Термин «онтология»

 

Ф. Ф. Вяккерев, В. Г. Иванов, Б. И. Липский, Б. В. Марков и др., 1997

Введение

Термин «онтология» (от греч. on (ontos) —сущее и logos — ново, учение) в смысле «учение о бытии» впервые был введен в научное обращение Р. Гоклениусом (1636 г.) и И. Клаубергом (1646 г.). Широкое распространение в философии этот термин получил после того, как использовался X. Вольфом обозначения фундаментального раздела метафизики, составляющего, наряду с космологией и рациональной психологией, ее главное содержание. Предметом онтологии выступает само по себе сущее или бытие, содержание которого раскрывается в таких категориях, как нечто и ничто, возможное и невозможное, определенное и неопределенное, количество и мера, качество, порядок и истина, а также в понятиях пространство, время, движение, форма, становление, происхождение, переход и др.

Само понятие «онтология» и ее специфическое место в системе метафизики определились значительно позднее, чем возникла проблема бытия и еще не обособленное учение о нем Первоначально постановка этой проблемы встречается у элеатов, различавших индивидуальное бытие тех или иных конкретных объектов и «истинное бытие», составляющее неизменную и вечную основу видимого многообразия мира. Чтобы рассматривать бытие само по себе, в отличие от его частных проявлений в тех или иных конкретных вещах, требуется допустить, что такое «чистое» бытие не есть фиктивный объект, а представляет особого рода реальность. И такое допущение делает Парменид, переходя, таким образом, от рассуждении о существовании отдельных вещей к размышлениям о сущем как таковом.

Совершая этот переход, философия претендовала на открытие такой реальности, которая в принципе не могла стать предметом чувственного восприятия. Поэтому решающим для самообоснования философии становится вопрос о том, может ли мышление независимо от эмпирического опыта обеспечить достижение объективной общезначимой истины. Тезис Парменида, выводящий бытие из необходимой истинности мысли о бытии, становится таким обоснованием и выступает как одна из основополагающих идей, связывающих воедино мышление и бытие. Суть этого тезиса состоит в том, что мысль, чем яснее и отчетливее она представляется человеком, есть нечто большее, чем просто субъективное переживание: она заключает в себе некую объективность, а, стало быть, бытие и мышление — это одно и то же. Эта идея оказала влияние на учения Платона и неоплатоников о бытии и об истине и через них на всю европейскую традицию. Так формируются предпосылки сыгравшего значительную роль в истории западноевропейской философии методологического принципа, позволяющего выводить необходимость существования объекта из мысли об этом объекте, — так называемого онтологического аргумента.

Почти с самого зарождения философской мысли определяется важная особенность понимания бытия как неразрывно связанного с сознанием, с мышлением и, следовательно, с истиной. Такое понимание было весьма важным, с одной стороны, для обоснования возможности достижения истины и ее критерия, а с другой — для понимания самой истины как фундаментальной основы бытия. Отсюда тесная связь в европейской философской традиции «бытия» и «мышления», «сущего» и «истинного». Истинно существующее и отчетливо осознаваемое понимается здесь как одно и то же, поскольку понятие необходимым образом связывается с существованием своего носителя, а тем самым и с бытием.

Онтологический аргумент — метод доказательства, при помощи которого существование объекта выводится из мысли о нем, — в Средние века широко применяется в теологии как основание так называемого онтологического доказательства бытия Бога, когда из идеи высшего совершенства выводится необходимость его существования, иначе оно не было бы таковым. В Новое время теология утрачивает статус высшего типа знания, а идеалом познания становится наука, однако онтологический аргумент сохраняет свое значение в качестве методологической основы поиска достоверных основ научного познания. Декарт, родоначальник рационалистической трактовки понятия бытия, предпринимая попытку объединить учение о бытии и учение о познании, рассматривает бытие через призму теории познания, находя субстанциональную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания — в «когито». Онтологический смысл декартовского аргумента заключается в несомненной самодостоверности данного акта. Благодаря этой самодостоверности мышление выступает уже не просто как мышление бытия, но само становится бытийственным актом. Таким образом, мышление становится для Декарта наиболее адекватным способом не только обнаружения, но и удостоверения бытия„ а бытие — содержанием и целью мышления.

Развивая идеи Декарта, Вольф разрабатывает рационалистическую онтологию, где мир понимается как совокупность существующих объектов, способ бытия каждого из которых определяется его сущностью, постигаемой разумом в виде ясной и отчетливой идеи. Основным методологическим принципом вольфовской онтологии становится принцип непротиворечивости, понимаемой как фундаментальная "характеристика бытия как такового, ибо ничто не может одновременно быть и не быть. Принцип достаточного основания, в свою очередь, призван объяснить, почему одни из сущностей реализуются в существовании, другие — нет, причем в объяснении и обосновании нуждается именно бытие, а не небытие. Основным методом такой онтологии становится дедукция, посредством которой из ясных и несомненных первых принципов выводятся необходимые истины о бытии.

Дальнейшее развитие рационалистической философии привело к утверждению фактического тождества бытия и мышления, которые, выступая формами инобытия друг друга, обретают способность друг в друга переходить. Если Декарт в осознании индивидом факта собственного мышления видел удостоверение несомненности его бытия, а в ясности и отчетливости идей — удостоверение бытия соответствующих этим идеям объектов, проводя, тем не менее, достаточно определенную границу между бытием и мышлением, то уже у Гегеля мысль, идея, постоянно возвращающаяся к себе самой, оказывается истинным бытием, а бытие, очищенное от исторической формы и «мешающих случайностей», превращается в чистую идею.

В то же время в русле самой рационалистической традиции возникает стремление сконцентрировать внимание не столько на познавательных способностях субъекта, сколько на том, чтобы саму субъективность рассмотреть и понять как особого рода реальность. Это стремление находит свое выражение в философии Э. Гуссерля, рассматривающего субъективность как ту первичную «бытийственную» основу, в которой осуществляются исходные смыслы всех форм человеческой активности. Согласно Гуссерлю, человеческая субъективность не может рассматриваться как часть мира, существующая в ней наряду с другими объектами, поскольку мир дан нам исключительно в формах сознания. Развитие этой темы приводит к признанию того, что бытие обладает скорее субъективной, чем объективной природой, а потому не может быть вполне выражено в канонических формах классической рациональности. Истинным бытием,, в котором действительно существует человек, является его собственная история, смысл и значение которой создается не абстрактным движением логических категорий, а реальными поступками ее участников.

Смещение акцента на жизненную реальность как подлинное обнаружение бытия свидетельствует о формировании онтологии нового типа. Так М. Хайдеггер, утверждая свою «фундаментальную онтологию», полагает, что характер бытия зависит от человека, определяющего, что же такое оно, собственно, есть. Один из основополагающих принципов вольфовской онтологии — принцип достаточного основания, не достигает подлинной глубины онтологической проблемы, ибо содержащиеся в нем требования обоснования именно и только бытия, а не ничто, заранее предполагает неравноправность этих категорий. Хайдеггер трактует бытие и ничто как равноправные имена, обретающие реальный смысл в наших утверждениях и отрицаниях. Таким образом, в новой онтологии окончательное решение о бытии принадлежит не абстрактной логике или методологической процедуре, а человеку. Такая онтология, в отличие от онтологии классической рациональности, уже не может быть ни дедуктивной, ни систематичной.

Центральной проблемой философии классической рациональности является проблема познания бытия — проблема такой организации человеческой субъективности, которая смогла бы обеспечить объективность содержания человеческого сознания, его совпадение с вне и независимо от него существующим бытием. Основной темой новой философии, сформировавшейся в русле феноменолого-экзистенциалистской традиции, становится тема человеческого бытия, философская антропология. Антропологическое крыло современной философии решительно переключает своё внимание с проблемы познания бытия на само бытие, но не на существующее независимо от человека объективное бытие, а на бытие самого человека, стремясь выяснить, какова бытийная природа его жизненной активности, его истории и культуры, его познания, наконец.

Суть новой — «неклассической» — онтологии состоит в том, что человеческая субъективность не может быть понята как часть мира, объясняемая из объективных законов этого мира, Но человеческая субъективность не есть в то же время некоторая идеальная сущность или субстанция, потенциально содержащая в себе все свои атрибуты и модусы и закономерно разворачивающая их в неком логическом процессе саморазвития. Специфика человеческого бытия состоит прежде всего в том, что формы его осуществления решающим образом зависят от представлений человека о себе самом, поэтому то или иное понимание смысла бытия становится конституирующей основой самого бытия. Во всяком случае все философы антропологической ориентации стремятся раскрыть специфику «бытийности» человека, выделяющую его из остального мира и делающую его уникальным феноменом.

Онтологическая тематика, таким образом, находится в постоянном развитии, претерпевает изменения направлений исследования. Изменяется сам предмет онтологии, хотя объект ее — общие свойства бытия — остается одним и тем же. При этом концепции, возникающие на каждом из этапов исторического развития онтологических исследований, не устраняют результатов, достигнутых на предыдущих этапах, а сосуществуют с ними, образуя своеобразные «типы» онтологических учений, каждый из которых «приспособлен» к решению определенного круга онтологических проблем. В итоге тематика исследований в целом, скорее, не изменяется, а обогащается, разнообразится.

Все сказанное характеризует структуру и объем материала, обобщаемого и систематизируемого в данном учебном пособии, представляющем историко-аналитическую реконструкцию основных типов онтологических концепций. Материал разбит на три главы, посвященных соответственно тематике классической трансцендентной онтологии, гносеологическим разработкам онтологической тематики в трансцендентальной онтологии и онтологическим концепциям, разрабатываемым в рамках философской антропологии и феноменологизма.

 

ГЛАВА I

Глава 1. Онтология бытия

Онтология — раздел философии, исследующий бытие, каковое, по Аристотелю, «само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориальных высказываний».¹ В Средние века в качестве обозначающего этот раздел философии использовался термин «метафизика». Закреплению термина «онтология» способствовало широкое распространение вольфианства в материковой Европе XVIII в. По определению Даламбера, поскольку «объекты, как духовные, так и материальные, которыми ум оперирует, имеют некоторые общие свойства, как бытие, возможность, продолжительность, то исследование этих свойств образует сначала ту ветвь философии, принципы которой все остальные отчасти заимствуют: она называется онтологией, или наукой о сущем, или общей метафизикой».² Онтология «является основой наших знаний, только в ней нужно искать ясных и точных знаний обо всем», хотя следует иметь в виду, что речь идет о «науке» «весьма часто сомнительной и спорной».³ Таким образом, онтология определяется как учение о наиболее общих свойствах бытия и первых посылках познания.

¹ Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1986. С. 156.

² Философия в «Энциклопедии.» Дидро и Даламбера. М., 1994. С. 87.

3 Там же. С. 107.

 

Становление основ онтологии в античности

Эти черты, характеризующие интеллектуальный климат эпохи формирования античной философии, полностью проявляются в процессе становления основ… Хотя дискуссии о природе первоначала продолжались, решающий шаг вперед,…  

Парменид и изобретение логического пространства

Человек, который прошел школу современной формальной логики, мог бы удивиться удивлению Сократа, так как он знает, что если некоторому тезису… Проблема состоит в следующем: на каком о основании мышление может осуществить… 1 Платон. Парменид 128 a—d.

Онтолого-гносеологические концепции Платона и Аристотеля

В центре внимания первой части диалога находится известная платоновская проблема отношения идей, которые, по определению, просты и неизменны, и… 1 Платон. Парменид. 133 d.

Онтология неоплатонизма

  ι Фролов Э. Д. Актуальные проблемы античной цивилизации, ее генезиса,…  

Развитие онтологии в средние века и в новое время

В рамках, складывающегося догматического богословия обнаруживаются две проблемы, относящиеся к онтологии. Первая проблема, обретающая в дальнейшем сквозной характер для истории…  

Гегелевская диалектическая онтология

Говоря о диалектическом содержании гегелевской онтологии, следует иметь в виду прежде всего диалектический метод ее построения — построение системы… В чем состоят основные особенности этого метода? Как известно, гегелевская… Эта категория должна быть, во-первых, наиболее абстрактной, т. е. лишенной конкретного содержания; во-вторых,…

Проблема единства мира в онтологии

  6 Lakebrink B. Hegels dialektische Ontologie und tomistische Änalek-tik.… 7 Ibid. S. 417.

Онтология диалектического материализма

Определенный ренессанс онтология начала переживать в советской философской литературе 50—60-х годов, прежде всего в работах ленинградских философов.…   ι Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 26. С. 54—5Б.

Время и мышление у Ницше

1 S t e g m a i e r W. Nietzsches Verzeitlichung des Denkes.   ливого наказания и наказания, как оно представлено в истории уголовного права, что дает повод немецкому философу для…

Критическая онтология Η. Γартмана

В докантовской метафизике, как подчеркивает Гартман, онтология составляла основную среду, основной этаж (Grundstock) метафизики, а рациональная… Имеются проблемы, которые никогда не могут полностью быть разрешимы, в которых… Новая метафизика не должна игнорировать эти проблемы, ей необходимо достичь минимума метафизики в решении философских…

Сущее

Гартман отмечает, что, по Аристотелю, онтология — учение не о бытии, а о сущем как сущем, сущем как таковом.⁵ М. Хайдеггер выступил против такого понимания онтологии, рассматривая ее как учение о бытии, причем на место вопроса о бытии он поставил вопрос о смысле бытия, о Dasein, о человеческом бытии.⁶ Это бытие имеет преимущество перед другими формами бытия, поскольку оно понимает свое бытие. Отсюда все сущее понимается из релятивизации Я человека: мир, в котором Я есть, мой мир, как и для каждого другого его мир; истина — моя истина. Тем самым снимается вопрос о сущем как сущем. Сущее лишь как оно для меня существует, мне дано, мной понято.

¹ Gartmann N. Grundziige einer Metaphysik der Erkenntris. Berlin; Leipzig, 1925, S, 10.'

2 Ibid. S. 3.

3 Ibid. S. 12.

^R Gartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1965. S. 36, 6 Ibid. S. 40.

 

У Хайдеггера, согласно Гартману, в основе его онтологии лежит не познавательное отношение, а в широком смысле понимающее жизненное отношение, отношение действия человека к миру, в котором смешиваются бытие и данность бытия. Хайдеггеровский анализ — это определенное понимание духовного бытия, в котором лишь индивидуум и его частные решения остаются правыми; все общее, принятое, традиционное исключается. Надындивидуально духовное, всякий объективный дух, благодаря односторонности экзистенциального анализа, лишается права на существование. Это воззрение, замечает Гартман, не только обесценило все самое лучшее, что дала немецкая философия в период ее расцвета (от Канта до Гегеля), но и сделало непонятным высший слой бытия — исторический дух, а так как все слои бытия взаимосвязаны — непонятным и другие слои бытия.

Анализу различных аспектов бытия в критической онтологии предпосылается всесторонний анализ категории сущего, что само по себе представляет большую ценность, поскольку такой анализ отсутствует в других онтологических концепциях.

То или другое понимание сущего имеет всякая философия. Множество воззрений на сущее имеют в равной мере множество взглядов на бытие.⁷

С позиции наивного взгляда сущее — вещь, соответственно бытие — вещественность. Такой взгляд легко опровержим, ибо уже органическое бытие не есть вещественность, не говоря о душевном и духовном бытии. Поскольку вещи обладают большей очевидностью и навязчивостью, а душевные и духовные — нечто невесомое, воздушное, непознаваемое, постольку последние не принимаются за сущее. Поэтому взгляд на сущее как вещь принимается как непререкаемый не только в обыденном сознании, но и как основание многих теорий, не только материалистических. Из этого понимания позднее возникает слово «реальность»— более широкое, чем вещественность.

Наивному взгляду критически противостоит взгляд на сущее как данное (бытие = данность). Причем здесь возможны два подхода. Во-первых, сущее понимается как удостоверенное, засвидетельствованное. Такой подход свое завершение находит в тезисе сенсуализма «esse = percipi». Во-вторых, сущее — настоящее. Не сущее — прошлое и будущее. У Парменида оно сводится к увековечиванию «теперь».

Этот взгляд удерживается, пока не открыто, что не всякое сущее доступно чувствам и настоящему. Имеется для них нечто скрытое, которое раскрывается только в понимании более высокого порядка; и имеется прошлое, которое очень существенно участвует в настоящем, и будущее, которое вторгается в на-

7 Ibid.

стоящее. Есть связь форм бытия, лежащих во времени вне друг друга.

Но здесь возможна другая крайность: считать данность лишь чем-то внешним, поверхностным, а собственно сущее понимать как только внутреннее, скрытое, неданное, что обесценивает чувственное в пользу сверхчувственного, познаваемого в более высоком усмотрении. Неданность сущего истолковывается как первовещество, внутренняя форма, субстанция, идея и т. п. Все теории о «видимом и действительном» мире (от мира идей и до кантовской «вещи в себе») представляют этот взгляд, но такие взгляды ошибочны, замечает Гартман. Почему только внутреннее и скрытое должно быть сущим? Почему видимое и данное не относится к сущему? Есть ли тогда различие являющегося и неявляющегося бытийственным различием? И не безразлично ли сущее по отношению к границам данности? С самого начала ясно, что доступность и недоступность одинаково сущи.

Далее считается, что сущим не может быть становящееся, т. е. оно не может быть познано в возникновении (путь из небытия в бытие) и в исчезновении (из бытия в небытие). Они оба не чистое бытие, а смесь из бытия и небытия, а это внутренне противоречиво. Так, элеаты отклоняют становление как неполноценность, их пафос — вечность. Мотив преходящего как неполноценного бытия продолжен в платонизме, неоплатонизме, в схоластике. По Гартману, ошибочное противопоставление бытия и становления преодолено уже Гераклитом.

Следующая оппозиция: сущее как сущность (essentia) и сущее как существование (existentia). Сущность — основа, единство, устойчивость, определенность (форма)—это сфера всеобщего как истинного бытия. Сфера же вещей — сфера единичного с его индивидуальностью, временностью. Оно не обладает истинным бытием. Сфера сущностей — это сфера идеального, где нет изменения, временности, сфера непреходящего, без existentia, без конкретности и жизненности, сфера совершенного. Мир вещей — сфера низшего, недействительного. Позитивно здесь, что всеобщему приписывается бытие, негативно — только essentia обладает собственным бытием, но не вещи.

Напротив, номинализм считает, что сущности, универсалии не имеют собственного бытия, а лишь в мышлении, в абстракции. Сущее в полной мере присуще отдельному, существующему, и бытие есть existentia. Причем таковы не только вещи, но и живые существа, личности, общества — все, что индивидуально, временно.

Как и прежде, здесь перед нами две ошибочные крайности, поскольку essentia не менее бытийствует, как existentia. Такими же крайностями выступают утверждения атомистики, что сущее— это индивидуум, элемент, атом, клетка, человек, и противоположный взгляд, что индивидуум не обладает самостоятельным бытием, а лишь как элемент целостности, системы, и тем самым целое более высокое образование и представляет более высокий способ бытия.

Таким образом, понимание сущего как сущего движется через противоположности. Но оно есть общее части и целого, единства и многообразия, устойчивого и становящегося, определенного и неопределенного, зависимого и независимого, всеобщего и индивидуального.⁸

В параграфе «Сущее как предмет, феномен и подручное (Zuhandes)» Гартман подчеркивает, что следует отличать интенциональную предметность от в себе бытия предмета. Познание вообще было бы невозможным, если не полагать независимое бытие предмета. В связи с этим Гартман отмечает непоследовательность феноменологического понимания предмета. Если предмет полагается познанием, то быть предметом исходит не от сущего, а от интенциональной установки субъекта, т. е. отрицается независимое бытие предмета. Интенция познания предполагает сущее, но не наоборот. Положение не меняется, если предмет заменить феноменом. Феномен тогда есть себя показывающее сущее. Но в сущем есть скрытое, которое не становится феноменом. Но и в сущности феномена не положено, что сущее всегда себя показывает. Есть видимые феномены, пустые видимости, которые не есть проявление чего-то. Сущее как сущее — не феномен. Неверно, что всякое сущее есть предмет или феномен. Таковым оно становится в гносеологическом отношении, т. е. по отношению к субъекту.

Подытоживая анализ понятия сущего, Гартман подчеркивает, что онтология в равной мере есть как феноменология, так и теория предмета.⁹ Даже объективированное понятие феномена не поднимает теорию феноменов к теории сущего. Смешение возникает, если снимается различие являющегося (себя показывающего) и бытия. Но этим не обесценивается слово «феномен». Феномены являются данностями и сохраняют как таковые свою ценность. Данность есть первое в философском исследовании, но только первое, а не последнее, не то, что отличает истинное и не истинное, что отличает бытие и небытие. Надо определить место феноменов, где они незаменимы. Нельзя феномены исключать из бытия, они — формы бытия, нечто, а не ничто; но не бытие того, что они проявляют. Бытие феномена есть принципиально другое, чем бытие того, что в нем проявляется, феноменом которого он есть. Бытие in génère несводимо к бытию феномена, как и к другому специальному виду бытия.

Бытие

Хотя категория сущего занимает важное место в онтологии,, все же основной ее проблемой является проблема бытия.

8 ibid. S. 66.

9 Ibid. S. 79.

 

В этом пункте Гартман солидарен с Хайдеггером, хотя и является противником сведения ее к человеческому бытию. Бытие как таковое, подчеркивает Гартман, есть истинное начало философии. Оно должно приниматься за исходное не рефлексивно,¹⁰ а на основе естественной установки на мир, в котором живет человек и частью которого он является. Именно благодаря этому человек правильно ориентируется в мире, приспосабливает свое познание к нуждам повседневной жизни.

Далее, не следует отождествлять бытие (Sein) и сущее (Seienden). Между ними такое же различие, как между истинностью и истиной, между действительностью и действительным, реальностью и реальным: «Имеется много, что является истиной, но сама истинность в этом многом есть одна и та же. Говорить об „истинностях" во множественном числе философски⁷ ложно, и этого надо избегать. Также ложно говорить о действительностях, реальностях и т. д. Действительное существует различным образом, действительность существует одна, один тождественный модус бытия. Также обстоит с сущим и бытием. Бытие сущего — одно, как бы разнообразно ни было сущее».¹¹ Отношение между указанными парами понятий — отношение атрибута и носителя атрибута. В дальнейшем Гартман вычленяет несколько аспектов бытия. Моментами бытия — наличное бытие и определенное бытие; способами бытия — реальность и идеальность; модальностями бытия — возможность, действительность и необходимость.

Свою философию Гартман не считал вариантом реализма на том основании, что бытие как основополагающую категорию философии он не отождествлял с реальностью, а в реальности видел лишь один из модусов бытия наряду с модусом идеального бытия. Но критическая онтология Гартмана не является и вариантом дуализма, ибо сущность и структура реального бытия в конечном счете детерминированы идеальным бытием.¹²

Существенное значение в анализе структуры модусов бытия имеют понятия слоистости и сфер. В реальном бытии Гартман выделяет четыре слоя: материя, жизнь, психика, дух; в идеальном бытии — две сферы: сферу познания (восприятие, созерцание и знание) ; логическую сферу (понятие, суждение, умозаключение) . Что касается реального бытия, то общим для всех, его слоев является существование во времени. Все существующее во времени реально. Но отсюда не следует, что реальность и время тождественны. Они совпадают лишь по объему. Другим общим признаком всех слоев реального бытия является «индивидуация», неповторимость (одноразовость). Тем самым

¹⁰ Здесь мы видим оппозицию гегелевскому, чисто логическому обоснованию бытия как исходной категории онтологии."

11 ibid. S. 37.

12 Ibid.

 

реальный мир изменяется во времени и носит индивидуализированный характер. Но внутри реального мира существует коренное отличие материальных явлений от явлений психических и духовных. Материальным явлениям присущи пространственные свойства (протяженность, рядоположенность), они не присущи явлениям психическим и духовным.¹³ В этой связи Гартман делает интересный и важный вывод о том, что время онтологически неравноценно с пространством, поскольку оно охватывает все слои реального бытия и поэтому является более фундаментальной характеристикой бытия (в скобках заметим, что существуют современные физические теории, исходящие из приоритета времени по отношению к пространству).

Идеальное бытие — это область вневременного и внепространственного бытия, бытия математических и логических структур, причем математическое бытие подчинено логическим законам хотя бы уже потому, что они имеют более общий характер: они — законы всего «объективного» бытия. Наше мышление подчинено им и становится поэтому адекватным мышлением, дает понимание математического бытия и определенным образом — реального мира, подчиненного математическим законам.¹⁴ Логическая структура — это структура покоя и вневременности. Логические законы — законы определенности. Где начинается неопределенность, там отказывает логическая структура. Сфера сущностей выступает в реальном мире как его идеальная структура, как общая закономерность. Реальное бытие всегда предполагает идеальную структуру, несет ее в себе. В духе Лейбница Гартман утверждает, что реальный мир — один из возможных миров, в идеальном же бытии существуют все возможные миры. Логическое, как и математическое, не является (не абстрагируется) из реального мира, а дано непосредственно как «в себе бытие». Логические фигуры и модусы умозаключений, а также их законы являются структурами самой высокой общности, «чистыми формами возможного содержания». Они управляют связями мыслей, и, поскольку последние объективно определенны, эти законы (формы) носят характер «внутренней мыслительной необходимости». И в этом смысле логика является прежде всего наукой о мышлении, а не описанием этих форм и их классификаций. Гартман отмечает: «Всякая неопределенность исчезает, если логическое изначально существует в нашем мышлении как идеальная закономерность бытия; всеобщие законы связи идеального бытия выступают в качестве канона, который придает свою последовательность связи мыслей и сознанию. Логическое, понимаемое как образ, суть этой закономерности, выступает тогда в таком же отношении, как и математическое. Оно, с одной стороны, содер-

¹³ Нам представляется, что непространственное бытие — это одна из особенностей, отличающих идеальное от материального.

¹⁴Gartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. S. 37.

 

жится как идеалонтологическая структура в реальности, но одновременно и как определяющая сущностная структура в сознании. Или, другими словами, логическое выступает как идеалонтологическая детерминанта как мышления, так и бытия».¹⁵

Говоря о детерминирующей роли идеального по отношению к реальному миру, Гартман подчеркивает, что идеальное бытие функционирует в реальном как род основной структуры, и, следовательно, реальный мир находится век внутренней зависимости от него. Это отношение не может быть обратным. Идеальное бытие не обусловлено реальным бытием, не связано с существованием чего-то реального. Господствующая обусловленность здесь односторонняя.

Сами по себе эти мысли о соотношении логических и математических структур, об их отношении к реальному миру (мысли в духе платонизма) представляют несомненный интерес. Однако механизм указанной односторонней детерминации остается невыясненным, и поэтому идея первичности идеального по отношению к реальному (а точнее — к материальному, поскольку психические и духовные «слои бытия» тоже можно считать идеальными) не получает своего достаточного обоснования. Существенное значение в критической онтологии имеет учение о категориях, которые составляют основу бытия, его структуру. Учение о категориях, по Гартману, составляет главное содержание онтологии.

С помощью модальных категорий (возможность, действительность, необходимость) проводится дальнейшее расчленение реального и идеального бытия. Прежде всего не следует отождествлять реальность и действительность, ибо реальность включает в себя не только действительность, но и возможность и необходимость. Различие же между реальным и идеальным бытием состоит в мере соотношения возможности и действительности: в реальном бытии меньше возможностей, здесь доминирует действительность; идеальное бытие — это царство чистой возможности, где мало невозможностей.

Глубинную же структуру бытия составляют фундаментальные категории, присущие всем слоям бытия (12 пар), и космологические категории, характеризующие природу (анализ последних проведен в фундаментальном труде «Философия природы»). К космологическим категориям относятся: реальное отношение, процесс, состояние; субстанция, причинность, взаимодействие и закон; динамическая система, динамическое равновесие, ступенчатость, центральная детерминация. Не ставя своей задачей в рамках статьи исследование этой сложной проблемы гартмановской онтологии, отметим лишь, что в гартмановской систематизации категории явно прослеживается влия-

 

15 Garmann N. Philosophie der Natur. Berlin, 1950. S. 284.

 

ние гегелевской систематики, причем можно утверждать, что у Гартмана утрачены многие диалектические моменты гегелевской субординации между парами категорий. Остановимся только на анализе Гартманом места и значения категории субстанции в системе космологических категорий, которая играет существенную роль в характеристике материального слоя реального бытия, но утрачивает свое значение при характеристике высших его слоев.

В материалистических учениях, по Гартману, понятие субстанции сводится к понятию субстрата как пассивной материи, противостоящей процессу изменения. Такую точку зрения Гартман считает недостаточной; субстрат, конечно, является важной стороной субстанции, но не исчерпывает ее содержания. Субстанция находится не вне процесса, а в нем. «Она не есть безвременное, а временное сущее, как и процесс. Ее устойчивость,, постоянство (Beharrung) имеет форму длительности, как и постоянство процесса».¹⁶ Субстанция не есть сам процесс, а нечто, в процессе противостоящее ему. Итак, субстанция — единство субстрата и устойчивости (постоянства). В устойчивости тождество связано с модусом временности, длительности. Устойчивость не может быть субстратом, а является моментом формы или отношения, как субстанциальной формы. Субстрат — эта фундаментальная категория, ее категориальной противоположностью выступает отношение. «Прежде отношение понималось как нечто вторичное, дополнительное, внешнее к вещам, субстанциям. Реальное отношение, на котором строятся реальные образования, есть первичное и сущностное по отношению к ним, есть то, что составляет их форму, внутреннюю структуру, детерминацию и динамическое строение».¹⁷ И далее: «Радикальный идеализм не мог признать субстрат и меньше всего в форме материи; категории природы должны были трактоваться как моменты формы, закона, отношения. Но анализ категории отношения показывает, что всякое отношение относимо к субстрату, ибо иначе оно было бы только отношением отношений, что дает бесконечный прогресс».

Субстанция включает в себя и динамический момент — энергию. Энергия образует динамическую внутреннюю сторону субстанции, она количественно уловима в совершаемой работе. Тем самым субстанция выступает как динамический субстрат, сохраняющийся на всех стадиях процесса. «Субстанция является характерной космологической категорией: она свойственна (поскольку она вообще имеется) только неорганической природе, косвенно представлена в низших элементах строения, и в высших слоях бытия она окончательно исчезает».¹⁸

Применительно к высшим слоям реального бытия (психическое и духовное) можно говорить о различных вариациях устойчивости, сохранения. Модусами сохранения выступают субсистенция и консистенция.¹⁹ Субсистенция присуща низшим ступеням реальности. Она характеризуется двумя моментами: количественным сохранением массы субстрата и пассивным сохранением. В них проявляется сопротивление субстрата его уничтожению, например, продолжающееся существование энергии в ее превращениях.

Консистенция же характеризует более высокие формы сохранения. Элементарные формы консистенции возникают уже в неорганической природе в виде постоянства природных законов. В органической природе сохранение жизни осуществляется на основе постоянного разрушения носителя (субстрата) жизни. В процессе жизни реализуется иная форма сохранения, чем в неживой природе. Хотя отдельные организмы постоянно погибают, жизнь сохраняется: один организм порождает другой, переходя в него, что означает трансцендирование живого. Живому свойственна способность самого себя «перешагивать», встать над собственной гибелью, перейдя в другой индивид, способность самотрансценденции. «Жизнь, которая с точки зрения физических условий является наиболее хрупкой, обладает более высокой степенью сохранения в силу этой самотрансценденции: неживое не может из самого себя воспроизводиться, оно возникает только там, где для этого имеются условия. Только организм образуется спонтанно — в нем консистенция сильнее, чем субсистенция».²⁰

Высшие формы сохранения свойственны духовному бытию. Им характерны бессубстратные формы бытия. Основанием психических процессов выступает «Я». Я — не субстанция, но оно имеет постоянство в смене своих состояний, актов и содержания. Неверно, что сознание состоит в потоке переживаний, как утверждают в Новое время. Тождество Я — предпосылка единого представления событий, отношения современного и прошлого опыта. Единство апперцепции, хотя и эмпирических, является первичным их условием. Это тождество Я выступает как «активное удержание в себе, себя-утверждение как единство против распадения в потоке переживаний, сохранение как активное себя-полагание тождественным. На этой способности основано тождество моральной личности. Оно состоит во власти, которую сознание имеет над самим собой, за себя отвечать и ручаться. Но эта власть не падает, как манна небесная, а ее надо осуществить. И оттого, реализует индивид или нет эту власть, он значим и для других персон — или как надежное единство, или как распадающееся нечто в мимолетной игре со-

16 Ibid

17 Ibid.

¹⁸ Ibid, S. 297

19 Ibid. S. 301—302.

20 Ibid. S. 303.

 

бытии. Устойчивый человек не растворяется в потоке переживаний. Его сознание есть больше, чем поток сменяющихся представлений, реакций, побуждений».²¹

Анализируя формы сохранения в высшем, духовном слое реального бытия, Гартман говорит о народном духе (реализованном в формах общности и права, стиля жизни, произведений искусства, морали, языке и др.) как некоей замкнутой целостности, которая сохраняется, несмотря на прехождение индивидов, ее создающих, и их генераций: этот исторический дух есть способное сохраняться единство. Он существует не над индивидами, а в них как носителях, но обладает бытием автономным, независимым от них. Индивид овладевает им в длительном процессе образования. Отдельный индивид может противиться против власти этого духа, но только в определенном отношении и в определенной жизненной области, но не может быть в оппозиции по всем линиям, в противном случае он был бы исключен из человеческого общества. Продукты исторического духа (картины, статуи, литературные произведения и др.) сохраняются, хотя исторически живой дух давно исчез. В материальном носителе нет духовного содержания. Оно может возникнуть для того, кто понимает, видит определенным образом. Схватывать это содержание — это всегда творческое вновь открывание, познание, чувствование.

Гартман отмечает, что феномен исторического духа первым открыл и познал Гегель, и в этом его заслуга, но вместе с тем он совершил роковую ошибку, обозначив объективный дух как субстанцию: «Ошибка была чисто категориальная, поскольку эта форма ничего общего не имеет с субстанцией — здесь ничего нет в основе, нет субстрата как какой-то пассивности».²² Думается, что именно в этом пункте обнаруживается ограниченность гартмановского понимания субстанции. С одной стороны, он справедливо критикует взгляд на субстанцию только как на субстрат, но вместе с тем явно недостаточно выделяет динамический аспект субстанции, который со времен Спинозы подчеркивался в понимании субстанции как источника всякой активности, самодостаточности и самодетерминации. Именно этот аспект подчеркивался в гегелевском понятии субстанции — субъекте, позволившего распространить это понятие и на область духовных процессов.

21 Ibid. S. 305.

22 Ibid. S. 307.

 

Онтология современного томизма

Онтология в томизме — не особая структурная часть, а функция метафизики. «Метафизика, образующая ядро томистской философии, тесно связана с… В отличие от средневековой схоластики для томизма характерно постоянное… ι Chevalier J. Histoire de la pensée. T. 2. Paris, 1956. P. 334.

Глава 2. Онтология познания

Классическая онтология всегда была связана с теорией познания, выступая фундаментальной основой тех или иных гносеологических концепций. Однако постепенно положение меняется, и гносеологическая проблематика выдвигается вперед, оттесняя онтологию на задний план. Уже в поздней схоластике намечается поворот от онтологии как метафизики бытия к учениям о бытии познаваемых объектов (универсалий, чисел, геометрических фигур и др.). В философии Нового времени проблема онтологического статуса объектов научного познания становится наиболее важной частью учений о бытии, призванных прежде всего не столько обосновать, сколько объяснить те или иные гносеологические конструкции. Онтология рационализма Нового времени становится зависимой от гносеологии (Декарт, Спиноза, Лейбниц), а онтология эмпиризма — от методологии науки (Локк, Юм).

Окончательное размежевание с классической онтологией чистого бытия осуществил Кант, вводя новое понятие объективности как результата оформления чувственного материала благодаря априорным формам категориального синтеза, относящимся к сущностной природе трансцендентального субъекта. Выявление фундаментальных условий и элементов, обеспечивающих саму возможность априорного познания, предпринятое Кантом в его «Критике чистого разума», можно назвать онтологическим исследованием, касающимся самых изначальных глубин рационального мышления (впоследствии именно в этом направлении развивает свои идеи Гуссерль). Кантовская «Критика» завершает поворот от «онтологии чистого бытия» к ««онтологии познания», оказавший громадное воздействие на все последующее развитие европейской философии.

К онтологии познания можно отнести и те фундаментальнее методологические принципы организации научного исследования, которые в явной или неявной форме содержатся в философских построениях различных вариантов позитивизма. Хотя позитивисты и подвергали онтологию резкой критике, тем не менее их учения содержат в себе некоторые онтологические предпосылки, касающиеся, с одной стороны, природы познающего субъекта, а с другой — тех схем и моделей реальности, которые обусловливают и объясняют их собственные методологические процедуры.

И априорность категориальных форм познания у Канта, и универсальность методологических приемов научного исследования в философии позитивизма, безусловно, относятся прежде всего к сфере гносеологии. Но само признание их в качестве общезначимых, универсальных принципов организации и форм осуществления познавательной деятельности придает им онтологическое значение вечных и неизменных начал познания мира.

Онтология и гносеология

Онтологическая парадигма.Метафизика Платона и Аристотеля является классическим образцом — парадигмой, определяющей развитие философии от античности… Сам Платон различал две области философии: систематическое теоретическое… Другое значение термина «философия» у Платона связано с противопоставлением софистике: мудрым (sophos) является Бог, а…

Онтология истины

Онтологический подход основан на том, что истина безусловна и не зависит от критериев, по которым люди отдают предпочтение тем или иным мнениям и… Сущность онтологического понимания истины впечатляюще раскрыл М. Хайдеггер.1… Миф Платона о пещере повествует о людях, которые живут в пещере и стараются как можно тщательнее запомнить и изучить…

Онтология как трансцендентальная логика

Четыре вопроса метафизики

У Аристотеля были намечены три аспекта «первой философии» — вопросы о сущем «в общем» (категориях), о сущем «в целом» (мире) и, наконец, о последнем… Декарт и Лейбниц непосредственно отталкивались от схоластики, вместе с тем в… Исходя из проведенного различения четырех направлений метафизического познания и новоевропейского «поворота к…

Система школьной метафизики XVIII в.

Вольф последовательно, шаг за шагом дедуцирует всю сумму знаний о мире из некоторых «первых оснований» всякого бытия и всякого знания — посредством…   1 Baumgarten A. Metaphysik. 2. Aufl. Halle, 1766.

Онтология Вольфа

Поскольку согласно замыслу Вольфа и логико-математическому идеалу дедуктивной системы, все предикаты сущего последовательно выводятся друг за другом…

Онтология и логика, вещь и понятие

Здесь-то и совершается «первородный грех» догматической онтологии, первая незаметная подмена: возможность логического упорядочивания понятий…   Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6, М., 1966, С. 200. 135

Онтология и теология

Во-первых, для того, чтобы сделать самый первый шаг от «вещи вообще» к ее определенности Вольф сразу же обращается к данным сознания, внутреннего и… Но главная беда школьной метафизики заключалась в том, что вся построенная ею… Без этого скачка от возможного и конечного к Абсолюту и его бесконечной и непостижимой мощи «самая основательная…

Идея трансцендентальной метафизики. Онтология и этика

Метафизика для Канта, как и для Вольфа, Аквината или Аристотеля, — «подлинная, истинная философия». Это, далее, научная система, т. е. «единство…   7 Kants gesammelte Schriften. Bd. 17. S. 557.

Идеи разума

Бездонная глубина звездного неба молчаливо свидетельствует о неисчерпаемости природы: в ней нет «первого» и «последнего»; абсолютное находится не…

Структура трансцендентальной метафизики

Система философского знания у Канта, как и у Вольфа, первоначально разделяется на «формальную» и «материальную». «Формальная философия» — это… Чистая, или рациональная, философия, как научная система, т. е. метафизика,…  

Метафизика природы. «Вещь в себе» и «явление», ноумен и феномен

Решение напрашивается само собой: «до сих пор считали, что всякое наше мышление должно сообразовываться с предметами», однако метафизика и онтология… «Вещь вообще» — это, конечно, понятие. Категории — тоже понятия и понятия… Метафизика возможна только в том случае, если познавательная деятельность формирует свой предмет: познается только то,…

Трансцендентальная дедукция: онтология субъекта

Метафизике, как высшей науке, как высшему и важнейшему роду человеческого знания остается, следовательно, лишь граница между тем и другим,… Способность субъекта, его спонтанная активность, деятельность— вот «первое… 14 Там же. С. 190.

Субстанция и деятельность: генезис предметности

Догматическая онтология и классическая теория абстракции предполагают наличие некоторых самих по себе определенных вещей, а познание сводят к… Однако для того, чтобы увидеть и выделить «общее» в ряду вещей, надо сначала… Для того чтобы понять возможность и сущность такого рода онтологии, достаточно обратить внимание хотя бы на то, что…

Онтология «позитивной философии» и эмпириокритицизма

Представители этого направления исходят из того, что все подлинное, «положительное» знание может быть получено как результат исследований… Стремясь придать своим гносеологическим концепциям всеобщий характер,… Позитивистские взгляды Конта и Милля формировались в атмосфере острой интеллектуальной оппозиции к господствующей…

Онтологические основания знаний в философии неопозитивизма и постпозитивизма

Однако по мере развития философского знания все более ясно осознавалась трудность различения мира знаний и мира "самого по себе". Проверка… Возникшая в XIX в. философская система позитивизма попыталась решить эту… Казалось бы, ответ был найден. Однако довольно быстро обнаружилось, что задача классификации различных форм научного…

Глава III. Онтология культуры

Основанием познания, а также практической деятельности человека в античной философии выступал объективный порядок Космоса. Поэтому ответственность философа мыслилась как задача дойти до последних оснований и тем самым заложить фундамент правильной жизни. Однако понимание метафизики как науки о последней сути всех вещей, как знания о первом и последнем, т. е. о сущности бытия, натолкнулось на то обстоятельство, что бытие дается человеку в тех или иных формах познания и сознания. В связи с этим возникает теория познания, призывающая к крайней осторожности и тщательному обоснованию любых человеческих утверждений. Ее выводом стало положение о недоступности «самой реальности», о необходимости искать основания познания в сфере сознания. Наряду с критико-рефлексивной деятельностью гносеология опиралась на так называемое «оригинальное», первичное знание, которое своим источником имеет само бытие. Философы эмпирической ориентации склонялись к выбору в качестве такой непосредственной основы наблюдений, экспериментов и измерений. Феноменологическая философия, напротив, считала оригинальным знанием непосредственное усмотрение сущности, которое, оставаясь актом сознания, тем не менее давало абсолютно истинное, независимое от того, кто воспринимает, знание бытия. В феноменологической философии бытие превращается в сознание, точнее — бытийственными характеристиками наделяются феномены сознания. В противоположность кантовской, активной теории познания, описывающей условия возможности конструкции быть наукой, Э. Гуссерль выбирает исходным основанием пассивное знание, в котором активность познающего субъекта — понимание, истолкование, интерпретация, применение категорий и т. п. приостановлены. Феномены как исходные оригинальные явления составляют подлинное основание науки о сущем, а феноменология мыслится как строгая наука, предмет которой — бытие — находится не где-то в потустороннем мире, а в самом сознании.

Феноменология Гуссерля осталась бы наивной мистикой, если бы в ней не был решен вопрос об обосновании, о конституировании. В ходе решения этого вопроса и были обнаружены наиболее фундаментальные основания, условия возможности любых актов сознания, в качестве которых выступили пространство и время. Однако это были уже не прежние физикалистские понятия докритической онтологии. Пространство в феноменологии выступает как место игры различных возможных способов восприятия предметов, благодаря раскрытию которых и выявляется сущность предмета как нечто инвариантное во всех возможных способах наблюдения и рассмотрения. То же самое и время: оно не просто порядок последовательной связи явлений, но и не онтологизация психических способностей воспоминания, восприятия и предвосхищения (воображения), а некий универсальный горизонт, в котором раскрываются вещи. Воспринимать мир не как большой предмет или вместилище вещей, а как универсальный горизонт всех горизонтов — это и значит освободиться от частнонаучного, технического и вообще прагматического рассмотрения бытия и вернуться к подлинной основе человеческой жизни, за правильное постижение которой и отвечает философия.

Оригинально усвоивший феноменологию М. Хайдеггер органично интерпретировал ее как фундаментальную онтологию, сделав при этом человека не просто познающим субъектам, незаинтересованно как бы со стороны созерцающим бытие, а активным участником бытийного процесса самораскрытия. Хайдеггер ярко описал экзистенциальное постижение бытия в аспекте заботы и бытия к смерти и действительно выявил более фундаментальный, чем в теории познания, проект бытия.

Вместе с тем как Гуссерль, так и Хайдеггер были чересчур доверчивы к «зову бытия» и поэтому ошибались, когда принимали вызов эпохи — ангажированность — за вызов судьбы. Феноменология и герменевтика явно нуждаются в каком-то критико-рефлексивном дополнении, чтобы быть способными различать в эпохе не только «классическое», но и подлинное и неподлинное, плохое и хорошее, репрессивное и освобождающее. Классическая философия разума служит при этом неважным средством: ее вершина — критика идеологии, тем не менее неспособна бороться с идеологическими искажениями, которые протекают в неязыковой форме, т.е. не как, например, пропаганда, а как бессознательные процессы или обыденная коммуникация, которая тоже подчинена некоторым жестким авторитарным нормам и стереотипам.

Поэтому современная философия, которую иногда называют постмодернистской, как бы порывает с проектом классической философии, она считает разум не сколько освобождающей. сколько порабощающей силой. Разрушительной критике в постмодернизме подвергается корпус основных идей классического проекта: единство, универсальность, рациональность, объективность, истинность. При этом вместо разума вводится бессознательное или телесное, вместо Я — Другой, вместо процедур понимания и истолкования — искусство деконструкции, искусство чтения следов абсолютно другого и непостижимого научным разумом. Создается впечатление, что постмодернизм порождает серьезную опасность раскола, эклектизма и явно содействует реализации новой онтологии беспочвенности, бездомности, неуверенности, одиночества, отчуждения, которым пыталась противодействовать классическая философия. Особенно опасной такая философия кажется для стран, совсем недавно переживших крутую ломку системы понятий, въевшихся в плоть и кровь людей. Кажется, что для государств, недавно освободившихся от тоталитарных режимов, необходимо усиление чувства ответственности и дисциплины. Однако если вдуматься, то человечество давно уже живет в условиях перманентного кризиса: после объявленной Ницше «смерти Бога» смерть субъекта, автора, ответственного Я и самой философии кажется незначительной и, более того, закономерной. Нет оснований и для паники: общество продолжает жить и, возможно, даже еще лучше, чем раньше, когда призывы к порядку и ответственности были еще сильнее. Вообще, чем более моралистическим и романтическим, душевным и человеческим был дискурс философии и идеологии, тем хуже, как правило, была устроена жизнь. Поэтому весьма разумным и трезвым является призыв к осторожности, к пониманию реальных функций того возвышенного языка философии единства и абсолютных истины, добра и красоты, которым до сих пор утешали людей, примиряя их с жестоким репрессивным порядком. Защитники старого порядка не учитывают эволюции человека и культуры: если настало время разговоров о смерти Бога, Человека, Метафизики, то, вероятнее всего, речь идет об отмирании устаревших идей, которые далеко не всегда играли благородную роль в бытии человека. Так и метафизика, отказываясь от привилегированного права судить о «последней сути всех вещей», участвуя как равноправный партнер в различных сферах человеческой коммуникации, эффективнее ответит на вызов времени и будет способствовать освобождению человека.

 

ПРОБЛЕМА ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ОПРЕДЕЛЕННОСТИ КУЛЬТУРНОГО ФЕНОМЕНА

Определенные черты развития современной цивилизации проходят под знаком господства того типа мышления и руководствующегося им поведения, которые… Обычно, однако, в каждый конкретный период под научностью подразумевают не… Все подобные унитарные подходы неизбежно оказывались ограниченными, их программы жесткими, не учитывающими ни…

ПРОЕКТ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ М. ХАЙДЕГГЕРА

Однако немедленно встает вопрос об онтологическом статусе интенциональных объектов. Вначале он встает в такой форме: пусть объекты даются сознанию… Как это возможно? Здесь Хайдеггер апеллирует к древним грекам. Взамен… Итак, вещи, в соответствии с концепцией истины как несокрытости, даны сознанию сами по себе. Это не мешает им быть…

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ «ОПРЕДЕЛЕНИЕ» БЫТИЯ

Определение бытия настолько затруднительно, что, уже начиная с Платона, оно отождествляется с каким-либо сущим — единым, благом, наличным бытием,… Другое важное условие понимания Хайдеггерова вопроса о бытии — это разделение… Dasein переводится как здесь-бытие или тут-бытие. Необхо

ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС ГЕРМЕНЕВТИКИ

В начальный период христианства основным для экзегетики согласование Ветхого и Нового заветов, в дальнейшем ставится задача правильного уяснения… Почему же возможно говорить об онтологическом статусе христианской… Подобная ситуация, без сомнения, была сформирована в том числе иудаизмом, из которого и произошло христианство и из…

ЯЗЫК И БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА

Категории материального и идеального, телесного и духовного, индивидуального и социального, внутреннего и внешнего, субъективного и объективного… Что же такое язык? На первый взгляд — это система знаков, созданная для… Аналогичные затруднения возникают, если буквально принять различие мысли и языка. С одной стороны, кажется разумным,…

РЕФЛЕКСИЯ В СВЕТЕ РАЗУМА

  1 G o k 1 е n i u s R. Lexicon philosophicum, quo tanguam clave philo-sophiae…  

БИНАРНЫЙ АРХЕТИП В КУЛЬТУРЕ

  52 Новиков А. А. Рациональность в ее истоках и утратах // Вопросы философии.…