Основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук

При рассмотрении места и роли исследовательских программ необходимо разделить реальную исследовательскую деятельность историков, психологов, правоведов и представителей других частных общественных наук и методологическую рефлексию этой деятельности. Подобная рефлексия обусловлена, на наш взгляд, тем, что понятие исследовательской программы в частных общественных науках приобрело недостаточно определенное содержание и существенно меньшее влияние, чем в методологических построениях, предполагающих не только ориентацию на действующие образцы научного исследования, но и формирование его должных норм.

Будучи философской программой развития науки, исследовательская программа не тождественна тому или иному философскому направлению (не всякое философское направление послужило базой развития научных теорий, ряд философских ориентаций объединялись для формирования исследовательской программы). Исследовательская программа содержит в себе характеристику предмета, метода исследования, общих предпосылок научной теории, способов перехода от философской системы к научным построениям^[lxxvii]. Отличаясь от философской системы, научная (исследовательская) программа не тождественна и научной теории: “В отличие от научной теории научная программа, как правило, претендует на всеобщий охват всех явлений и исчерпывающее объяснение всех фактов, т.е. на универсальное толкование всего существующего. Принципы или система принципов, формируемая программой, носит... всеобщий характер”^[lxxviii]. Понятие исследовательской программы плодотворно для анализа методологических построений, ибо последние, будучи философскими по своему статусу, несут на себе печать изучаемой области научного познания — наук об обществе и потому не являются всецело совпадающими с тем или иным философским направлением. Близким к исследовательской программе понятием является парадигма, термин, введенный Т.Куном и характеризующий исторически устойчивый образец исследования. В нашем исследовании мы используем оба термина, не делая между ними особых различий.

Сегодня вопрос о парадигме социальных наук сталкивается с двумя трудностями: 1) избрание масштаба исследования (идет ли речь о дисциплине, теоретическом построении известного ученого определенной специальности, обсуждается ли способ решения некоторой проблемы или речь идет о социальных науках в целом, о своего рода “метапарадигме”, как удачно определяют исследование такого уровня П.П.Гайденко и Ю.Н.Давыдов^[lxxix] и 2) перспектива многопарадигмальности, совершенно очевидно господствующая сегодня в социальных науках. В свете этого вопрос об одной-единственной парадигме либо о конкуренции парадигм может показаться надуманным. Однако, чтобы говорить о плюрализме парадигм, надо знать, во-первых, плюрализм каких парадигм имеется в виду и, во-вторых, в каком смысле достигается их плюрализм, что он означает на деле, кроме многообразия возможностей, каковы способы взаимодействия и совмещения многообразия. Какие исследовательские программы (парадигмы) можно выделять на уровне дисциплины, персонального исследования или конкретного анализа проблемы? Обычно выделяют позитивистскую, интерпретативную, критическую. Но этот “список” легко расширяется или уточняется: механицистскую, социал-детерминистскую, географически-детерминистскую, структурно-функционалистскую, феноменологическую, этнометодологическую, программу школы Анналов, постмодернистскую, синергетическую и др. Существует ли возможность построения дисциплинарных программ? Психологической, экономической и пр.? Ответ на последний вопрос будет дан несколько позже.

Но есть возможность выявить “метапарадигмы” и обсудить плюрализм при взаимодействии “метапарадигм”, опираясь на историю философии и историю науки.

Раннебуржуазная и классическая философия были ориентированы на природу и изучающие ее науки, на следующую отсюда натуралистическую парадигму. Они использовали образ природы как основы познания, реально и логически первого. Последователи натуралистической исследовательской программы полагают либо, что предмет наук об обществе тот же, что и у естественных наук, либо, что предметы различаются, но методы наук об обществе те же, что у естественных наук.

Согласно натуралистической парадигме мир рационален и есть то, что он есть или чем он кажется, но не иная “вещь”. Это относится как к предметам естествознания, так и наук об обществе. Например, есть человек. Он думает и говорит, он живет в обществе, он производит духовную и материальную культуру. Можно рассмотреть эти и другие параметры человеческого существования как нечто, что постоянно и является неизменным, подобно природной основе его существования. Слово “вещь” упомянуто тут далеко не случайно. Классик натуралистического подхода в социологии Э.Дюркгейм прямо определяет сущность натуралистического метода как превращения исследуемого объекта в вещь: “Положение, согласно которому социальные факты должны рассматриваться как вещи, — положение, лежащее в самой основе нашего метода, — вызвало больше всего возражений. То, что мы уподобляем реальность социального мира реальности мира внешнего, нашли парадоксальным и возмутительным. Это значит глубоко заблуждаться относительно смысла и значения данного уподобления, цель которого — не низвести высшие формы бытия до уровня низших форм, но, наоборот, востребовать для первого уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за вторыми. На самом деле мы не утверждаем, что социальные факты — это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад”^[lxxx].

Главный результат применения натуралистической исследовательской программы к обществу — объяснение. Генетически первой исследовательской программой обществознания Нового времени была натуралистическая программа, которая формировала идеал и нормы научности по образцу естественных наук. Исторически первым таким образцом была механика, определившая механицизм всего домарксовского материализма и придавшая натуралистической программе исторически конкретный вид. Исследования общественой жизни в XVII—XVIII веке еще не претерпели такого отделения от философии, как естественные науки, но и в ее рамках восприняли механицизм. На его основе были предприняты попытки не только анализа социальной реальности, но и теоретического синтеза —поиска экономистами фундаментального отношения экономического механизма, историками и философами —основного “фактора”истории.

1. Натурализм и культур-центризм

Центральное положение механики в натуралистической исследовательской программе (парадигме) было обусловлено уровнем развития естествознания. Позже в ХIХ веке появляются классификации наук, в центр которых помещаются география (Г.Бокль, Ф.Ратцель, И.Мечников и др.), демография (А.Кост, М.М.Ковалевский и др.), биология (Г.Спенсер и др.), в ХХ веке психология (Ж.Пиаже и др.), физика (О.Нейрат, Р.Карнап и др.), снова биология. Это перенесение центра тяжести натуралистической программы с одной науки на другую отражает степень зрелости естествознания, появление в нем все новых лидирующих дисциплин. На основе методов какой-либо из названных наук формируются определенные школы в естествознании, прежде всего в социологии —географическая, демографическая, биологически-органицистская и т.д. В рамках натуралистической исследовательской программы со временем происходит осознание нетождественности предметов социальных наук изучаемым объектам природы. Программа трансформируется, но не сдает своих позиций. Безусловным проявлением натурализма является социоцентризм, как уже можно было заметить, исходя из метода Э.Дюркгейма. Предельной формой развития натуралистической социологии XIX века является экономический материализм, вульгарно сводящий весь социально-культурный процесс к проявлению первичного экономического фактора, действующего в качестве естественного.

Натурализм в методологии социальных наук ХХ века связан с развитием всех разновидностей позитивизма, со структурно-функциональным подходом. В этих направлениях безусловно понято отличие предметов физики, биологии, социальных наук, но провозглашена необходимость единства методов в построении теории любых процессов. В частности, позитивизм абсолютизировал применимость гипотетико-дедуктивной модели (в концепции “охватывающего закона” Поппера-Гемпеля) для исторического знания. В исторической науке его универсальность не подтверждена даже в качестве тенденции, ибо в равной мере здесь применяются и имеют право на применение эмпирико-индуктивный подход, сохраняется просто описательность. Структурно-функциональный подход вписывается в натуралистическую программу потому, что функциональная связь, открытая в природе, раскрывается затем и в обществе без заметных качественных отличий. Эти структурные и функциональные сходства природных и социальных объектов были подмечены еще в ХIХ веке (Спенсер, классики буржуазной политэкономии). Шаг от анализа субстанциональных свойств к функциональным в натуралистической исследовательской программе был ее значительным достижением в области обществознания, но вместе с тем пределом ее развития. В рамках натуралистического подхода методу понимания фактически не было места.

Ограниченность натуралистической исследовательской программы в определенной мере была уже осознана немецкой классической философией. Диалектический подход к социальным явлениям, рассмотрение истории деятельности людей служило основой для попыток построения антинатуралистической исследовательской программы. Ее формирование было медленным и влияние слабым вплоть до ХХ века. Учет исторических характеристик социальных объектов в ХIХ веке вполне уживался с натуралистической программой в ее историко-эволюционистском варианте, будь он продуктом перенесения биологических закономерностей на социальные объекты или следствием применения позитивистского подхода к обществу.

Для того, чтобы антинатуралистическая исследовательская программа окрепла, необходимы были условия, при которых была бы найдена иная онтологическая реальность, отличная от природы, но столь же самостоятельная и значимая, как первая. Такая новая реальность была найдена в культуре, получившей признание в качестве столь же самостоятельной сферы, что и область природы. В качестве ведущей черты неклассической (современной) философии многие исследователи отмечают переход от ориентации на каноны наук, изучающих природу, к признанию равноправия с природой культуры, социальной сферы и, соответственно, равноправия изучающих их наук с естествознанием.

Можно назвать ряд причин, в силу которых натурализм возможен как исследовательская программа естествознания в ХVII—ХVIII веках. Во-первых, принцип раннебуржуазного и классического буржуазного рационализма состоял в утверждении тождества разума и бытия, при котором разум сам рассматривается как природное свойство. Отсюда следовало, что источник человеческой активности — предмета изучения наук об обществе — естественен и что культура ( это понятие возникло еще в ХVII веке) есть способ адекватной реализации природы человека, быть культурным человеком — значит не забывать своей природы. Это — значимый социальный фактор, определивший развитие натуралистической парадигмы, он проистекал из взгляда на общество как определенный организм — по словам Дюркгейма, органическую солидарность. Во-вторых, естествознание выделилось раньше в самостоятельную область и давало блестящие образцы исследования уже тогда, когда обществознание еще не имело никакого собственного опыта.

Кризис натуралистической программы в конце ХIХ — начале ХХ века (не помешавший, между тем, ее оживлению в конце XX века) был связан с осознанием различий природы и культуры, отличия природных объектов от общественных. С развитием капитализма разрушались первоначальные природные зависимости людей и создавались все новые связи, определяемые совокупным общественным трудом. Открытие второй, по сравнению с природой, онтологической реальности — культуры означало отказ от ее понимания как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека. Культура была теперь понята как формирование человека и общественных связей, как продукт истории и сама история, как самоосуществление человека, в ходе которого меняется его собственная природа. На той ступени развития, когда отношение к природе предстает как общественное отношение, получающее “всеобщее (универсальное) развитие, впервые и полагается объективное различие между природой и культурой”, — справедливо отмечает В.М.Межуев, раскрывая далее смысл этого утверждения следующим образом: на начальных стадиях капитализма человек является в определенной мере элементом природной среды, составляя с ней непосредственное единство, на более поздних ступенях развития сама природа становится элементом человеческой среды, реализуется деятельностное единство человека с природой. “В культуре тем самым представлен всеобщий специфический именно для человека характер его связи с природой, возвышающий его над особенностями чисто природного бытия и прямо совпадающий с его существованием как общественного субъекта деятельности”^[lxxxi].

Таким образом, культура как созданное человеком и создание самого человека выступает как всеобщее определение, которое, однако, предстает в конкретно-исторических формах. Первоначальная природная зависимость сменяется открытием социальных связей, созданных общественным трудом, т.е. отношений людей, создаваемых не природным способом, а исторически созданными условиями труда и активностью общественного субъекта.

В культур-центристской исследовательской программе этот позже, чем природа, открытый объект — культура — становится логически первым. Главная идея этой новой программы есть отличная от природы самостоятельная реальность — культура, не позволяющая уподобить многие явления социального мира вещам. Теории культуры могут обеспечить солидную основу для научного анализа общества. Они включают в науки об обществе правила и структуры сознания повседневности, что требует специальных методов — индивидуализации, понимания, интерпретации. С позиций этой программы явления не самотождественны, они всегда другие. Мы находим различную реальность в примитивных обществах, в прошлом, в своем и чужом обществе. Но тема “другой” реальности не ограничена определенным временем или местом. Дети, женщины — иные, чем мужчины. Есть другие среди нас. Мы сами всегда другие. В отличие от уподобления социального мира вещам, теперь он уподобляется субъекту, человеку. В культур-центристской программе можно быть ученым не тогда, когда анализируешь социальные факты как вещи, а когда включаешь мнения людей, их ценности. По мнению Ф.Хайека, “факт социального анализа — это мнение, конечно, не мнение студентов о социальных явлениях, а мнения тех, чьи действия производят предметы социальных наук”^[lxxxii]. Хайек так же, как и Дюркгейм, подчеркивает методологическое значение своих утверждений. Социальные науки, понятые указанным образом, — это лишь другой метод^[lxxxiii]. Культур-центристская стратегия устанавливает концептуальные границы объяснения и вводит принцип понимания в качестве ведущего методологического средства. Эта стратегия также представляет собой концептуальное упрощение и унификацию социального мира: реальность упрощается и редуцируется до ее культурных элементов, до ценностей индивида, коллектива или социальных групп. Культур-центристская парадигма является антропологической. Она близка к “естественному” взгляду на вещи обычного человека, хотя дает этому взгляду научное обоснование.

Культур-центристская исследовательская программа не столь явным образом, как натуралистическая, опирается на частные науки, ибо общественные науки, на которые она могла бы опереться, сами в существенной мере формируются той или иной исследовательской программой. И все же можно фиксировать присущую культур-центризму ориентацию на антропологию, историю, искусство и науки об искусстве, культурологию, психологию и пр., но в гораздо большей мере — развитие этих наук под влиянием культур-центристских ориентаций.

Открытие культуры как особой реальности не разрывает связей человека с природой. Это — одна из причин, в силу которой культур-центристская исследовательская программа не упраздняет натуралистическую программу. Природа остается в качестве предпосылки деятельности человека, но культур-центризмом не схватывается, оставляя место натурализму. Другой причиной жизненности натуралистической исследовательской программы является вызванное объективными социальными изменениями крушение классических рационалистических установок. Постклассический рационализм существует как представление о тождестве целей и средств. Так он реализуется в социальной деятельности, так и в схемах познания, ориентированных на натуралистическую программу. Натурализм соответствует новой фазе рационализма, более грубой и упрощенной, по сравнению с классическим рационализмом.

В силу сказанного натуралистическая исследовательская программа может распространяться и на такой объект изучения, как сама культура. Способ натурализации культуры состоит в рассмотрении ее не как самоосуществления человека, в ходе которого меняется он сам и его социальные связи, а как деятельности, источник активности которой лежит в индивидуальных устремлениях абстрактного индивида. Абстрактный индивид есть продукт натуралистической редукции культуры. Натурализация культуры состоит также в превращении ее из процесса в объект, состояние, лишь результат деятельности, воплощение активности природного существа.

Первоначально культур-центристская программа формировалась только применительно к обществознанию. Она по существу указала на границы натуралистической программы. Культур-центристская исследовательская программа охватывала такие области действительности, где качества субъекта были неэлиминируемы и интересовали не только как среднетипичные, а прежде всего как наиболее характерные, исключительные, способные дать ключ к среднетипичному.

Натуралистическая и культур-центристская программы направлены на изучение одного и того же объекта, но превращают они в свой предмет в соответствии со своей методологией (исследовательской программой) исходно разные части этого объекта: натурализм позволяет изучить “жесткий каркас”, “скелет”, взаимодействие частей социальной системы, культур-центризм — “мягкие ткани” общества, вплоть до того, чтобы построить историю без героев (школа Анналов), социологию без общества^[lxxxiv].

Существование названных программ в дисциплинах имеет философские предпосылки, наличие в философии, в том числе и философии культуры, натуралистических и гуманистических подходов. Первые призывают “верить в незнающую исключений закономерность”, вторые — в изменчивость человеческого духа. Как показал Э.Кассирер, “атурализм (в философии культуры. — В.Ф.) пропитан фаустовской жаждой знания и апофеозом науки, которая одна только может принести человечеству избавление. Однако вера, будто наука способна не только познать человеческую природу, но и призвана излечить ее слабости и недостатки, иссякает тем больше, чем дальше представители натурализма как историки и психологи проникают вглубь этой природы”^[lxxxv].

Натуралистическая и культур-центристская исследовательские программы доминируют в методологии обществознания. Попытки создания дисциплинарных программ, как правило, характеризуются тяготением к одной из названных. Вернемся к вопросу о том, возможна ли, например, психологическая исследовательская программа? Психологический редукционизм, как и вообще редукционизм, — одна из заметных черт ряда направлений методологии. Но все дело в том, какие аспекты психологического знания и самой психики оказываются преобладающими при редукции. Если это психо-физиологические (субстанциональные) или поведенческие (функциональные) аспекты, то психологизм выступает как проявление натуралистической научной программы (Ж.Пиаже, З.Фрейд, бихевиоризм). Если психика интересует в ее историческом, социальном, душевно-духовном аспекте, то тогда налицо поворот к культур-центристской исследовательской программе. Так, Дильтей в ранний период своей деятельности претендовал на создание психологической программы, отделив науки о природе от наук о духе и исключив возможность социологии как науки, подобной наукам о природе. Но понимание, обоснованное им как метод постижения духовной реальности, есть вместе с тем метод соотнесения ценностей и смыслов одной исторической эпохи с другой, т.е. историцистский метод, ставящий в центр исследования, в конечном итоге, культуру. И Дильтей с полным правом ставится в один ряд со своими критиками Виндельбандом и Риккертом как представитель культур-центристской исследовательской программы.

Попытки построить экономическую исследовательскую программу тоже характерны креном в экономический материализм, либо структурно-функциональным поворотом (т.е. тягой к натурализму), либо обращением к индивидуальным, исторически изменчивым экономическим мотивам (т.е. культур-центристской ориентацией).

В ХХ веке противоречие двух исследовательских программ — натуралистической и культур-центристской — явилось одним из источников движения методологического знания, а также самих наук. Эти программы следует признать основными в методологии обществознания. Они являются системообразующими факторами обществознания, определяющими видение его специфики и его методов.

2. Понимание как инструмент культур-центристской иссследовательской программы обществознания. Тенденция превращения культур-центристской программы в общенаучную

Натуралистическая исследовательская программа рассматривает любой предмет науки как природный. Оценка такой стратегии в западной литературе сводится к тому, что все многообразие данного в опыте материала приводится наукой к некоторому порядку, так что определенные явления описываются родовыми понятиями и на этой основе выводятся формы и отношения, представленные в общих законах. Это схема объяснения.

Культур-центристская программа не просто устанавливает границы объяснению, но противопоставляет ему понимание. Данная стратегия также допускает понятийное упрощение и обеднение явлений: действительность упрощается до тех ее элементов, которые имеют ценностное значение для индивидов и в ряде концепций — А.Шюца, Ю.Хабермаса — для коллективов или социальных групп.

Выделение культуры в качестве особой и равноценной природе онтологической реальности привело к тому, что культура стала рассматриваться как специфический объект познания наук об обществе, которые имеют свои собственные методы исследования, учитывающие социальную активность субъектов деятельности, выступающих в качестве объектов исследования.

Метод понимания разрабатывался в области социологии. Отнесение социологии в том виде, как она была развита позитивистским направлением, к социально-гуманитарному знанию вызвало существенные трудности, ибо социология пользовалась теми же методами обобщения, что и естествознание. Именно поэтому Риккерт критиковал разделение наук по предмету и, ссылаясь на социологию, показывал, что эта наука об обществе пользуется теми методами, которые делают ее более сходной с естествознанием, чем с науками о культуре.

Предмет социологии диктовал, однако, ее сходство с науками о культуре. Поэтому М.Вебер, В.Дильтей, Г.Зиммель, В.Зомбарт, Г.Мид, М.Шелер и многие другие исследователи пытались привести метод социологии в соответствие с ее предметом.

Общим итогом таких устремлений было усмотрение специфики знания об обществе в тождестве субъекта и объекта исследования: объект социально-гуманитарного знания отличен от природного, это — живой, действующий индивид или сообщество индивидов, фрагмент социальной реальности, включающий в себя человека; субъектом же познания выступают те же индивиды или их сообщества или общество в целом. Поэтому возникает, по мнению представителей всех вариантов “понимающей социологии”, направленность познания не только и не столько на объяснение объекта исследования, сколько на его понимание. Однако сущность понимания в различных направлениях культур-центристски ориентированной социологии была представлена по-разному.

Хорошо известны некоторые интерпретации метода понимания — герменевтический, семантический, основанный на теории деятельности. Ими, однако, не исчерпывается разнообразие точек зрения в методологии по названному вопросу. Трактовки понимания очень разнообразны. Например, западногерманский социолог В.Бюль, делая обзор названной проблемы в предисловии к сборнику статей наиболее видных западных исследователей, характеризовал следующие подходы: 1) социологическая теория деятельности (М.Вебер, Х.Беккер), развитая затем Т.Парсонсом посредством соединения с системной теорией и превращенная Н.Луманом в “понимающий функционализм”, и другая ветвь этого направления — Г.Мид, Б.Томас вплоть до символического интеракционизма А.Розе, Г.Блумера и др.; 2) идущая от М.Вебера и Э.Гуссерля феноменологическая трактовка понимания (А.Шютц), попытки построения феноменологической социологии знания (Р.Бергер, Т.Лукман); 3) направление, весьма путанно обозначаемое автором как “понимающий материализм” или даже “понимающий марксизм” (Ж.-П.Сартр, Ж.Лефевр, Д.Колаковски и др.). Сюда же Бюль относит так называемую “диалектическую социологию” Г.Маркузе, Т.Адорно; 4) лингвистический и герменевтический подход (Р.Винч, Г.Гадамер, Ю.Хабермас, П.Рикер); 5) критико-идеологическое направление (К.Мангейм, И.Габель и др.)^[lxxxvi]. Думается, что и этот “список” неполон. По крайней мере, в нем отсутствуют психологические концепции понимания (ранний Дильтей), культурологические (поздний Дильтей), не указано “место” Ф.Шлейермахера, Г.Зиммеля и др.

При всем многообразии точек зрения на сущность понимания введение этого подхода в исследовательскую программу обществознания преследовало ряд сходных целей. Прежде всего, обнаружилось стремление учесть специфику наук об обществе и их гуманистические, культурные функции, оградить обществознание от безудержной сегментации, изъятия из него смысла человеческой деятельности. Понимание предполагало, что предметом общественных наук должны быть не только цели и результаты деятельности людей, но и ее ценности, мотивы и смысловое содержание.

Неразрывно связанной с этими чертами социально-гуманитарного знания оказывалась его историчность, обусловленная как развитием самих объектов исследования, так и способов их освоения. Наличие прошлого и настоящего, “своего” и “чужого” опыта имеет для обществознания принципиальное значение. Понимание было призвано установить отношение объекта к контексту и, если это объект прошлого, к контексту своей и чужой культуры, поместить его в контекст истории.

И, наконец, посредством понимания пытались преодолеть эмпиризм социально-гуманитарных наук специфическим для них образом. Исторически меняющаяся деятельность субъекта, положенная в основу культур-центристской исследовательской программы обществознания, своеобразно учитывалась на уровне выбора исследователем познавательных средств. Так, по М.Веберу, социологическое обобщение должно установить смысл и причинность. Это не обязательно осмысление “чужого” опыта, но прежде всего — самой совместной жизни индивидов, ставших предметом социологического изучения. М.Вебер говорит о двух типах понимания — объясняющем и актуальном. Актуальное понимание необходимо для идентификации конструктов сознания исследователя с социальными феноменами, уяснения объема и содержания понятий и построения социальной реальности, не данной эмпирически так, как она дана в теории. Актуальное понимание — это идентификация “идеальных типов”, нахождения общего смысла социальных образований. Объясняющее понимание должно вскрыть причины и отдельные, ситуационные смысловые значения изучаемой деятельности.

Критика веберовской концепции социально-гуманитарного знания осуществляется как с позиций натуралистической и наивно реалистической, так и с марксистской.

Широко известна критика понимания как метода общественных наук, предложенная Т.Абелем^[lxxxvii]. Абель считает, что социальная реальность всегда непосредственно наблюдаема, и понимание охватывает только мотивы действующих лиц и потому может играть роль лишь в предварительном формировании гипотез. Он полагает, что понимание “не верифицируемо”, т.е. любое понимание может иметь место и его нельзя отбросить как неистинное.

Эта критика концепции понимания, в частности, в ее веберовском варианте весьма наивна. Ясно, что такие социальные реальности как “культура”, “цивилизация” и др. не являются эмпирическими данными. Более требовательные критики веберовской методологии отмечают, что она не изменяет описательного характера историографии и социологии. Выделение типа предстает нередко не как инструмент объяснения общественных явлений, а как вывод, настолько бедный, что может быть уподоблен навешиванию ярлыков. Например, Лопреато и Олстон предлагают не ограничиваться такими идеализациями. Они считали, что в практику социальных наук должны быть введены, во-первых, предваряющие идеальные типы — понятийные схемы, парадигмы, идеализации конкретных явлений, во-вторых, теоретические идеализации — открывающие законы, обязательно действующие при идеальных условиях^[lxxxviii]. Они отмечают большую слабость в разработке теоретических идеализаций. Эта критика справедлива. Способ идентификации теоретических конструктов социального знания с объектами реальности на основе понимания очевидно является необходимым, но недостаточным.

Мы уже указали, что культур-центристская исследовательская программа сближает науки об обществе с гуманистическими ценностями и повседневным знанием. Поэтому вопрос о существовании гуманитарных наук, в отличие от вненаучного знания или гуманистики как части культуры, многим представляется недоказанным. Многие убеждены, что единственной научной программой для обществознания, как и для любых других наук, выступает натурализм.

Однако культур-центристская программа, как и натуралистическая, превращает объект познания в предмет познания посредством идеально-типического конструирования, которого мы коснулись выше^[lxxxix]. Культур-центристская программа ограничивает это конструирование своими принципами, которые включают: 1) соответствие постулату логической согласованности, под которым понимается следование научным методам данной дисциплины; 2) соответствие постулату субъективной интерпретации (принципу “понимания”, модели индивидуального сознания); 3) соответствие постулату адекватности^[xc]. Последний постулат означает не требование анализа объективного содержания идеальных конструктов, чего потребовала бы классическая гносеология. Речь идет совсем о другом: необходимо, чтобы понятие было ясно тому, кого оно описывает (человеку, живущему в данном “типе культуры”, “бюрократии” и т.д.). В этом случае понимание превращается в способ рационализации опыта обыденного сознания, и содержание теоретических конструктов заведомо обедняется этим опытом.

С введением метода понимания в методологию общественных наук возрастала опасность релятивизации знания, ибо разные предпосылки и контексты установления фактов, различные конвенции относительно смыслов могли породить совершенно разные системы знаний. В ряде направлений герменевтики понимание выступает как канал субъективизации знания (Дильтей, Шлейермахер). С другой стороны, уже Дильтей, рассматривающий понимание как постижение жизни через историю и заметно психологизирующий эту проблему, ставит вопрос об общезначимом объективном знании. Известны два основных способа отойти от психологической интерпретации понимания в сторону общезначимости и объективности. Один из них — трансцендентальная постановка вопроса, при которой понимание рассматривается как приобщение к данной в логике или языке сфере значений (Г.Риккерт, М.Шелер). Второй — онтологическая интерпретация, при которой предпосылки познания рассматриваются как его онтология (М.Хайдеггер, Х.Г.Гадамер). Наконец, есть третья попытка — социологизировать предпосылки (Т.Кун, П.Фейерабенд и др.).

Эта последняя тенденция вместе с потребностью содержательной интерпретации теоретических конструктов естествознания способствовала появлению второй фазы культур-центристской исследовательской программы. На первой фазе развития эта программа формировалась исключительно для общественных наук. Теперь она приобрела общенаучное значение, отчасти фиксируя некоторые тенденции естественных наук, отчасти забегая вперед и утрируя эти тенденции. Общей причиной распространения культур-центристской стратегии на методологию естествознания являлась назревшая потребность рассматривать развитие естественных наук как воплощение деятельной активности общественно-исторического субъекта (Т.Кун, П.Фейерабенд, М.Малкэй, Штарнбергская группа социологии науки).

На наш взгляд, имеется объективная причина превращения культур-центристской программы в общенаучную и метода понимания — в универсальный метод научного познания. Она коренится в научно-технической революции, основным содержанием которой является технологическое применение фундаментальных наук и открытие посредством науки новых видов производственной практики. В этих условиях наука оказывает огромное непосредственное влияние на общество, и сама, в свою очередь, испытывает его влияние — проявляющееся, в частности, в организации и финансировании науки, в создании системы приоритетов. Обнаруживается методологическая роль социально-культурных факторов не только в обществознании, но и в естественных науках.

Толчком к обсуждению метода понимания в естествознании сегодня послужило крушение индуктивистско-фундаменталистских познавательных схем, построенных на основе предположения, что существует стабильный, независимый от теории фактуальный базис. По мере усложнения теоретического строя науки и превращения в предмет науки абстрактных объектов, стала осознаваться более сложная связь теории и эмпирии, фактов и их интерпретации. Было выявлено, что сам фактуальный базис является итогом определенной теоретической работы. Эти особенности естествознания были зафиксированы в тезисе Куна-Фейерабенда о концептуальной нагруженности факта. Представление о факте как событии было явным образом вытеснено взглядом на факт как на элементарную истину, получение которой связано со сложностями, присущими всякому поиску истины. Эта реальная проблема науки и ее отображение в методологии привели к герменевтическому кругу: теория строится на основе фактов, но и сам факт теоретически выделен и обработан.

В самом деле, отношения факта и теории весьма сходны с теми кругами, которые сложились в традиционных системах герменевтики: целое понимается по ее частям, а часть может быть постигнута только через целое (Ф.Шлейермахер); познающий субъект узнает себя через других, но других он понимает на основе того, что есть в нем самом (В.Дильтей); изучая традицию, историк сам находится во власти традиции (Г.Гадамер) и т.д. И исходной точкой движения в этом новом круге или даже выхода из него многие исследователи начинают считать понимание фактов.

Думается, что введение проблематики понимания в методологию естествознания, как в целом ориентация на культур-центристскую исследовательскую программу имеет своей причиной повышение интереса к истории естествознания, прежде всего к логическому воспроизведению этой истории, представленному в конкурирующих схемах. Как соотнесен современный опыт науки с ее традицией? Подобные вопросы возникли в связи с качественно новым этапом развития науки, переходом от классической механики к квантовой, от описательных методов биологии и др. естественных наук к теоретическим.

Сегодня, однако, можно найти и новые проявления натурализма. Одной из разновидностей нового натурализма является дарвиновский натурализм в политической теории^[xci]. Классические политические теории брали в качестве предпосылок естественные права и свободы людей и другие свойства естественного состояния — войну всех против всех, но сами классические философские трактаты, в том числе в философии политики не были ни натуралистическими, ни культур-центристскими: природные (естественные), социальные, моральные, культурные аспекты были сплетены в их трудах.

Глава всемирной социологической ассоциации проф. И.Уоллерстайн отмечал в докладе, сделанном им в Институте социологии РАН в Москве в 1996 г., следующие исторические тенденции развития социальных наук. В конце XIX века появляются такие дисциплины, как история (в смысле, предложенном Ранке), экономика, социология. Они родились на Западе и для изучения самого Запада. Для изучения примитивных обществ возникли этнография и антропология. Все же остальные — не западные и не примитивные общества (включая российское. — Авт.) изучались востоковедением, развивающимся преимущественно как филологическая дисциплина, анализирующая тексты и культуру этих народов.

В настоящее время, показывает Уоллерстайн, востоковедение уступило место проникновению истории, социологии и экономики в изучаемые им прежде страны. Появилась культурология, которая вытеснила идеалы натурализма, сконструированные по образцу ньютоновской физики, из социальных наук, и вместе с тем появилась натуралистическая реакция в виде синергетики, утверждающей неравновесность социальных систем, прохождение нелинейных систем через точки бифуркации, способные внезапно изменить поведение системы. Однако этот вид натурализма сам свидетельствует о влиянии на него культур-центристских программ, об отказе от простых, раз и навсегда данных систем.

3. Объяснение и понимание — проблема бытия
и познания

Общей причиной распространения культур-центристской стратегии на все науки явилось стремление рассмотреть их как воплощение активности общественно-исторического субъекта познания. Только с началом отказа от натуралистической трактовки общества и появлением социальной культур-центристской программы исследования в познании появляется субъект.

Именно с появлением культур-центристской исследовательской программы гуманитарных наук в конце XIX в. и ее распространением на всю науку во второй половине XX века принцип активности субъекта, универсальный для западных обществ, распространился и на науку. Только с этого времени возникла ситуация, которую известный итальянский философ Р.Гвардини относит к Новому времени в целом: суть понятий личности, субъекта “в свое время заключалась в чувстве индивидуума, который вырвался, наконец, из средневековых пут и стал сам себе хозяином; в сознании автономии. Оно выражалось философски в теории о субъекте как основе всякого познания; политически — в идее гражданских свобод; жизненно — в представлении о том, что каждый человеческий индивидуум — носитель неповторимого внутреннего образа, — может и должен развить и выразить себя, прожив ему одному свойственную жизнь”^[xcii]. Повторяем, наука запаздывала с принятием этой точки зрения. Ее опорой являлась объективность, находимая в природе и служившая ей идеалом. С появлением второго основания картина мира Нового времени — культуры, основания, равномощного природе, “второй” природы происходит и “проникновение” субъекта познания в науку, осознание науки не просто как системы знаний, а как итога деятельности познающего субъекта. Выделяя три элемента картины мира Нового времени: природу, культуру и субъекта, — Р.Гвардини характеризует не только традиционное размежевание объекта и субъекта в этой картине, но и некоторую динамику, переход от объекта к субъекту, доминированию субъективного даже в науке. Анализ этой динамики привел многих к представлению об эволюции классической концепции истины, представлению о ее переходе к неклассической и постнеклассической стадии^[xciii], а также к эволюции классической картины мира, переходе ее в постклассическую. Р.Гвардини характеризует эту ситуацию как распад картины Нового времени, ставящий большие проблемы перед грядущим. Исчезает благоговейное преклонение перед природой, хотя заметим, ее и начинают защищать, т.е. найдена грань, при которой утрата уважения к природе опасна для человека и для его собственной природы. В сфере социальной Р.Гвардини отмечает переход от личности к “массе”. Отметим, работа его написана в 1954 г., и сейчас заметна тенденция массовых обществ к выделению индивидов, но опять лишь для преодоления его крайностей — экономической непроизводительности и политических диктатур и несвобод. Исчезает, говорит Р.Гвардини, доверие к культуре, проявившей не только позитивные, но и разрушительные тенденции. Человек не таков, каким его видела культура Нового времени. И, кажется, мы еще не дошли до той грани падения в культуре, при которой идеал Нового времени хотя бы частично возвратился, как это заметно в отношении природы и субъекта. Источником кризиса культуры Р.Гвардини считает господствующую в ней волю к власти, а не нравственно-личностный порядок. Культура становится “неестественной” и “негуманной”, характеризующей кризис двух первых оснований картины мира Нового времени: природы и субъекта. Слова Р.Гвардини, в 1954 г., может быть, сомнительные, ныне обрели самоочевидность: “Существенной чертой грядущей (т.е. уже нашей теперь. — Авт.) культуры... будет опасность. Простейшее обоснование необходимости и смысла культуры заключается в том, что она дает безопасность. Именно таково было ощущение древнего человека, окруженного непонятной и непокоренной природой. Для него культура означала все то, что оттесняло надвигающиеся на него силы, делало жизнь возможной, постепенно безопасность росла, природа перестала быть чем-то чуждым и угрожающим, превратившись в неиссякаемый источник благ и вечно действенных сил обновления, источник полноты и изначальности, каким виделось Новое время. Но затем соотношение еще раз перевернулось: в ходе истории человек снова вступил в опасную зону, но на этот раз опасность возникла из тех самых человеческих усилий, которые отвратила ее в первый раз, — то есть изнутри самой культуры”^[xciv].

Наиболее распространена, однако, точка зрения, что источник опасности другой: наука, техника, которым противопоставляется традиция и культура как источник надежды. Распространенный тезис антисциентистских направлений о репрессивности науки в равной мере может быть применен к традиции и культуре. Но если критика традиции и культуры не приводит к мысли о пользе варварства и распада, то критика науки принимает подчас весьма крайние неконструктивные формы.

Как легко мы узнаем в суждениях Р.Гвардини наш день: “Дикость в ее первой форме побеждена: окружающая природа подчиняется нам. Но она вновь появляется внутри самой культуры, и стихия ее — то же самое, что победило первоначальную дикость: сама власть.

В этой первой дикости открываются старые пропасти первобытных времен. Все поглощающие и удушающие на своем пути джунгли стремительно разрастаются. Все чудища пустынь, все ужасы тьмы снова вокруг нас. Человек вновь стоит лицом к лицу с хаосом, и это тем страшнее, что большинство ничего не замечает, ведь повсюду машины работают, учреждения функционируют, “научно образованные” люди говорят без умолку”^[xcv]. Но даже последнее, кроме “научно образованных людей”, уже не так. Во многих местах машины и учреждения работают плохо.

В этой ситуации объяснение и понимание, представлявшие собой прежде всего способы научного познания, все более становятся чертами самого бытия.

Прежде в культур-центристской исследовательской программе понимание играло роль не только специфического навыка гуманитарных наук, но и соединительного звена между наукой и культурой, наукой и миром повседневности. Гуманитарные науки, хотя и были отделены в этой программе от вненаучного знания, оказывались тесно связанными с ними, с культурой. Специфика гуманитарных наук состоит в их укорененности в обыденном знании. В сущности, это — тезис всей культур-центристской исследовательской программы, представленной в приведенном выше постулате адекватности. Понимать — это значит говорить в гуманитарном знании на всем понятном языке, и что особенно существенно и уже было отмечено, с точки зрения представителей этой ориентации — понятном для того, о ком говорят. Хорошим примером такой методологии могли бы стать труды знаменитого этнографа М.Мид, ставшие источником познания народов Океании не только для ученых, не только для широкой публики западных стран, но чуть ли ни для самих этих народов^[xcvi]. При этом М.Мид является крупным теоретиком, давшим не только понимание жизни изучаемых народов и возможность ее понимания для других, но и объяснение как особенностей этой жизни, так и многих серьезных теоретических вопросов, которые имелись в этнографии, психологии, культурологии, социологии.

Постулируя необходимость понимания и добиваясь его, гуманитарная наука стремилась объяснить жизнь. Эта глубокая укорененность в жизни, вплоть до возможности ее переживать, лишала гуманитарную науку конструктивно-технологических функций, позволяющих формировать социальные технологии, но наделяла духовно-практическими, помогающими формировать личность во всей ее целостности. В русской философии эта жизненная задача науки была осознана весьма определенно В.Розановым, видевшим в понимании важнейшую форму связи науки с реальным бытием людей. При этом истолкование самой науки было достаточно наивным, не раскрывающим ее отличия от культуры. “Наука” В.Розанова противоположна не только реальным социальным, естественным и техническим наукам, но и гуманитарным наукам, она похожа скорее на гуманитарное знание, функционирующее в культуре, на мудрость, имеющуюся у людей в их повседневной жизни.

Социальное знание, естествознание, технические науки были ориентированы на знание, создающее социальные и производственные технологии, на обобщенную всегда и везде применимую форму этого знания. Они тоже влияли на духовную сторону человеческого бытия, но не тем, что воздействовали на целостность личности через отношение к ее бытию, а тем, что давали ей представление о мире в целом. Как уже было отмечено, господствующим методом в этих науках было объяснение. Но в наше время многие методологи применяют и понимание как способ интерпретации теоретических конструктов, установления их связи с реальностью. Следовательно, в науках, где преобладает модель объяснения, понимание имеет задачу сохранить связь теоретических построений науки с реальностью при всех аналитических изъятиях последней. Эта тенденция некоего посредничества понимания в соотнесении науки с жизнью давно уже сделала объяснение и понимание совместно работающими методами науки. Но и обыденное сознание все более прибегает к этим приемам, и не потому, что оно онаучивается, а в силу усложнения и напряжения бытия. Одна из причин этого состояния — превышение меры власти человека над природой — отмечена Р.Гвардини. Другой мы бы назвали все большее расширение сферы искусственного, то есть созданного технологией и культурой, занятой созданием своих миров, отличных от повседневности. Построение особых миров, соприкасающихся с миром повседневности, постоянно осуществляется в социальной жизни, в производстве, в политике, в культуре.

Так, отображая мир, художественная литература “строит” свою реальность. Ведь понятие “реальность” ошибочно относят только к миру вещей, процессов и событий. Создавая свою литературную реальность, писатель иногда прибегает к метафорическому ее описанию. Так, Р.Музиль сам говорит об идеях своего главного произведения “Человек без свойств”, что они висят, подобно гобеленам, среди которых есть главный гобелен^[xcvii]. Такие метафоры иногда позволяют прояснить суть порождаемой писателем реальности. В “наивном” варианте концепции отражения наука, искусство, обыденное сознание, мораль и пр. отражают одну и ту же реальность, но отражают по-разному, как бы в разных зеркалах. Исходная данность и неизменность действительного мира принимается здесь без комментариев. Даже Г.Лукач в “Своеобразии эстетического” настойчиво подчеркивает наличие одной действительности и лишь различие отражающих ее зеркал и целей отражения”^[xcviii]. Трудно поддается объяснению необходимость многообразия “зеркал”, если в них должно отразиться одно и то же. Гораздо понятнее их необходимость, если изначально одинаковая для всех данность мира не покажется нам самоочевидной. Когда читаешь Г.Г.Маркеса, особенно “Сто лет одиночества”, поражаешься фантазии художника и его способности оторваться от известного нам мира. Но, вдумавшись, понимаешь, что он не только не отрывался от него, но, напротив, погружался в незнакомый нам мир колумбийца. Мы находим в романе гипостазированное сознание простого колумбийца, творящего его обычный “простой” мир. Он предстает перед нами совершенно иным, чем мы бы могли его воспринять простым наблюдением. “...В измерении сознания вещь предстает в совершенно ином модусе, чем в физико-телесном измерении, но при этом она продолжает оставаться той же и неизменной... осознанная вещь богаче, полнее и, главное, реальнее неосознанной... Сознание творит мир не из самого себя, а из мира... сознание творит мир в том смысле, что оно реализует потенции самих вещей, которые и есть собственные его потенции... сознавая вещь, мы творим ее из полноты собственной ее сущности и, так сказать, завершаем ее...", — пишет К.А.Свасьян^[xcix]. И значит, этот единственный действительный мир дан нам как множество миров, зависимых от исторического времени, культуры, социальной принадлежности, образования, рода занятий, интересов и пр. Вот почему инженер может сказать, что философ оторван от жизни, имея в виду отсутствие в мыслях последнего заботы о конкретном деле, обычном мире повседневности. И будет прав. Равно как прав будет философ, посчитавший, что мир его интересов — законов, смыслов всеобщего — это тоже действительный мир, с которым сталкивается инженер, не делая его предметом своих усилий. Ощущение отрыва от жизни не покидает деятеля культуры, живущего в нетворческом мире, в условиях общественно и профессионально разделенного труда. Подобным умозрением мучается художник — герой повести А.Битова “Человек в пейзаже”: “Мы рождаемся не в беспредельном мире, не так ли? Мы его постепенно познаем. Спеленатые, мы шарим глазами и видим мать. Она — весь мир. Потом мир становится размером с комнату, с дом, с улицу. Потом мы убеждаемся в том, что мы видим, воспринимаем и постигаем то, что мы называем реальностью, —диапазон, за пределами которого мы гибнем, как замерзаем или задыхаемся... Мы живем совсем не в реальности, а лишь в слое реальности, которая... не толще живописного слоя... Художник не понимает, а отражает... Но если при этом еще и постигает, видите ли... то, полагая, что идет вглубь, он идет поперек слоя, а слой-то узок, не толще масла, а что за ним? За ним грунт, за ним холст, а за ним — пропасть, дыра, рваные края, а там — пыль, темнота, стена с гвоздем и веревкой, чтобы повеситься, бездарная подпись с бессмысленным названием...”^[c]. Без дерзновенной попытки художника выйти за данный слой реальности нет искусства. Попытки уйти от “видимого” слоя вовсе порой трагически открывают невидимые потенции или опасности мира, порой просто разрушают творца. И собеседник художника, лирический герой А.Битова, в ужасе от эстетического многомирия и добавленного к нему алкогольного “строительства” миров бежит в обычный мир мамы Нателлы с хачапури, теплыми живыми цыплятами на коленях, где и завершает свою повесть. Да, идеальные реальности культуры можно добыть, отрицая обыденность, в особом мире оторвавшейся от действительности мысли, чувства, измененных ценностей, личных трансформаций, творческих превращений. Творческая жизнь требует колоссальных, часто непредвиденных и непредсказуемых усилий по строительству новых миров. Художник, писатель, ученый нередко сгорает сам, чтобы что-то сказать. Но построенный мир толкает к иному, заставляет воспринимать себя как действительный. Здесь нередка поза как примета жизни в иной реальности, описанной Ю.Н.Давыдовым “кайф” отрыва от жизни. Но нередко все это только для того, чтобы реальнее ощутить видимый и всем данный слой реальности.

Реальность жизни состоит в наличии действительного противоречия между предельно оторванным творчески построенным миром идеального и более простыми, обычными “мирами”. Здесь границы творчества и познания — в том, какие строятся идеальные реальности, какие миры. Художник, писатель, философ волен погубить себя в поисках иного, но на нем лежит ответственность за “обитаемость” своих миров или за их способность сделать действительные миры более обитаемыми. Нам скажут, что миры Ф.Кафки или С.Дали необитаемы. Но человек в XX веке попадал и в более страшные, более необитаемые реальные миры. Что такое театр абсурда О.Беккета, например, в сравнении с абсурдом жизни, нередко, поколений? Культурная реальность XX века — это противоречия, которыми полна жизнь, в том числе и противоречия самого видения. Она — характеристика грани, границы, за которыми “пропасть, дыра... стена с гвоздем”.

“Голос бывшего подполья, ныне вышедшего из подполья... голос искалеченной человечности, человечности слабой, не знающей (откуда ей знать?) веры, которая способна была бы стать духовным остовом действительной человеческой независимости. Здесь почти нет собственных духовных скреп, оберегающих человечность, нет самобытного и свободного духовного содержания — только судорога отталкивания от противного, порой хоть в бездну, только бы не гражданскую”, — пишет И.Виноградов^[ci]. В отличие от непротиворечивой псевдоклассики, реальности новой литературы противоречивы, в отличие от бессмысленности псевдонового искусства, они осмысленны. Мир чувств современника, воспитанный псевдоклассикой, стерилен и чист, выверен до уровня подсознания^[cii].

Мир чувств, взращенный псевдоновым искусством, сумбурен и странен. Мир чувств, воспитанный “действительной” культурой (теперь он лучше сказать “должной”), полнокровен и индивидуален и учитывает интересы всех живущих в обычном действительном мире. Повседневность, как бы к ней не относились, обретает статус неустранимой реальности, не способной быть упраздненной никаким культурным строительством, и в этом смысле точкой отсчета.

Сказанное показывает, как существенно для “второй реальности” культуры, искусства, для произведенного в них идеального, отстаивание идеала.

Культура при этом выступает как арена борьбы за общественно развитое мышление (философию и науку) и ее пропаганду в массах, за общественно развитую чувственность (искусство) и реальное общественное воспроизводство выражаемых им идеалов, за общественно развитые отношения людей, в конечном итоге, за их счастье (мораль). Из сферы идеального эта борьба прямо и непосредственно переходит в реальную заботу о развитии человека, которое лишено заранее поставленных пределов, об общественных условиях самоосуществления человека. Мы долго пренебрегали реальностями и языком обычной жизни, восстановленным ныне в своих правах. Но это не значит, что философия, наука, искусство, культура в целом должны видеть теперь только мир обычной жизни. Это не весь мир и не весь язык мира. Культура открывает новые реальности, расширяющие возможности практического, практически-духовного и теоретического освоения мира человеком, в конечном итоге, ради полноты мира обычной жизни.

Появление на исторической арене и культурной сцене масс делает проблему выбора ценностей, понимания реальности, обитания жизненных миров, на которые распался единый мир, проблемой каждого человека. Если даже продолжить верить в возможности единого научного объяснения и более адекватного, чем любое другое, научного понимания реальности, то уже не существует веры, что это понимание может быть каким-то образом внушено обществу. Демократия начинается с признания объективности противоречия, а следовательно, с признания объективности различных взглядов. Усложнение и опасности реального мира требуют от каждого человека собственных усилий по познанию и освоению реальности, по преодолению хаоса и опасностей.

Классическому разведению объекта и субъекта деятельности и познания остается мало места в постнеклассической реальности. Остается мало места соответственно выросшей из классики оппозиции объяснения и понимания. В условиях, когда границы между объектом и субъектом деятельности и познания теряют свою жесткость, объяснение и понимание становится тесно связанным не только в научном познании, но и в самой жизни. Без понимания нельзя продолжить деятельность, дать объяснение явления, без объяснения нередко невозможно понять.

4. Социальные и гуманитарные науки
и их функции в обществе

Проблема ответственности обществоведа остро стала в нашей стране в связи с рядом социальных неудач. Характерные в таких случаях поиски виноватого указали и на ученых.

Вопрос об ответственности ученых или науки в целом ставится практически в тех случаях, когда возникает опасность, что научные решения не гарантируют положительного социального результата. В большей степени это относится к таким наукам, как экономика, социология, юриспруденция, чьи концепции могут быть положены в основу социально-технологических решений, т.е. решений, предлагающих социальные технологии для практического изменения общественных состояний и в меньшей степени к гуманитарному знанию, осуществляющему консультативно-регулятивную роль. В любом случае ответственность трактуется как вина за неоптимальный результат. Истинность результата не становится, как правило, предметом общественного обсуждения, так как установление ее требует научной компетенции и до поры предстает лишь как внутринаучная задача. Вне науки истинность предлагаемого ею решения подвергается сомнению лишь по мере установления его неоптимальности или ошибочности. Трактовка ответственности ученых и науки как возможной вины за неоптимальный результат не рассматривает возможности оптимального результата, но считает его всегда возможным, независимо от состояния общества, от его способности эволюционировать в тех направлениях, в которых стремится изменить его наука.

Источником методологической установки, ориентированной на всезнание и всемогущество, является онтологизация идеально чистых, “истинных” объектов науки, отождествление научных моделей с реальностью. Попытка навязать реальному объекту свойства идеально чистого, оперирование с реальным объектом как с идеальным рождает убеждение в том, что все препятствующее этому процессу есть следствие теоретических ошибок. Признать, что могут существовать объективные противоречия, объективные интересы, мешающие реализации теории, что реальный объект способен создавать такие преграды теории, которые не могут быть учтены до опыта во всем объеме, с таких позиций невозможно. Иными словами, непротиворечивость абстрактных теорий подменяется непротиворечивостью реальных объектов, а противоречия реальных процессов истолковываются как недостаток теории, ее неспособность их преодолеть. Однако эта черта получила у нас широкое распространение. С ее помощью ведется поиск таких абстракций, которые бы преодолевали объективные противоречия. Абстракции как таковые, безусловно, могут быть найдены, но при соприкосновении с действительностью они неизбежно распадаются, теории раздираются на части, противоречащие друг другу. В действительности наука может сделать лишь то, к чему общество уже готово.

Непонимание этого ведет к фетишизации самой науки, связанной с убеждением, что наука все может, если только захочет, постарается, с убеждением, что любой объект может быть изменен в любом желаемом направлении.

Наука никогда не претендовала на всезнание. Напротив, ей присуща роль, на которую в нашей литературе указал Э.Ю.Соловьев, — разрушителя мнимого всезнания и фиктивной уверенности^[ciii]. В подтверждение этого тезиса Э.Ю.Соловьев привел легенду о купце, думавшем, что имеет тысячу золотых монет. Пришедший к нему ученый-алхимик обнаружил, что на самом деле золотых монет только пять. Для того чтобы утешить купца, он изготовил и подарил ему еще пять золотых монет (делать быстрее и больше он не умеет). Таким образом, реальное богатство купца увеличено вдвое, а фиктивная уверенность упала в сто раз. “Объем разрушенных иллюзий, — пишет Э.Ю.Соловьев, — всегда намного превышает объем тех достоверностей и реальных возможностей, которые наука в данный момент доставляет”^[civ]. Многие западные ученые также отмечают эту функцию науки “расколдовывать мир”. Употребляя науку по образу обыденного сознания, мир с ее помощью заколдовывается вновь. Задача же социального теоретика на сегодняшний день состоит не только в производстве нового знания, доставляющего новые возможности, но и в разрушении фиктивных ожиданий обыденного сознания от сферы управления. Эта очистительная, в том числе и самоочистительная, работа — неотъемлемая черта ответственности ученого, за которой уже следует задача поисков возможного, той реальной пользы, которую может принести.

Проблематизация реальности и проблематизация собственной жизни, жизни каждого человека становится актуальной задачей ученого.

Итак, важнейшими функциями социальных наук является критика действительности и ее проблематизация. Вопрос же о том, что позитивного для развития общества может дать наука, который всегда представляется основным, не снимается этими утверждениями, а требует более дифференцированного подхода (применительно к разным областям знаний) и серьезных обсуждений. Многие ожидания от наук об обществе не оправдываются как раз потому, что остается неизвестным, чего следует ожидать от тех или иных наук. Только разрушая мнимое всезнание, наука может осуществить свою функцию производства нового знания. Ф.Хайек сравнивал рынок с наукой, где не просто производится новое знание, а производится незапланированно, неожиданно, посредством открытия того, что нельзя было предположить до его осуществления. Это неожиданно произведенное знание вторгается в общество в его самом драматическом процессе — процессе развития. Существуют разные типы развития: органически-инновационный Запада (внутренний источник развития, изменения на собственной основе, инновационные механизмы, поступательный характер с локальной цикличностью, быстрые темпы, духовные основания — целеорациональность, трудовая этика, идея прогресса, не заданный априори образ будущего); неорганически-мобилизационный (источник развития — “вызов Запада”, механизм изменений — мобилизация масс, догоняющий характер, медленные темпы, духовные основания — вера прозападных элит в прогресс, образ будущего предзадан); мобилизационно-инновационный (комбинация названных черт); постколониальный (источник развития — внешний вызов, развитие неорганическое, механизм изменений — этатизм, их характер — деархизация, темпы крайне медленные, духовные основы развития отсутствуют или это позиция прозападных элит, образ будущего — улучшение жизни); архаический (нет источника развития, органические препятствия ему, механизм — воспроизводство существующего, изменения незаметны двум-трем поколениям).

Россия развивается по второму, неорганически-мобилизационному типу. Традиционно мобилизующей частью населения были крестьяне. Во времена Витте и Коковцева средства на индустриализацию получали от продажи хлеба голодающих крестьян. Коммунизм был мобилизацией масс для индустриализации. 90-е годы — негативной мобилизацией масс: “делайте, что хотите”, но, тем не менее, невыплата зарплат, пенсий, их мизерность, исчезновение вклада в банках и пр. были формой изымания средств у народа, впервые не государством, а олигархией. Ни крестьяне, ни народ более не способны выдержать мобилизационного типа развития, и цель России —переход к инновационному типу. Все 90-е годы нам показывали источники инноваций в деятельности инженера, научившегося солить грибы или открывшего свиноферму, банкиров, перешедших к промышленному производству сухарей. Это, конечно, инновации, по достигаемые потерей профессиональных ролей. Они полезны, но не идут ни в какое сравнение с институтами инноваций — наукой и рынком. Наука при этом является самым главным институтом инновации, без которого невозможно вхождение России в глобальный мир. Но потенциал инноваций в разныз науках различен.

Существует общий термин — науки об обществе, или социальные науки (в широком смысле). Однако они неоднородны. С одной стороны, есть экономика, социология, наука о праве. С другой стороны — антропология, науки об искусстве, история, культурология. Первые называют социальными в узком смысле слова, в отличие от вышеупомянутого широкого. Вторые — гуманитар