Аритотель. Метафизика

Аритотель. Метафизика.

* КНИГА ПЕРВАЯ *

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому - влечениек чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза илинет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибовидение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, нетолько ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемсячто-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувствсодействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]. Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы, ана почве чувственного восприятия у одних не возникает память, а у другихвозникает. И поэтому животные, обладающие памятью, более сообразительны иболее понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить; причемсообразительны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки,как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных; научиться жеспособны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом. Другие животные пользуются в своей жизни представлениями ивоспоминаниями, а опыту причастны мало; человеческий же род пользуется всвоей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людейблагодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же предметеприобретают значение одного опыта. И опыт кажется почто одинаковым с наукойи искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опытсоздал искусство, как говорит Пол, - и правильно говорит, - а неопытность -случай. Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных наопыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Так,например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средствои оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, - это дело опыта; аопределить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то итаким-то людям одного какого-то склада (например, вялым или желчным присильной лихорадке), - это дело искусства. В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается отискусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежелите, кто обладает отвлеченным знанием, но не имеет опыта. Причина этого втом, что опыт есть знание единичного, а искусство - знание общего, всякое жедействие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечитне человека [вообще], разве лишь привходящим образом, а Каллия или Сократаили кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, - для кого бытьчеловеком есть нечто привходящее. Поэтому если кто обладает отвлеченнымзнанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичногоне знает, то он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное.Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству,чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чемимеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому,что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают"что", но не знают "почему"; владеющие же искусством знают "почему", т. е.знают причину. Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше,полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как онизнают причины того, что создается.<А ремесленники подобны некоторымнеодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это,сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленныепредметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, аремесленники - по привычке>. Таким образом, наставники более мудры неблагодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знаниеми знают причины. Вообще признак знатока - способность научить, а потому мысчитаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющиеискусством способны научить, а имеющие опыт не способны. Далее, ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотяони и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего неуказывают "почему", например почему огонь горяч, а указывают лишь, что онгоряч. Естественно поэтому, что тот, кто сверх обычных чувственных восприятийпервый изобрел какое-то искусство, вызвал у людей удивление не только из-закакой-то пользы его изобретения, но и как человек мудрый и превосходящийдругих. А после того как было открыто больше искусств, одни - дляудовлетворения необходимых потребностей, другие - для времяпрепровождения,изобретателей последних мы всегда считаем более мудрыми, нежелиизобретателей первых, так как их знания были обращены не на получениевыгоды. Поэтому, когда все такие искусства были созданы, тогда былиприобретены знания не для удовольствия и не для удовлетворения необходимыхпотребностей, и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтомуматематические искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там былопредоставлено жрецам время для досуга. В "Этике" уже было сказано, в чем разница между искусством, наукой ивсем остальным, относящимся к тому же роду; а цель рассуждения - показатьтеперь, что так называемая мудрость, по общему мнению, занимается первымипричинами и началами. Поэтому, как уже было сказано ранее, человек, имеющийопыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лишь] чувственныевосприятия, а владеющий искусством - более мудрым, нежели имеющий опыт,наставник - более мудрым, нежели ремесленник, а науки об умозрительном -выше искусств творения. Таким образом, ясно, что мудрость есть наука обопределенных причинах и началах.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Так как мы ищем именно эту науку, то следует рассмотреть, каковы тепричины и начала, наука о которых есть мудрость. Если рассмотреть те мнения,какие мы имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь больше ясности.Во-первых, мы предполагаем, что мудрый, насколько это возможно, знает все,хотя он и не имеет знания о каждом предмете в отдельности. Во-вторых, мысчитаем мудрым того, кто способен познать трудное и нелегко постижимое длячеловека [ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому это легкои ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы считаем, что более мудр вовсякой науке тот, кто более точен и более способен научить выявлению причин,и, [в-четвертых], что из наук в большей мере мудрость та, которая желательнаради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна радиизвлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует, - вбольшей мере, чем вспомогательная, ибо мудрому надлежит не получатьнаставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему - тот,кто менее мудр. Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем о мудрости и мудрых. Изуказанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мереобладает знанием общего, ибо в некотором смысле он знает все подпадающее подобщее. Но пожалуй, труднее всего для человека познать именно это, наиболееобщее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее строги тенауки, которые больше всего занимаются первыми началами: ведь те, которыеисходят из меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели те, которыеприобретаются на основе прибавления [например, арифметика более строга, чемгеометрия). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины,ибо научают те, кто указывает причины для каждой вещи. А знание и пониманиеради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболеедостойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, большевсего предпочтет науку наиболее совершенную, а такова наука о наиболеедостойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибочерез них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что имподчинено И наука, в наибольшей мере главенствующая и главнеевспомогательной, - та, которая познает цель, ради которой надлежитдействовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельномслучае то или иное благо, а во всей природе вообще - наилучшее. Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необходимоотнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первыеначала и причины: ведь и благо, и "то, ради чего" есть один из видов причин.А что это не искусство творения, объяснили уже первые философы. Ибо и теперьи прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале ониудивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем,мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о болеезначительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также опроисхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себянезнающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ,ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, началифилософствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию сталистремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещейподтверждает это; а именно: когда оказалось в наличии почто все необходимое,равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда сталиискать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какойдругой надобности. И так же как свободным называем того человека, которыйживет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наукаединственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя. Поэтому и обладание ею можно бы по справедливости считать вышечеловеческих возможностей, ибо во многих отношениях природа людей рабская,так, что, по словам Симонида бог один иметь лишь мог бы этот дар, человекуже не подобает искать несоразмерного ему знания. Так вот, если поэты говорятправду и если зависть - в природе божества, то естественнее всего ейпроявляться в этом случае, и несчастны должны бы быть все, кто неумерен. Ноне может божество быть завистливым (впрочем, и по пословице "лгут многопеснопевцы"), и не следует какую-либо другую науку считать более ценимой,чем эту. Ибо наиболее божественная наука также и наиболее ценима. А таковойможет быть только одна эта - в двояком смысле. А именно: божественна та изнаук, которой скорее всего мог бы обладать бог, и точно так же божественнойбыла бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой наминауке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинами есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всегоу бога. Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, нолучше - нет ни одной. Вместе с тем овладение этой наукой должно некоторым образом привести ктому, что противоположно нашим первоначальным исканиям. Как мы говорили, всеначинают с удивления, обстоит ли дело таким именно образом, как удивляются,например, загадочным самодвижущимся игрушкам, или солнцеворотам, илинесоизмеримости диагонали, ибо всем, кто еще не усмотрен причину, кажетсяудивительным, если что-то нельзя измерить самой малой мерой. А под конецнужно прийти к противоположному - и к лучшему, как говорится в пословице, -как и в приведенных случаях, когда в них разберутся: ведь ничему бы так неудивился человек, сведущий в геометрии, как если бы диагональ оказаласьсоизмеримой. Итак, сказано, какова природа искомой науки и какова цель, к которойдолжны привести поиски ее и все вообще исследование.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первыхпричинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когдаполагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырехзначениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи[ведь каждое "почему" сводится в конечном счете к определению вещи, а первое"почему" и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, илисубстрат [hypokeitmenon); третьей-то, откуда начало движения; четвертой -причину, противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо [ибоблаго есть цель всякого возникновения и движения). Итак, хотя эти причины вдостаточной мере рассмотрены у нас в сочинении о природе все же привлечемтакже и тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего иразмышлял об истине. Ведь ясно, что и они говорят о некоторых началах ипричинах. Поэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметьнекоторую пользу для настоящего исследования; в самом деле, или мы найдемкакой-нибудь другой род причин, или еще больше будем убеждены в истинноститех, о которых говорим теперь. Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишьматериальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего какпервого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются,причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, - этоони считают элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто невозникает и не исчезает, ибо такое естество (physis) всегда сохраняется;подобно тому как и про Сократа мы не говорим, что он вообще становится,когда становится прекрасным или образованным, или что он погибает, когдаутрачивает эти свойства, так как остается субстрат - сам Сократ, точно также, говорят они, не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно бытьнекоторое естество - или одно, или больше одного, откуда возникает всеостальное, в то время как само это естество сохраняется. Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково.Фалес - основатель такого рода философии - утверждал, что начало-вода(потому он и заявлял, что земля находится на воде); к этому предположениюон, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепловозникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает - это и естьначало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своемупредположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, аначало природы влажного - вода. Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнегопоколения и первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов наприроду: Океан и Тефию они считали творцами возникновения, а боги, по ихмнению, клялись водой, названной самими поэтами Стиксом, ибо наиболеепочитаемое - древнейшее, а то, чем клянутся, - наиболее почитаемое. Нодействительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, инедостоверно, во всяком случае о Фалесе говорят, что он именно таквысказался о первой причине [что касается Гиппона, то его, пожалуй, невсякий согласится поставить рядом с этими философами ввиду скудости егомыслей). Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее (proteron) воды, и изпростых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта иГераклит из Эфеса - огонь, Эмпедокл же - четыре элемента, прибавляя кназванным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегдасохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются водно или разъединяются из одного. А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший своисочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам,почто все гомеомерии , так же как вода или огонь, возникают и уничтожаютсяименно таким путем - только через соединение и разъединение, а иначе невозникают и не уничтожаются, а пребывают вечно. Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать такназываемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этомнаправлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше.Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходитиз чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит ичто причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызываетсобственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь -причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь - изваяние,а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину-значит искатьнекое иное начало, [а именно], как мы бы сказали, то, откуда началодвижения. Так вот, те, кто с самого начала взялся за подобное исследование изаявил, что субстрат один, не испытывали никакого недовольства собой, но вовсяком случае некоторые из тех, кто признавал один субстрат, как бы поддавлением этого исследования объявляли единое неподвижным, как и всюприроду, не только в отношении возникновения и уничтожения [это древнееучение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого другого родаизменения; и этим их мнение отличается от других. Таким образом, из тех, ктопровозглашал мировое целoe единым, никому не удалось усмотреть указаннуюпричину, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает нетолько одну, но в некотором смысле две причины. Те же, кто признаетмножество причин, скорее могут об этом говорить, например те, кто признаетначалами теплое и холодное или огонь и землю: они рассматривают огонь какобладающий двигательной природой, а воду, землю и тому подобное - какпротивоположное ему. После этих философов с их началами, так как эти начала былинедостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, какмы сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, адругие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может,естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да такони и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаюи простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что умнаходится, так же как в живых существах, и в природе и что он причинамиропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению снеобдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагорвысказал такие мысли, но имеется основание считать, что до него об этомсказал Гермотим из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то жевремя признали причину совершенства [в вещах] первоначалом существующего, ипритом таким, от которого существующее получает движение.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде илиеще кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и он,описывая возникновение Вселенной, замечает: Всех богов первее Эрот был еюзамышлен. А по словам Гесиода: Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, аследом широкогрудая Гея. Также - Эрот, что меж всех бессмертных боговотличается, ибо должна быть среди существующего некая причина, котораяприводит в движение вещи и соединяет их. О том, кто из них первый высказалэто, пусть позволено будет судить позже; а так как в природе явно было ипротивоположное хорошему, и не только устроенность и красота, но такженеустроенности и уродство, причем плохого было больше, чем хорошего, ибезобразного больше, чем прекрасного, те другой ввел дружбу и вражду, каждуюкак причина одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедокла и постичьего слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, чтодружба есть причина благого, а вражда - причина злого. И потому еслисказать, что в некотором смысле Эмпедокл - в притом первый - говорит о зле иблаге как о началах, то это, пожалуй, будет сказано верно, если толькопричина всех благ - само благо, а причина зол - зло. Итак, упомянутые философы, как мы утверждаем до сих пор явно касалисьдвух причин из тех, что мы различили в сочинении о природе, - материю и тооткуда движение, к тому же нечетко и без какой-либо уверенности, так, какпоступают в сражении необученные: ведь и они, поворачиваясь во все стороны,наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела; и точно так же кажется,что и эти философы не знают что они говорят, ибо совершенно очевидно, что омпочто совсем не прибегают к своим началам, разве что в малой степени.Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у неговозникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости,он ссылается на ум, в остальных же случаях об объявляет причинойпроисходящего все что угодно только не ум. А Эмпедокл прибегает к причинамбольше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получается у негосогласованности. Действительно, часто у него дружба разделяет, а враждасоединяет. Ведь когда мировое целое через вражду распадается на элементы,огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда жеэлементы снова через дружбу соединяются в одно, частицы каждого элемента снеобходимостью опять распадаются. Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественников первыйразделил эту [движущую] причину, признал не одно начало движения, а дваразных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четырематериальных элемента, однако он толкует их не как четыре, а словно ихтолько два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой - противоположныеему земля, воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можносделать, изучая его стихи. Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие начала и в такомколичестве. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементамиполноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное иплотное - сущим, а пустое и <разреженное> - не-сущим [поэтому они и говорят,что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и телосуществует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причинойсуществующего они называют и то и другое. И так же как те, кто признаетосновную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств, принимаяразреженное и плотное за основания (archai) свойств [вещей], так и Левкипп иДемокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. Аэтих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее,говорят они, различается лишь "строем", "соприкосновением") и "поворотом";из них "строй" - это очертания, "соприкосновение" - порядок, "поворот" -положение; а именно: А отличается от N очертаниями, AN от NA - порядком, отN - положением. А вопрос о движении, откуда или каким образом оно усуществующего, и они подобно остальным легкомысленно обошли. Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы сказали, нашипредшественники довели исследование относительно двух причин.

ГЛАВА ПЯТАЯ

В это же время и раньше так называемые пифагорейцы, занявшисьматематикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее началаначалами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природысуть первое, а в числах пифагорейцы усматривали [так им казалось) многосходного с тем, что существует и возникает, - больше, чем в огне, земле иводе [например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то -душа и ум, другое - удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаевточно так же); так как, далее, они видели, что свойства и соотношения,присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось,что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа -первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел сутьэлементы всего существующего и что все небо есть гармония и число. И все,что они могли в числах и гармониях показать согласующимся с состояниями ичастями неба и со всем мироустроением, они сводили вместе и приводили всогласие друг с другом; и если у них где-то получался тот или иной пробел,то они стремились восполнить его, чтобы все учение было связным. Я имею ввиду, например, что так как десятка, как им представлялось, есть нечтосовершенное и охватывает всю природу чисел, то и движущихся небесных тел, поих утверждению, десять, а так как видно только девять, то десятым ониобъявляют "противоземлю". В другом сочинении мы это разъяснили подробнее. Аразбираем мы это ради того, чтобы установить, какие же начала они полагают икак начала эти подходят под упомянутые выше причины. Во всяком случаеочевидно, что они число принимают за начало и как материю для существующего,и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они считаютчетное и нечетное, из коих последнее - предельное, а первое - беспредельное;единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно четное и нечетное),число происходит из единого, а все небо, как было сказано, - это числа. Другие пифагорейцы утверждают, что имеется десять начал, расположенныхпопарно: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество,правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое,свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. Такого же мнения,по-видимому, держался и Алкмеон из Кретона, и либо он заимствовал это учениеу тех пифагорейцев, либо те у него. Ведь Алкмеон достиг зрелого возраста,когда Пифагор был уже стар, а высказался он подобно им. Он утверждает, чтобольшинство свойств, с которыми сталкиваются люди, образуют пары, имея ввиду в отличие от тех пифагорейцев не определенные противоположности, апервые попавшиеся, например: белое - черное, сладкое - горькое, хорошее -дурное, большое - малое. Об остальных же противоположностях он высказалсянеопределенно, пифагорейцы же прямо указали, сколько имеетсяпротивоположностей и какие они. Итак, и от того и от другого учения мы можем почерпнуть, чтопротивоположности суть начала существующего; но сколько их и какие они - этомы можем почерпнуть у одних только пифагорейцев. Однако, как можно этиначала свести к указанным выше причинам, это у них отчетливо не разобрано,но, по-видимому, они определяют элементы как материальные ибо, говорят они,из этих элементов как из составных частей и образована сущность. Итак, на основании сказанного можно в достаточной степени судить обобразе мыслей древних, указывавших больше одного элемента природы. Есть,однако, и такие, которые высказались о Вселенной как о единой природе, но невсе одинаково - ни в смысле убедительности сказанного, ни в отношениисущества дела (kataten physin). Правда, рассуждать о них вовсе не уместнотеперь, когда рассматриваем причины [ибо они говорят о едином не так, как теразмышляющие о природе философы, которые, хотя и принимают сущее за единое,тем не менее, выводя [Вселенную] из единого как из материи, присоединяют [кединому] движение, по крайней мере когда говорят о происхождении Вселенной,а эти утверждают, что она неподвижна). Но вот что во всяком случае подходитк настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое какмысленное (logos), а Мелисс-как материальное. Поэтому первый говорит, чтооно ограниченно, второй - что оно беспредельно; а Ксенофан, который раньшеих (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство,ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни вдругом смысле, а, обращая свои взоры на все небо, утверждал, что единое -это бог. Этих философов, если исходить из целей настоящего исследования,надлежит, как мы сказали, оставить без внимания, притом двоих, а именноКсенофана и Мелисса, даже совсем - как мыслящих более грубо; что же касаетсяПарменида, то он, кажется, говорит с большей проницательностью. Полагая, чтонаряду с сущим вообще нет никакого не-сущего, он считает, что снеобходимостью существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего (обэтом мы яснее сказали в сочинении о природе). Однако, будучи вынужденсообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное,а множественность - как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливаетдве причины или два начала - теплое и холодное, словно говорит об огне иземле; а из этих двух он к сущему относит теплое, а другое начало - кнесущему. Итак, вот что мы почерпнули из сказанного ранее и у мудрецов, ужезанимавшихся выяснением этого вопроса: от первых из них - что началотелесное (ведь вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от одних - чтотелесное начало одно, а от других - что имеется большее число таких начал,но и от тех и от других - что начала материальные; а некоторые принимали иэту причину, и кроме нее ту, откуда движение, причем одни из них признавалиодну такую причину, а другие - две. Таким образом, до италийцев, и не считая их, остальные высказывались оначалах довольно скудно, разве что, как мы сказали, они усматривали двепричины, и из них вторую - ту, откуда движение, некоторые признают одну, адругие - две. Что же касается пифагорейцев, то они точно так же утверждали,что есть два начала, однако присовокупляли - и этим их мнение отличается отдругих, - что предел, беспредельное и единое не какие-то разные естества,как, например, огонь или земля или еще что-то в этом роде, а самобеспредельное и само единое есть сущность того, о чем они сказываются, ипотому число есть сущность всего. Вот как они прямо заявляли об этом, иотносительно сути вещи они стали рассуждать и давать ей определение, норассматривали ее слишком просто. Определения их были поверхностны, и то, кчему прежде всего подходило указанное ими определение, они и считалисущностью вещи, как если бы кто думал, что двойное и два одно и то жепотому, что двойное подходит прежде всего к двум. Однако бесспорно, что бытьдвойным и быть двумя не одно и то же, иначе одно было бы многим, как это уних и получалось. Вот то, что можно почерпнуть у более ранних философов иследующих за ними.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

После философских учений, о которых шла речь, появилось учение Платона,во многом примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности посравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего сКратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственновоспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держалсятаких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности,природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первыйобратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа,доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому,а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определениячего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется.И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственновоспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно сними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных сними [вещей]. Однако "причастность" - это лишь новое имя: пифагорейцыутверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, <изменивимя>, - что через причастность. Но что такое причастность или подражаниеэйдосам, исследовать это они предоставили другим. Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого иэйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы,отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, аот эйдосов - тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то времякак каждый эйдос сам по себе только один. И так как эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, ихэлементы суть элементы всего существующего. Начала как материя - это большоеи малое, а как сущность - единое, ибо эйдосы <как числа> получаются избольшого и малого через причастность единому. Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается какединое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же, как они,что числа - причины сущности всего остального; отличительная же черта ученияПлатона - это то, что он вместо беспредельного, или неопределенного, какчего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого ималого; кроме того, он полагает, что числа существуют отдельно от чувственновоспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи сутьчисла, а математические предметы они не считают промежуточными междучувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами. А что Платон в отличие отпифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и что он ввелЭйдосы, это имеет свое основание в том, что он занимался определениями (ведьего предшественники к диалектике не были причастны), а двоицу он объявилдругой основой (physis) потому, что числа, за исключением первых, удобновыводить из нее как из чего-то податливого. Однако на самом деле получается наоборот: такой взгляд не основателен.Ибо эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а Эйдосрождает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из однойматерии получается один стол, а тот, кто привносит Эйдос, будучи один,производит много [столов]. Подобным же образом относится и мужское кженскому, а именно: женское оплодотворяется одним совокуплением, а мужскоеоплодотворяет многих; и, однако же, это - подобия тех начал. Вот как Платон объяснял себе предмет нашего исследования. Из сказанногоясно, что он рассматривал только две причины: причину сути вещи иматериальную причину (ибо для всего остального Эйдосы - причина сути его, адля Эйдосов такая причина - единое); а относительно того, что такое лежащаяв основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещейсказываются Эйдосы, а как материи Эйдосов - единое, Платон утверждал, чтоона есть двоица - большое и малое. Кроме того, он объявил эти элементыпричиной блага и зла, один-причиной блага, другой - причиной зла, а ее, какмы сказали, искали и некоторые из более ранних философов, например Эмпедокли Анаксагор.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Мы лишь вкратце и в общих чертах разобрали, кто и как высказалсяотносительно начал и истины; но во всяком случае мы можем на основании этогозаключить, что из говоривших о начале и причине ни кто не назвал такихначал, которые не были уже рассмотренны в нашем сочинении о природе, а все -это очевидно - так или иначе касаются, хотя и неясно, этих начал. В самомделе, одни говорят о начале как материи, все равно, принимают ли они одноначало или больше одного и признают ли они это начало телом или бестелесным;так, например, Платон говорит с большом и малом, италийцы - о беспредельном,Эмпедокл - об огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор - о беспредельноммножестве Гомеомерии. Таким образом. все они занимались подобного родапричиной, а так же те, кто говорил о воздухе, или огне, или воде, или оначале, которое плотнее огня, но разреженнее воздуха; ведь утверждали женекоторые, что первооснова именно такого рода. Они касались только этой причины; а некоторые другие - той, откуданачало движения, как, например, те, кто объявляет началом дружбу и вражду,или ум или любовь. Но суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяснил; скорее жевсего говорят о них те, кто признает Эйдосы, ибо Эйдосы для чувственновоспринимаемых вещей и единое для Эйдосов они не принимают ни за материю, низа то, откуда начало движения (ведь они утверждают, что Эйдосы - это скореепричина неподвижности и пребывания в покое), а Эйдосы для каждой из прочихвещей и единое для Эйдосов они указывают как суть их бытия. Однако то, ради чего совершаются поступки и происходят изменения идвижения, они некоторым образом обозначают как причины, но не в этом смысле,т. е. не так, как это естественно для причины. Ибо те, кто говорит про умили дружбу, принимают эти причины за некоторое благо, по не в том смысле,что ради них существует или возникает что-то из существующего, а в том, чтоот них исходят движения. Точно так же и те кто приписывает природу благаединому или сущему, считают благо причиной сущности, но не утверждают, чторади него что-то существует или возникает. А поэтому получается, что онинекоторым образом и говорят и не говорят о благе как о причине, ибо ониговорят о нем не как о причине самой по себе, а как о причине привходящей. Итак, что мы правильно определили причины, и сколько их, и какие они,об этом, видно, свидетельствуют нам и все эти философы; ведь они не всостоянии были найти какую-либо другую причину. Кроме того, ясно, что надоискать причины - или все так, как это указано здесь, или каким-нибудьподобным способом. А как высказался каждый из этих философов, как обстоитдело с началами и какие трудности здесь возможны, мы разберем вслед за этим.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Те, кто признает Вселенную единой и какое-то одно естество как материю,считая таковое телесным и протяженным, явно ошибаются во многих отношениях.В самом деле, они указывают элементы только для тел, а для бестелесного нет,хотя существует и бестелесное. Точно так же, пытаясь указать причинывозникновения и уничтожения и рассматривая все вещи так, как рассматриваютих размышляющие о природе, они отвергают причину движения. Далее, ошибка ихв том, что они ни сущность, ни суть вещи не признают причиной чего-либо и,кроме того, необдуманно объявляют началом любое из простых тел, заисключением разве земли, не выяснив при этом, как возникают эти тела друг издруга (я имею в виду огонь, воду, землю и воздух). В самом деле, одни вещивозникают друг из друга через соединение, другие - через разъединение, а эторазличие имеет самое большое значение для выяснения того, что естьпредшествующее и что последующее. Придерживаясь одного взгляда, можно былобы подумать, что самый основной элемент всего - это тот, из которого как изпервого вещи возникают через соединение, а таковым было бы тело, состоящееиз мельчайших и тончайших частиц. Поэтому те, кто признает началом огонь,находятся, надо полагать, в наибольшем согласии с этим взглядом. И точно также каждый из остальных философов согласен с тем, что первооснова тел именнотакова. По крайней мере никто из последующих философов, указывавших однупервооснову, не настаивал на том, что земля есть элемент, явно потому, чтоона состоит из крупных частиц, а из трех других элементов каждый нашел себекакого-нибудь сторонника: одни утверждают, что первооснова - огонь, другие -вода, третьи - воздух. Но почему же они не указывают и землю, как это делаетбольшинство людей? Ведь люди говорят, что все есть земля, да и Гесиодутверждает, что земля возникла раньше всех тел: настолько древне иобщераспространенно это мнение. Так вот, если придерживаться этого взгляда,то было бы неправильно признавать началом какой-либо из этих элементов,кроме огня, или считать, что оно плотнее воздуха, но тоньше воды. Если жето, что позднее по происхождению, первое по природе, а переработанное исоставленное по происхождению позднее, то получается обратное: вода будетпервее воздуха, а земля - первее воды. Итак, о тех, кто признает одну такую причину, как мы указали,сказанного достаточно. Но то же можно сказать и о тех, кто признаетнесколько таких начал, как, например, Эмпедокл, утверждающий, что материя -это четыре тела: и у него должны получиться отчасти те же самые, отчастисвои особые затруднения. В самом деле, мы видим, что элементы возникают другиз друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом (обэтом сказано в сочинении о природе); а о причине движущихся тел, приниматьли одну такую причину или две, - об этом, надо полагать, у него совсем несказано сколько-нибудь правильно или обоснованно. И вообще те, кто говориттаким образом, вынуждены отвергать превращение, ибо не может у нихполучиться ни холодное из теплого, ни теплое из холодного. В самом деле,тогда что-то должно было бы испытать эти противоположные состояния и должнобыло бы существовать какое-то одно естество, которое становилось бы огнем иводой, а это Эмпедокл отрицает. Что касается Анаксагора, то если предположить, что он принимает дваэлемента, такое предположение больше всего соответствовало бы его учению,хотя сам он отчетливо об этом не говорит; однако он необходимо последовал быза теми, кто направил бы его к этому. Конечно, нелепо и вздорно утверждать,что все изначально находилось в смешении, - и потому, что оно в таком случаедолжно было бы ранее существовать в несмешанном виде, и потому, что отприроды не свойственно смешиваться чему попало с чем попало, а кроме того, ипотому, что состояния и привходящие свойства отделялись бы в таком случае отсущностей (ведь то, что смешивается, может и разъединяться); однако еслиследовать за Анаксагором, разбирая вместе с ним то, что он хочет сказать, тоего учение показалось бы, пожалуй, созвучным нашему времени. Ведь ясно, что,когда ничего не было различено, об этой сущности ничего нельзя былоправильно сказать; я имею в виду, например, что она не была ни белого, ничерного, ни серого или иного цвета, а необходимо была бесцветной, иначе унее был бы какой-нибудь из этих цветов. Подобным же образом и на этом жесамом основании она была без вкуса и унес не было и никакого другого изподобных свойств. Ибо она не могла бы быть ни качеством, ни количеством, ниопределенным нечто; иначе у нее была бы какая-нибудь из так называемыхчастичных форм (еде), а это невозможно, раз все находилось в смешении; ведьв таком случае она была бы уже выделена, а между тем Анаксагор утверждает,что все было смешано, кроме ума, и лишь один ум несмешан и чист. Исходя изэтого, Анаксагор должен был бы сказать, что единое [ведь оно просто инесмешанно) и "иное" (оно соответствует неопределенному, которое мыпризнаем, до того как оно стало определенным и причастным какой-нибудьформе) суть начала. Так что хотя он и выражает свои мысли неправильно инеясно, однако хочет сказать что-то близкое к тому, что говорят позднейшиефилософы и что в настоящее время более очевидно. Эти философы, однако, склонны рассуждать только о возникновении,уничтожении и движении: ведь и начала и причины они исследуют почтоисключительно в отношении такого рода сущности. А те, кто рассматривает всесущее в совокупности, а из сущего одно признает чувственно воспринимаемым, адругое - невоспринимаемым чувствами, явно исследуют оба этих рода, и поэтомуможно было бы подробнее остановиться на них, выясняя, что сказано у нихправильно или неправильно для настоящего исследования. Что касается так называемых пифагорейцев, то они рассуждают о болеенеобычных началах и элементах, нежели размышляющие о природе, и это потому,что они заимствуют их не из чувственно воспринимаемого, ибо математическиепредметы лишены движения, за исключением тех, которыми занимается учение онебесных светилах; и все же они постоянно рассуждают о природе и исследуютее. В самом деле, они говорят о возникновении неба и наблюдают за тем, чтопроисходит с его частями, за его состояниями и действиями, и для объясненияэтого прибегают к своим началам и причинам, как бы соглашаясь с другимиразмышляющими о природе, что сущее - это [лишь] то, что воспринимаетсячувствами и что так называемое небо объемлет. Однако же, как мы сказали,причины и начала, которые они указывают, пригодны к тому, чтобы восходить ик высшим областям сущего, и более подходят для этого, нежели для рассужденийо природе. С другой стороны, они ничего не говорят о том, откуда возникаетдвижение, если (как они считают) в основе лежат только предел ибеспредельное, нечетное и четное, и каким образом возникновение иуничтожение или действия несущихся по небу тел возможны без движения иизменения. Далее, если согласиться с ними, что из этих начал образуется величина,или если бы это было доказано, то все же каким образом получается, что однитела легкие, а другие тяжелые? В самом деле, исходя из тех начал, которыеони кладут в основу и указывают, они рассуждают о математических телахничуть не больше, чем о чувственно воспринимаемых; поэтому об огне, земле идругих таких телах ими ничего не сказано, поскольку, я полагаю, они очувственно воспринимаемом не сказали ничего свойственного лишь ему. Далее, как это понять, что свойства числа и само число суть причинатого, что существует и совершается на небе изначала и в настоящее время, авместе с тем нет никакого другого числа, кроме числа, из которогосоставилось мироздание? Если они в такой-то части [мира] усматривают мнениеи удобный случай, а немного выше или ниже - несправедливость и разъединениеили смешение, причем в доказательство этого они утверждают, что каждое изних есть число, а в данном месте оказывается уже множество существующихвместе [небесных] тел, вследствие чего указанные свойства чисел сообразуютсяс каждым отдельным местом, то спрашивается, будет ли число, относительнокоторого следует принять, что оно есть каждое из этих явлений, будет ли оното же самое число-небо или же другое число помимо него? Платон говорит, чтооно другое число; впрочем, хотя и он считает эти явления и их причинычислами, но числа-причины он считает умопостигаемыми, а другие - чувственновоспринимаемыми.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Пифагорейцев мы теперь оставим, ибо достаточно их коснуться настолько,насколько мы их коснулись. А те, кто причинами признает идеи, в поискахпричин для окружающих нас вещей прежде всего провозгласили другие предметы,равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, применьшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а, увеличивих количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, Эйдосов примерностолько же или не меньше, чем вещей, в поисках причин для которых они отвещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное,и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого - и уокружающих нас вещей, и у вечных. Далее, ни один из способов, какими мы доказываем, что Эйдосысуществуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается снеобходимостью умозаключения, на основании других Эйдосы получаются и длятого, для чего, как мы полагаем, их нет. Ведь по "доказательствам от знаний"Эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основаниидовода относительно "единого во многом" они должны были бы получаться и дляотрицаний, а на основании довода, что "мыслить что-то можно и по егоисчезновении" - для преходящего: ведь о нем может [остаться] некотороепредставление. Далее, на основании наиболее точных доказательств однипризнают идеи соотнесенного, о котором мы говорим, что для него нет родасамого по себе; другие приводят довод относительно "третьего человека". И, вообще говоря, доводы в пользу Эйдосов сводят на нет то,существование чего нам важнее существования самих идей: ведь из этих доводовследует, что первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное [первое]самого по себе сущего, и так же все другое, в чем некоторые последователиучения об идеях пришли в столкновение с его началами. Далее, согласно предположению, на основании которого мы признаемсуществование идей, должны быть Эйдосы не только сущностей, но и многогоиного (в самом деле, и мысль едина не только касательно сущности, но иотносительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и обином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]); междутем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможнапричастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибопричастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна бытьпричастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрат (я имею ввиду, например, если нечто причастно самому-по себе-двойному, то онопричастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным -это нечто привходящее). Итак, Эйдосы были бы [только] сущностью. Однако издесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущностьозначает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что естьчто-то помимо окружающих нас вещей, - единое во многом? Если же идеи ипричастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общееим (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, новечных , существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем длясамой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для идейи причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имяобщее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком иКаллия, и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего. Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значениеимеют Эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных, либо длявозникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причинадвижения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не даютни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей,иначе они были бы в них), ни для их бытия [раз они не находятся в причастныхим вещах). Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они причины в томже смысле, в каком примешивание к чему-то белого есть причина того, что онобело. Но это соображение - высказывал его сначала Анаксагор, а потом Евдокси некоторые другие - слишком уж шатко, ибо нетрудно выдвинуть против такоговзгляда много доводов, доказывающих его несостоятельность. Вместе с тем все остальное не может происходить из Эйдосов ни в одномиз обычных значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальноеим причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. Всамом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно ибыть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу; так что,существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ;и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ. Илидолжно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит, имножество его Эйдосов, например для "человека" - "живое существо" и"двуногое", а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек. Далее, эйдосы должныбыли бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и длясамих себя, например род - как род для видов; так что одно и то же было бы иобразцом, и уподоблением. Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно другот друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могутпоэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них? Междутем в "Федоне" говорится таким образом, что Эйдосы суть причины и бытия ивозникновения [вещей]; и однако если Эйдосы и существуют, то вещи, импричастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы ихв движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом икольцо, для которых, как мы утверждаем, Эйдосов не существует. Поэтому ясно,что и все остальное может и быть и возникать по таким же причинам, как итолько что указанные вещи. Далее, если эйдосы суть числа, то каким образом они могут бытьпричинами? Потому ли, что сами вещи суть отличные от них числа, например:вот это число - человек, вот это - Сократ, а вот это - Каллий? Тогда как жете числа суть причины для этих? Ведь если и считать, что одни вечные, адругие нет, то это не будет иметь значения. Если же они потому причины, чтоокружающие нас вещи суть числовые соотношения подобно созвучию, то ясно, чтодолжно существовать нечто единое [для тех составных частей], соотношениякоторых суть эти вещи. Если есть какая-нибудь такая [основа, скажем]материя, то очевидно, что и сами-по себе-числа будут некоторымисоотношениями одного и другого. Я имею в виду, например, что если Каллийесть числовое соотношение огня, земли, воды и воздуха, то и идея его будетчислом каких-нибудь других субстратов; и сам-по-себе-человек-все равно, естьли он какое-нибудь число или нет, - все же будет числовым соотношениемкаких-то вещей, а не числом, и не будет на этом основании существоватькакое-либо [само-по-себе-] число. Далее, из многих чисел получается одно число, но как может из [многих]Эйдосов получиться один Эйдос? Если же число получается не изсамих-посебе-чисел, а из [единиц], входящих в состав числа, например всостав десяти тысяч, то как обстоит дело с единицами? Если они однородны, тополучится много нелепостей; и точно так же, если они неоднородны, ни самиединицы, содержащиеся в числе, друг с другом, ни все остальные между собой.В самом деле, чем они будут отличаться друг от друга, раз у них нет свойств?Все это не основательно и не согласуется с нашим мышлением. Кроме того,приходится признавать еще другой род числа, с которым имеет дело арифметика,а также все то, что некоторые называют промежуточным; так Бот, как же этопромежуточное существует или из каких образуется начал? почему оно будетнаходиться между окружающими нас вещами и самими-по-себе- [числами] ? Затем, каждая из единиц, содержащихся в двойке, должна образоваться изнекоторой предшествующей двойки, хотя это невозможно. Далее, почему составное число едино? Далее, к сказанному следует добавить: если единицы различны, то надобыло бы говорить так, как те, кто утверждает, что элементов - четыре илидва: ведь каждый из них называет элементом не общее [например, тело), аогонь и землю, все равно, имеется ли нечто общее им, а именно тело, или нет.Однако же говорят о едином так, будто оно подобно огню или воде состоит изоднородных частиц; а если так, то числа не могут быть сущностями; напротив,если есть что-то само-по-себе-единое и оно начало, то ясно, что о единомговорят в различных значениях: ведь иначе быть не может. Кроме того, желая сущности свести к началам, мы утверждаем, что длиныполучаются из длинного и короткого как из некоторого вида малого и большого,плоскость - из широкого и узкого, а тело - из высокого и низкого. Однако какв таком случае будет плоскость содержать линию или имеющее объем - линию иплоскость? Ведь широкое и узкое относятся к другому роду, нежели высокое инизкое. Поэтому, так же как число не содержится в них, потому что многое инемногое отличны от этих [начал], так и никакое другое из высших [родов] небудет содержаться в низших. Но широкое не есть род для высокого, иначе телобыло бы некоторой плоскостью. Далее, откуда получатся точки в том, в чем онинаходятся? Правда, Платон решительно возражал против признания точки родом,считая это геометрическим вымыслом; началом линии он часто называл"неделимые линии". Однако необходимо, чтобы [эти] линии имели какой-топредел. Поэтому на том же основании, на каком существует линия, существует иточка. Вообще же, в то время как мудрость ищет причину видимого, мы этооставили без внимания (ведь мы ничего не говорим о причине, откуда беретначало изменение), но, полагая, что указываем сущность видимого, мыутверждаем, что существуют другие сущности; а каким образом эти последние -сущности видимого, об этом мы говорим впустую, ибо причастность (как мы ираньше сказали) не означает ничего. Равным образом Эйдосы не имеют никакого отношения к тому, что, как мывидим, есть значимая для знаний причина, ради которой творит всякий ум ивсякая природа и которую мы признаем одним из начал; математика стала длянынешних [мудрецов] философией, хотя они говорят, что математикой нужнозаниматься ради другого. Далее, можно считать, что сущность, которая [у платоников] лежит воснове как материя, - а именно большое и малое - слишком математическогосвойства и что она сказывается о сущности и материи и скорее составляет ихвидовое отличие, нежели самое материю; это подобно тому, как и размышляющиео природе говорят о разреженном и плотном, называя их первыми видовымиотличиями субстрата: ведь и здесь речь идет о некоторого рода избытке инедостатке. А что касается движения, то ясно, что если бы большое и малоебыли движением, Эйдосы должны были бы двигаться; если же нет, то откудадвижение появилось? В таком случае было бы сведено на нет все рассмотрениеприроды. Также и то, что кажется легким делом, - доказать, что все едино, этимспособом не удается, ибо через отвлечение (ekthesis) получается не то, чтовсе едино, а то, что есть некоторое само-по-себе-единое, если даже принятьвсе [предпосылки]. Да и этого самого-посебе-единого не получится, если несогласиться, что общее есть род; а это в некоторых случаях невозможно. Не дается также никакого объяснения, как существует или можетсуществовать то, что [у них] идет после чисел - линии, плоскости и тела, икаков их смысл: ведь они не могут быть ни Эйдосами (ибо они не числа), ничем-то промежуточным (ибо таковы математические предметы), ни преходящимивещами; они со своей стороны оказались бы каким-то другим - четвертым родом[сущностей]. Вообще если искать элементы существующего, не различая множествазначений сущего, то найти эти элементы нельзя, особенно когда вопросставится таким образом: из каких элементов состоит сущее? В самом деле, изкаких элементов состоит действие или претерпевание, или прямое, этого,конечно, указать нельзя, а если возможно указать элементы, то лишь длясущностей. А потому неверно искать элементы всего существующего или думать,что имеют их. Да и как было бы возможно познать элементы всего? Ведь ясно, что доэтого познания раньше ничего нельзя знать. Ведь так же, как тот, кто учитсягеометрии, хотя и может раньше знать другое, но не может заранее знатьничего из того, что эта наука исследует и что он намерен изучать, точно также обстоит дело и во всех остальных случаях. Поэтому, если есть некая наукаобо всем существующем, как утверждают некоторые, то человек, намеревающийсяее изучать, раньше ее ничего не может знать. А между тем всякое изучениепроисходит через предварительное знание всех [предпосылок] или некоторых: иизучение через доказательства, и изучение через определения, ибо части,составляющие определение, надо знать заранее, и они должны быть доступны; ито же можно сказать и об изучении через наведение. С другой стороны, если быоказалось, что нам такое знание врождено, то нельзя было бы не удивляться,как же остается не замеченным нами обладание наилучшим из знаний. Далее, как можно будет узнать, из каких [элементов] состоит [сущее] икак это станет ясным? В этом тоже ведь есть затруднение. В самом деле, здесьможно спорить так же, как и о некоторых слогах: одни говорят, что za состоитиз d, s и и, а другие утверждают, что это другой звук, отличный от известныхнам звуков. Кроме того, как можно знать то, что воспринимается чувствами, не имеятакого восприятия? И однако же, это было бы необходимо, если элементы, изкоторых состоят все вещи (подобно тому как составные звуки состоят изэлементов, свойственных лишь звуку), были бы одними и теми же.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Уже из ранее сказанного ясно, что все философы ищут, по-видимому, тепричины, которые обозначены нами в сочинении о природе, и что помимо этихпричин мы не могли бы указать ни одной. Но делают они это нечетко. И хотя внекотором смысле все эти причины раньше указаны, однако в некотором смыслеотнюдь нет. Ибо похоже на лепет то, что говорит обо всем прежняя философия,поскольку она была молода и при своем начале. Ведь даже Эмпедокл говорит,что кость существует через соотношение, а это у него суть ее бытия исущность ее. Но подобным же образом должны быть таким соотношением и плоть,и всякая другая вещь, или же никакая вещь. Ибо через соотношение должнысуществовать и плоть, и кость, и всякая другая вещь, а не через материю, окоторой говорит Эмпедокл, - через огонь, землю, воду и воздух. Но с этим оннеобходимо бы согласился, если бы так стал говорить кто-то другой, сам же онэтого отчетливо не утверждал. Такого рода вопросы выяснялись и раньше. А все, что по этим же вопросамможет вызвать затруднения, мы повторим. Ибо, быть может, через их устранениемы найдем путь для устранения последующих затруднений.