантически про­тивоположных полюсах которой располагаются имена собственные и функ­ционально приравненные им группы слов, о которых речь шла выше (раздел I, пункт 3.1), и местоимения, представляющие естественную основу для развития мифогенных моделей, с одной стороны, и метаязыковых, с другой².

¹ Если поэзия связана с синонимией, то мифология реализуется в противоположном явлении языка — омонимии (ср. замечания о принципиальной связи мифа и омонимии в кн.: Альтман М. С. Пережитки родового строя в собственных именах у Гомера. Л., 1936. С. 10—11 и след.).

² Замечательно, что аналогичное, по существу, понимание поэзии можно найти в текстах, непосредственно отражающих мифологическое сознание. См. определение поэзии в «Младшей Эдде»:

«Какого рода язык пригоден для поэзии?

— Поэтический язык создается трояким путем.

— Как?

— Всякую вещь можно назвать своим именем. Второй вид поэтического выраже­ния — это то, что зовется заменой имен (речь идет о синонимии. — Ю. Л., Б. У.). А третий вид называется кенингом. Он состоит в том, что мы говорим „Один", либо „Тор", либо кто другой из асов или альвов, а потом прибавляем к именованному названию признака другого аса или какого-нибудь его деяния. Тогда все наименование относится к этому другому, а не тому, кто был назван (речь идет о специальном виде метафоры. — Ю. Л., Б. У.)» (Альтман М. С. Пережитки родового строя... С. 60).

2.1. Нашему сознанию, воспитанному в той научной традиции, которая сложилась в Европе от Аристотеля к Декарту, кажется естественным пола­гать, что вне двухступенчатого описания (по схеме «конкретное — абстракт­ное») невозможно движение познающей мысли. Однако можно показать, что язык собственных имен, обслуживая архаические коллективы, оказыва­ется вполне способным выражать понятия, соответствующие нашим абстракт­ным категориям. Ограничимся примером, извлеченным из книги А. Я. Гуревича «Категории средневековой культуры». Автор говорит о специфических фразеологизмах, встречающихся в архаических скандинавских текстах и по­строенных по принципу соединения местоимения и имени собственного. Соглашаясь с С. Д. Кацнельсоном, А. Я. Гуревич считает, что речь идет об устойчивых родовых коллективах, обозначаемых именем собственным¹. Имя собственное — знак отдельного человека — выполняет здесь роль родового наименования, что для нас потребовало бы введения некоторого метатермина другого уровня. Аналогичный пример можно было бы привести, касаясь употребления гербов в рыцарской Польше. Герб по природе своей — личный знак, поскольку он может носиться лишь одним живым представи­телем рода, передаваясь по наследству только после его смерти. Однако герб магната, оставаясь его личным геральдическим знаком, выполняет одновременно метафункцию группового обозначения для воюющей под его знаменами шляхты.

2.2. Нерасчлененность уровней непосредственного наблюдения и логи­ческого конструирования, при которой собственные имена (индивидуальные вещи), оставаясь собой, повышались в ранге, заменяя наши абстрактные понятия, оказывалась весьма благоприятной для мышления, построенного на непосредственно воспринимаемом моделировании. С этим, видимо, свя­заны грандиозные достижения архаических культур в построении космоло­гических моделей, накоплении астрономических, климатологических и прочих знаний.

2.3. Не давая возможности развиваться логико-силлогистическому мыш­лению, «язык собственных имен» и связанное с ним мифологическое мышле­ние стимулировали способности к установлению отождествлений, аналогий и эквивалентностей. Например, когда носитель архаического сознания строил типично мифологическую модель, по которой вселенная, общество и чело­веческое тело рассматривались как изоморфные миры (изоморфизм мог простираться до установления отношения подобия между отдельными планетами, минералами, растениями, социальными функциями и частями человеческого тела), он тем самым вырабатывал идею изоморфизма — одну из ведущих концепций не только современной математики, но и науки вообще.

Специфика мифологического мышления в том, что отождествление ми­фологических единиц происходит на уровне самих объектов, а не на уровне имен. Соответственно мифологическое отождествление предполагает транс­формацию объекта, которая происходит в конкретном пространстве и вре-

¹ Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 73—74; ср.: Кацнельсон С. Д. Историко-грамматические исследования. М.; Л., 1949. С. 80—81, 91—94.

мени. Логическое же мышление оперирует словами, обладающими относи­тельной самостоятельностью, — вне времени и пространства. Идея изомор­физма является актуальной в обоих случаях, но в условиях логического мышления достигается относительная свобода манипуляции исходными еди­ницами.

3. В свете сказанного можно оспорить традиционное представление о движении человеческой культуры от мифопоэтического первоначального пе­риода к логико-научному — последующему. И в синхронном, и в диахронном отношении поэтическое мышление занимает некоторую срединную полосу. Следует при этом подчеркнуть сугубо условный характер выделяемых этапов. С момента возникновения культуры система совмещения в ней противопо­ложно организованных структур (многоканальности общественных коммуни­каций), видимо, является непреложным законом. Речь может идти лишь о доминировании определенных культурных моделей или о субъективной ори­ентации на них культуры как целого. С этой точки зрения, поэзия, как и наука, сопутствовала человечеству на всем его культурном пути. Это не противоречит тому, что определенные эпохи культурного развития могут проходит «под знаком» семиозиса того или иного типа.

1973

Динамическая модель семиотической системы

Он — краеугольный камень. Из рукописей Наг-Хаммади1 1. Обобщение опыта развития принципов семиотической теории за все время, протекшее после того, как исходные…

Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума

1. Рассмотрение культуры как единого семиотического механизма позво­ляет увидеть в ней объект интеллектуального типа. Культура как целое обладает… 1.1. Соотношение коллективного интеллекта и индивидуального состав­ляет… 1.2. Исключительную важность последнее обстоятельство приобретает в свете проблемы искусственного интеллекта.…

Феномен культуры

Не ставя перед собой задачи дать исчерпывающее или точное определение и ограничиваясь целью выработки практически удобной формулы, можно было бы… 1) хранить и передавать информацию (имеет механизмы коммуникации и памяти),… 2) осуществлять алгоритмизированные операции по правильному преоб­разованию этих сообщений;

Мозг — текст — культура — искусственный интеллект

Но, выйдя из зависимости грустной, С годами мозг мыслителя искусный Мыслителя искусственно создаст.

Асимметрия и диалог

Однако семантическая игра изысканными цветообозначениями, увлечение созданием все новых и новых наименований для оттенков, мнимопредметных по своей… 1 Николаенко Н. Н. Функциональная асимметрия мозга и изобразительные… 2 Рассказы бабушки. Из воспоминаний пяти поколений, записанные и собранные ее внуком Д. Благово. СПб., 1885. С. 143.…

Память культуры

Феномен культуры в определенном отношении парадоксален. С одной стороны, для всякого непредвзятого наблюдателя очевидна историческая изменяемость… совмещается с литературным романтизмом (или может не совмещаться). Помимо… смысле этого слова.

Технический прогресс как культурологическая проблема

Происходящие в эти периоды изменения имели настолько всепроникающий характер, что буквально нельзя назвать ни одной стороны человеческой истории,… Изучение последствий этих великих революций в настоящее время при­обретает не… 1 Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 151.

Культура как субъект и сама-себе объект

Классические работы по истории отдельных культур, созданные в XIX в., опирались на мышление, выработанное под влиянием идей Гегеля и Дарвина. Прежде… Однако по мере того как предметом исследования все более становился сам… Классическая модель коммуникации, разработанная Р. О. Якобсоном, казалось бы, примиряет эти два подхода, вводя…

О динамике культуры

Одна из подобных условностей — предположение о существовании в динамических процессах некоторой начальной точки, условного нуля: задается «нулевое… Реальный исторический процесс может быть описан прямо противопо­ложным… Изучение поведения высших животных рисует нам прямо противополож­ную картину жесткой организации. Узловые моменты…

Мелкие заметки, тезисы

О семиотике понятий «стыд» и «страх» в механизме культуры

2. С психологической точки зрения, сфера ограничений, накладываемых на поведение типом культуры, может быть разделена на две области: регу­лируемую… 3. Выделение в коллективе группы, организуемой стыдом, и группы, организуемой… 4. Именно в этой области классовые характеристики культуры проявля­ются особенно резко: если дворянский коллектив…

О двух моделях коммуникации и их соотношении в общей системе культуры

1.1. Предполагается, что наряду с системой «Я — ОН» существует само­стоятельная модель коммуникации «Я — Я» («внутренняя речь», по Л. С.… 1 Страх стыда — высшая форма отрицания страха. 2. Каждая из названных систем существует не в отдельности, а вместе, составляя единый механизм коммуникации и…

Индивидуальный творческий путь и типология культурных кодов

2. Общая ориентированность символистов на «вторую действительность», на культурные и художественные модели приводит к построению «модели мо­делей» и… 3. Позиция Блока была своеобразной: с одной стороны, внелитературная… 4. Четкость эволюции Блока приводит к последовательной смене типов искусств, на которые ориентируется автор при…

О мифологическом коде сюжетных текстов

2. В отличие от мифа, на противоположном полюсе складываются тексты, фиксирующие «происшествие», события, которые не должны были иметь место,… 3. При такой трансформации мифологический текст претерпевает много­образные… 3.1. Первым из случаев подобной трансформации является возникновение множественности персонажей. Циклическая структура…

Память в культурологическом освещении

2. Память культуры не только едина, но и внутренне разнообразна. Это означает, что ее единство существует лишь на некотором уровне и подразу­мевает… ощущением бега «реки времен», ясным сознанием того, что культурный коллектив… 3. Если позволить себе известную степень упрощения и отождествить память с хранением текстов, то можно будет выделить…

Архитектура в контексте культуры

Текст, изъятый из контекста, представляет собой музейный экспонат — хранилище константной информации. Он всегда равен самому себе и не способен… возможно лишь умозрительно, во-первых, поскольку всякий сколь-либо слож­ный… В этом отношении система «текст — контекст» может рассматриваться как частный случай смыслогенерирующих семиотических…

Из письма Ю. М. Лотмана Б. А. Успенскому

P.S. С увлечением читаю Вернадского и нахожу у него многие мои мысли (пишу статьи о семиотике). Пишет он прекрасно — широко и поэтично. Так может… NB. Читая Вернадского, я был поражен одним его утверждением. Вы знаете, что я… 1 В подвале здания МГУ на Моховой ул. помещалась межфакультетская лаборатория вычислительной лингвистики, которой…

От издательства

В основу структуры тома положен жанрово-хронологический принцип. Первый раздел книги открывает монография «Культура и взрыв», над которой Ю. М.… Во второй раздел входит монография «Внутри мыслящих миров». В 1990 г. она была… При выборе источников текстов издательство ориентировалось на при­жизненное издание: Лотман Ю. М. Избранные статьи: В…

I

Культура и взрыв— Печатается по исправленному и дополненному тексту, в основе публикация издательства «Гнозис» (М., 1992).

II

Внутри мыслящих миров— Печатается по исправленному и дополненному тексту, в основе публикация издательства «Языки русской культуры» (М., 1999).

III

Статьи по типологии культуры. Вып. 1.— Печатается по отдельному изданию (Тарту, 1970).

IV

О метаязыке типологических описаний культуры — Избр. статьи. Т. 1. С. 386—406. Впервые опубликовано отдельным изданием (Warszawa, 1968).

О семиотическом механизме культур — Избр. статьи. Т. 3. С. 326—344. Впервые — Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1971. Вып. 284. С. 144—166.

Тезисы к семиотическому изучению культур. — Semiotyka i struktura tekstu: Studia poświecone VII Miсdzynarodowemu kongrecowi slawistów. Warszawa,

1973. Wrocław, 1973. S. 9—32.

Миф — имя — культура — Избр. статьи. Т. 1. С. 58—75. Впервые — Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1973. Вып. 308. С. 282—303.

Динамическая модель семиотической системы — Избр. статьи. Т. 1. С. 90—101. Впервые — Динамическая модель семиотической системы. М.,

1974.

Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разу­ма — Печатается по отдельному изданию (М., 1977).

Феномен культуры — Избр. статьи. Т. 1. С. 34—45. Впервые — Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1978. Вып. 464. С. 3—17.

Мозг — текст — культура — искусственный интеллект — Избр. статьи. Т. 1. С. 25—33. Впервые — Семиотика и информатика. М., 1981. Вып. 1. С. 13—17.

Асимметрия и диалог — Избр. статьи. Т. 1. С. 46—57. Впервые — Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1983. Вып. 635. С. 15—30.

К построению теории взаимодействия культуры: (Семиотический ас­пект) — Избр. статьи. Т. 1. С. 110—120. Впервые — Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1983. Вып. 646. С. 92—113.

Память культуры — Язык. Наука. Философия. Логико-методологический и семиотический анализ. Вильнюс, 1986. С. 193—204.

Технический прогресс как культурологическая проблема — Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1988. Вып. 831. С. 97—116.

Культура как субъект и сама-себе объект — Wiener Slawistischer Alm. 1989. Bd 23. S. 187—197.

О динамике культуры — Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1992. Вып. 936. С. 5—22.

V

О семиотике понятий «стыд» и «страх» в механизме культуры — Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам, 17— 24 августа 1970 г. Тарту, 1970. С. 98—101.

О двух моделях коммуникации и их соотношении в общей системе куль­туры — Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам, 17—24 августа 1970 г. Тарту, 1970. С. 163—165.

Индивидуальный творческий путь и типология культурных кодов — Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973. С. 96— 98.

О мифологическом коде сюжетных текстов — Сборник статей по вто­ричным моделирующим системам. Тарту, 1973. С. 96—90.

Память в культурологическом освещении — Избр. статьи. Т. 1. С. 200— 202. Впервые — Wiener Slawistischer Alm. 1985. Bd 16. S. 5—9.

Архитектура в контексте культуры — Архитектура и общество, 1987: В поисках контекста. [София], 1987. С. 6—15.

Из письма Ю. М. Лотмана Б. А. Успенскому (от 19 марта 1982 г.) — Ю. М. Лотман. Письма. М., 1997. С. 629—630.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Аввакум, протопоп 98, 301, 471 Август Октавиан 538 Августин Блаженный 309

Содержание

Ю. М. Лотман. Люди и знаки [Вместо предисловия]....................... 5

КУЛЬТУРА И ВЗРЫВ

Система с одним языком .............................................. .. 14 Постепенный прогресс ................................................ ... 17 … Прерывное и непрерывное ............................................. ... 21

ВНУТРИ МЫСЛЯЩИХ МИРОВ

Введение ............................................................. . 150

Вводные замечания.............................................. .. 150

После Сосюра .................................................. . 153

Часть первая

Текст как смыслопорождающее устройство

Автокоммуникация: «Я» и «Другой» как адресаты (О двух моделях коммуникации в системе культуры).............. .. 163 Риторика — механизм смыслопорождения........................... 177

Семиосфера

Понятие границы ............................. ... 257 Механизмы диалога ................................................. 268 Семиосфера и проблема сюжета ...................................... 276

Память культуры. История и семиотика

Проблема исторического факта .................................... 335

Исторические закономерности и структура текста ................... 339

Альтернативный вариант: бесписьменная культура или культура до культуры?.................................... 363

О роли типологических символов в истории культуры.............. 371

Возможна ли историческая наука и в чем ее функция в системе культуры? .......................................... 385

Заключение ............................................................. 389

СТАТЬИ ПО ТИПОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ

Культура и информация ............................................ .... 393 Культура и язык .............................................. .... 396 Проблема знака и знаковой системы и типология русской культуры

СТАТЬИ И ИССЛЕДОВАНИЯ

О семиотическом механизме культуры (совместно с Б. А. Успенским)........... 485 Тезисы к семиотическому изучению культур (в применении к славянским текстам)… Миф — имя — культура (совместно с Б. А. Успенским) ...................... 525

МЕЛКИЕ ЗАМЕТКИ, ТЕЗИСЫ

О двух моделях коммуникации и их соотношении в общей системе культуры .. 666 Индивидуальный творческий путь и типология культурных кодов… О мифологическом коде сюжетных текстов ..................................… Память в культурологическом освещении.................................... 673

Лотман Ю. М.

ISBN 5-210-01488-6 Седьмая книга сочинений Ю. М. Лотмана представляет его как основателя…

ББК 81

Научное издание

Юрий Михайлович Лотман

СЕМИОСФЕРА

Культура и взрыв

Внутри мыслящих миров

Редакторы Н. Г. Николаюк, Т. А. Шпак Компьютерная верстка С. Л. Пилипенко Компьютерный набор Г. П. Жуковой Корректоры Л. Н. Борисова, Т. А.… ЛР № 000024 от 09.Х.98. Подписано в печать 07.IX.2000. Формат 70 X 100 1/16. Бумага офсетная. Гарнитура «Тайме». Печать офсетная. Физ. печ. л.…