ІСТОРІЯ ДРЕВНЬОЇ ФІЛОСОФІЇ

А.М.ЧАНИШЕВ

 

 

ІСТОРІЯ

ДРЕВНЬОЇ

ФІЛОСОФІЇ

 

ПЕРЕДМОВА

Пропонована прихильній увазі читача книга «Філософія древнього світу» охоплює період генези філософії та початковий період об'єктивного історичного… Однак уже давно в мене з'явилася думка, що стосовно ранніх держав і їх… Стосовно філософії це означає, що перестаєш жадати від неї занадто багато чого, так ніби вона була дійсно «древньою».…

Автор

 

 

 

Генеза

Філософії

Та її історія

 

Філософія як вид світогляду

Проблема генези філософії розпадається на сім питань: Що таке філософія? З чого вона виникла? Як вона виникла? Коли? Де? Чому? Навіщо? Ми стверджуємо, що філософія – вид світогляду, один із його видів. Світогляд… Інше спотворення полягає в занадто вузькому розумінні світогляду, коли говорять про астрономічний, фізичний,…

З чого виникла філософія

На цей рахунок існують дві крайні концепції і три середні. Відповідно до першої крайньої концепції, філософія ні з чого не виникала. Вона… Обидві ці крайні концепції, на наш погляд, неправильні. Не випадково у філософознавців переважають середні концепції.…

Як виникла філософія

Філософія виникла як розвязання суперечності між ХМРСК і інтелектуальною діяльністю людини, пов'язаною з вирішенням реальних задач життєзабезпечення… Розвязання цієї суперечності полягало в тому, що дотепер обмежений вузькими… Ця інтелектуалізація не зводилась, як думають деякі дослідники філософії, до однієї лише зміни форми світогляду шляхом…

Чому виникла й навіщо

Потрібна філософія

 

Філософія виникає тому, що новий рівень суспільного життя, новий рівень знання, нові суспільні рухи породили потребу в новому виді світогляду, який більше відповідав би новому етапу в розвитку суспільства, ніж міфологія. Нові верстви населення повинні були підірвати престиж міфології.

Для Аристотеля філософія – гра. Філософія – надбання вільної людини, яка існує сама для себе, а не для іншого, як раб. Філософія виникає для найкращого проводження часу. Однак вплив філософії бував і трагічним. Відомо, що якийсь Клеомброт, прочитавши працю Платона «Федон» і прийнявши її всерйоз, кинувся в море (См. Платон. Соч. в 4-х томах. Т.2. С.498-499). Після лекцій александрійського філософа Гегесія багато слухачів кінчали самогубством. Ми ж скажемо, що філософія виникає для задоволення суспільної потреби в новому світогляді.

Коли виникає філософія

Профілософія – лише необхідна, але недостатня умова генези філософії. Це тільки можливість філософії. Щоб вона стала дійсністю, необхідні сприятливі… Раніше доводилося читати, що філософія виникла разом із виникненням класового… У ранньокласових суспільствах «віку бронзи» філософії ще не було, а була тільки профілософія. Міфологічний світогляд,…

Де виникає філософія

З цього питання також є розбіжності. Деякі з філософів і філософознавців начисто заперечують східну філософію як філософію. Існує нібито лиш… Ми ж думаємо, що філософія виникла у межах міднобронзової смуги древньої… Виникнення філософії в Китаї, Індії і Греції відбувалося по суті однаково: на початку «віку заліза», з появою…

Історія філософії

Об'єктивну історію філософії можна описати як історично часову послідовність спроб побудувати внутрішньо й зовні (стосовно науки) несуперечливу, а… Ці спроби завжди містили в собі в силу обмеженості реальних знань про… фантазування») його цілісної картини. Таке домислювання відбувалося за формулою «особливе є загальне» (О є З), де під…

Початок філософії

На Древньому Сході

ПОЧАТОК ФІЛОСОФІЇ В ІНДІЇ*    

ПРОФІЛОСОФИЯ

Ведійська профілософія.Древньоіндійський світогляд характеризується могутнім розвитком у ньому профілософії, перехідних форм від міфологічного… У «Рігведі» в одному гімні, що вихваляє Індру, прослизає полеміка з тими… Антропоморфічною основою міфологічного світогляду був «Гімн Пуруші». Пуруша (чоловік) – людина-всесвіт, вселенська…

Веданги й упанішади

Веданги.Веданги – додаткові частини Вед, смріті, що сприяють їхньому розумінню. Крім шести веданг у смріті входять дві сутри, «Закони Ману», пурани,… Розум – одна з найбільш цінимих Ведами якостей як у людях, так і в богах. Боги… Мудрими є і деякі люди. Насамперед ріші, серед яких Бхрігу – законодавець, астроном і лікар.

ДАРШАНИ

У середині I тисячоріччя до н.е. в Індії на непорушному фундаменті сільських общин почав складатися другий економічний уклад, пов'язаний з… Розвиваються товарно-грошові, речові, відносини. З'являється монета. Праця… У середині I тисячоріччя до н.е. у північній Індії існувало шістнадцять великих держав, як монархій, так і…

АСТИКА

Санкхя

 

Санкхя – одне із найбільш ранніх філософських учень (даршан) Древньої Індії.

Санскритське слово санкхя (сер. р.) – означало, як прикметник «той, що обчислює, перелічує», а як іменник (ч.р.) «той, хто добре рахує», а також «прихильник філософської системи санкхя». Видозміна цього слова з довгим наголошеним «а» наприкінці (ж.р.) означало «цифра, числівник». При цьому одні думають, що це вчення одержало таку назву тому, що воно прагне до пізнання світобудови шляхом перерахування основних об'єктів і засобів пізнання, яких санкхя нараховує двадцять п'ять. Інші ж виводять це слово від «самьяг-джняна» (сер.р.) – «справжнє знання». Треті витлумачують слово «санкхя» як «міркування».

Засновником санкхї вважається мудрець на ймення Капіла. Але його «Санкхья-сутра» не збереглася. Найдавніший з текстів, які дійшли до нас – «Санкхья-каріка». Її автор – Ішвара Крішна.

Санкхья – одне з кшатрійських учень.

Її зачатки вбачають у «Чхандогї-упанішаді».

Класична санкхя. Дуалізм.На відміну від моністичних видів санкхї: теїстичної (у «Бхагавадгіті») й матеріалістичній (у «Мокшадхармі»), класична санкхя дуалістична. Світобудова має два споконвічних джерела. Це пракріті (prakrti) і пуруша (purusa). Що стосується бога, то класична санкхья атеїстична: «Світ не створювався, отже не було його творця. Причиною світу був світ...» (Санкхя-каріка, IV).

Пуруша нам уже відомий з «Гімну про Пурушу» (Рігведа, X), де, нагадаємо, Пуруша – вселенська людина, яку боги, щоб виникла світобудова, приносять у жертву, і де Пуруша, за Упанішадами, розчиняється в Атмані-Брахмані.

У санкхї пуруша – світовий дух, незмінний і самодостатній. Якщо він чим і зайнятий, то самоспогляданням. Він не має ніякої іншої причини для свого існування, крім самого себе. Пуруша не піддається впливу і не діє.

Пракріті (природа, натура, «матерія») також існує сама собою, але, існуючи сама собою, вона є невиявленим (авякта).

Космогонія як виявлення.Щоб виявитися, пракріту повинна потрапити під вплив пуруші, який, сам будучи бездіяльним, впливає на пракріті, спонукуючи її до дії (близьке до пракріті санскритське слово «пракрійя» означає «дію, процес», звідси загальноєвропейське слово «практика»).

Союз пуруші й пракріті уподібнюється до співробітництва кульгавого й сліпого: сліпий (пракріті) несе на собі кульгавого (пурушу), а той указує йому дорогу.

В результаті впливу пуруші на пракріті з пракріті виявляється, але не виникає те, що в ній було сховане споконвічно. Санкхя вчила, що наслідок не виникає з причини, а міститься в ній у непроявленій формі. Інакше довелося б допустити походження з нічого. Саме виявлення відбувається поступово.

Гуни.Насамперед виявляються гуни. Гуна (чол.р.) – якість, властивість.

Коли пракріті була невиявлена, то гуни знаходилися в рівновазі, у стані пралайя (пралайя, чол.р. – розчинення, зникнення). Вплив пуруші на пракріті порушує цю рівновагу.

Гуни трояку. Гуна саттпва – щось легке і світле, здорове і ясне, гармонічне. Гуна раджас (сер. р.) – жагуча якість, причина руху, прагнення. Гуна тамас (сер.р.) – морок, пітьма, темрява, облуда, помилка, бездіяльність.

Неважко помітити, що всі ці гуни – перенесені назовні людські якості. Залежно від того, який гуна переважає в людині, люди поділяються на три види. При домінуванні саттви людина безпристрасна, ясна, знаюч, гармонічна. Плід саттви – щастя. Люди раджаса заповзятливі й жагучі. Плід раджаса – страждання. Плід тамаса – незнання. Люди тамаса – темні, апатичні, ледачі і байдужні. Це приклад антропоморфізації світобудови, що говорить про незрілість учнення санкхя.

Паралельність.Подальше виявлення відбувається ніби в двох напрямках: фізичному та психічному. На першому щаблі виявляються у фізичному аспекті махас (сер.р.) – велич, міць, достаток, зародок величезного світу, а в психічному – буддхі (ж.р.) – глузд, розум. Але при цьому самостійність махаса скрадається, в класичній санкхї ця лінія не знаходить розвитку. У трактаті Харібхадри «Шад-даршана-самуччая» махас виявляється навіть епітетом буддхі. Дуалізм санкхї непослідовний.

З буддхі виявляється ахамкара (від «aham» – «я»), в якому також можуть переважати як саттва, так і тамас.

З ахамкари, в якому переважає гуна тамас, виявляються п'ять танматр (сер.р.), тобто тонких, несприйманих почуттями сутностей п'яти першоелементів (бхут), з яких далі виявляються п'ять грубих речовинних сутностей. Це земля, вода, повітря, вогонь і ефір. З ахамкари ж, у якому переважає саттва, виявляються п'ять індрій

 

 

(індрія сер.р. – орган почуттів), тобто п'ять органів сприйняття (зір, слух, нюх, смак і дотик), і ще п'ять органів дій (рот, руки, ноги, орган виділення й орган дітородіння), а також розум – манас (сер. р.).

У результаті виходить двадцять п'ять сутностей: пуруша, пракріті, буддхі, ахамкара, манас, п'ять танматр і п'ять відповідних їм бхут, а також п'ять органів дій і п'ять органів сприйняття. Отже, у санкхї двадцять п'ять категорій.

Звільнення.Але серед цих категорій пуруша займає особливе місце. Він вищий від усього. Він і є наше справжнє «я». Тільки неосвічена людина ототожнює своє «я» з тілом, з почуттями і навіть з розумом. Усе це форми «не-я». У нерозумінні цього – причина страждання. Досить зрозуміти, що наше справжнє «я» поза часом

і простору, поза тілом і навіть розумом, як страждання утрачає свою причину, і в нас тріумфує вільний, вічний і безсмертний пуруша, блаженний владика, який не здійснює дій і сам не піддається впливові. Він не страждає. І таке звільнення від страждання можливе вже за життя. Але повне звільнення досягається після смерті тіла, коли пуруша звільняється абсолютно. Цьому й учить санкхя. На цьому прикладі добре видно етичну спрямованість древньоіндійської філософії, її націленість на звільнення саме в тому специфічному розумінні, яке переважало в індійському світогляді протягом багатьох століть.

Дуалізм класичної санкхї мнимий. Це не дуалізм матерії і духу. Дух як пуруша залишається осторонь. Але під його впливом у спочатку невиявленій пракріті виявляється свого роду відображення пуруші в буддхі, аханкарі й манасі – це ніби щаблі матеріалізації свідомості, яким треба протиставити зняття самосвідомості та зречення від світу. В цьому й полягає, згідно з санкхєю, мокша.

 

Йога

 

До санкхї примикає йога (yoga m.) Як і класична санкхя, йога дуалістична. Вона вважає за першооснову пракріті й пурушу.

У повсякденному слововживанні слово «йога» означало запряжку коней і збрую, застосування, засіб, прийом і виверт, чарівництво, справу і захід, зв'язок і взаємозумовленість, придбання і виграш, роботу, ретельність і старанність. У спеціальному філософському значенні термін «йога» позначає такі стани нашої свідомості, як зосередженість, глибоке міркування, споглядання.

Йога як даршана спрямована на те, щоб звільнити нас від панування над нами нашого тіла як прояву пракріті й тим самим від нашої індивідуальності й розчинити наш особистий страждаючий дух як прояв пуруші в самому безособовому пуруші шляхом спеціальної діяльності, йогічної практики.

Загалом, йог багато.

Джняна-йога стверджує, що душа звільняється завдяки знанню.

Бхакті-йога пов'язує звільнення з любов'ю до бога.

Карма-йога говорить про звільнення через усунуту безкорисливу діяльність.

Ми ж говоримо тут про раджа-йога. Раджа-йога – «царствена йога». Це йога самозаглиблення через послідовність у часі моральних, фізичних і психічних вправ, мета яких – звільнення нас від нас самих, доведення себе до свого роду самогубства, якщо під самогубством розуміти також і відмову від своєї неповторної особистості.

Узагалі вся індійська філософія, за малим винятком, – філософія самознищення.

Засновником раджі-йоги був мудрець на ймення Патанджалі – автор відповідної сутри, який жив десь між II ст. до н.е. і I ст. н.е. (згадайте про ахронологічність індійської історії). «Йога-сутра» була прокоментована мислителем на ймення Вяса. Йому належить коментар за назвою «Йога-бхашя». За цим пішли й інші коментарі й розробки.

Саме Патанджалі розробив восьмеричний шлях звільнення нас від самих себе. Шлях раджа-йоги нагадує також восьмеричний шлях буддизму. У них одна мета: розчинення індивідуальної свідомості в загальному, котре в силу своєї загальності пустотне.

Отже, треба перебороти в нас нашу індивідуальну свідомість. У йозі вона іменується терміном «чітта» (citta n.) – «глузд і розум», «мислення і свідомість», «чуття й відчуття», «воля й бажання», «серце».

Чітта перебуває під впливом гун.

Причина всіх наших страждань – панування над нами низьких гун: тамаса й раджаса.

Йога нараховує п'ять видів страждання: 1) авідья – страждання від незнання, що полягає не в тому, що ми не знаємо, як лікувати ту чи ту хворобу, а в тому, що ми приймаємо «не-я» за «я», а тим самим нечисте за чисте, неприємне за приємне; 2) асміта – страждання через те, що ми ототожнюємо своє «я» з розумом; 3) рага – страждання через те, що ми прагнемо до тілесних, низьких, насолод; 4) двеша – страждання через те, що ми боїмося болю й відвертаємося від його джерела; 5) абхінівеша – страждання через те, що ми боїмося смерті.

Щоб перебороти всі ці види страждання, треба пройти важкий шлях сходження від «я» до «Я».

Цей шлях складається з двох половин:

Хатха-йога (hatha m. – «сила»; «насильство», «примус»; «необхідність»):

1) яма (yama m. – «вузда і повід», «перешкода й утруднення», «самопримус, самообмеження й приборкання»): а) стримування від заподіяння шкоди живому (ахімса); b) стримування від неправди й нещирості; с) стримування від злодійства; d) стримування від чуттєвих насолод і пристрастей; е) стримування від прийняття дарунків;

2) ніяма (niyama m. – «стримування й обмеження», «встановлення і тверде правило», «необхідність і примус», «обітниця і піст», «наказ і вимога»): культивування гарних звичок, система очищення тіла обмиванням водою, а душі (розуму) міркуваннями про бога і позитивними емоціями, серед яких головні – доброзичливість стосовно людей, дружелюбність. Це також звикання до тілесних страждань. У цілому ніяма – стан тілесної і духовної бадьорості;

3) асана (asana n.) – поліпшення стану тіла, а тим самим і душі певними статичними позами (їх було 80), у яких треба вміти перебувати якомога довше і з яких треба вміти повернутися в нормальний стан, що не всім удається, тому асанами треба займатися під керівництвом фахівців;

4) пранаяма (pranayama m.) – регулювання дихання, точніше кажучи стримування дихання, тому що для того, щоб розум міг зосередитися, треба менше й поверхово дихати.

Така хатха-йога. Як правило до неї і зводять усю йогу, не підозрюючи про її істинний смисл. Понад те, під йогою часто розуміють лише йогічні тілесні пози і йогчне дихання, не знаючи того, що і те, й інше даремно, якщо попередньо не відучитися брехати, хабарничати і не стати щирою і доброзичливою людиною.

Але йога не зводиться до цього. Її ціль – розчинення нашої особистості в пуруші, а точніше кажучи, у бозі, тому що йога, на відміну від санкхї, теїстична. Тому друга частина восьмеричного шляху така:

5) пратьяхара (pratyahara m.) – відключення наших чуттів від зовнішніх предметів, ми повинні нічого не бачити й не чути.

Ці п'ять щаблів – зовнішні умови йоги як шляху до звільнення себе від себе ж.

Потім ідуть три внутрішніх щаблі:

6) дхарана (dharana f. – увага) – дисципліна розуму, що полягає в умінні зосередитися на якому-небудь предметі, яким може бути власний пуп, власне перенісся, місяць, зображення бога і т.ін.;

7) дхьяна (dhyana – міркування) – рівномірний плин думки довкола того предмета, на якому ми зосередили свою увагу;

8) самадхі (samadhi m. – зосередження) – кінцевий щабель у практиці йоги. На цьому останньому щаблі восьмеричного шляху розум-чітта настільки поглинений предметом споглядання, що він утрачає себе в об'єкті й не має ніякого уявлення про себе. Відбувається поглинання розуму-чітти предметом споглядання.

 

Кажуть, що йогин (yogin m.) може приручати диких звірів, діставати будь-яку річ – досить тільки побажати її, знати минуле, сьогодення і майбутнє, спричиняти надприродні видіння, звуки і запахи, бачити через двері, проходити крізь стіни, ставати невидимим, з'являтися одночасно в різних місцях.

Якщо це так, то тоді й Піфагор був йогином: його бачили одночасно в різних містах, а дикий білий орел дав йому себе погладити і т.д.

Як ми помітили вище, йога теїстична. Бог – верховна, надіндивідуальна, досконала, вічна, всюдисуща, всемогутня і всезнаюча

істота. Він підтримує буття світу однією лише своєю думкою і бажанням. Бог – верховний правитель світобудови.

Йога намагається довести існування Бога, виходячи зі шруті, з поняття найбільшої величини, із власної нез'єднувальності пракріті і пуруші, тоді як світобудова створюється завдяки поєднанню цих двох самих по собі непоєднуваних первнів, що може зробити тільки бог. З'єднання і роз'єднання на рівні індивідів залежить від їхніх моральних достоїнств – адрішта (adrsta n. – провидіння, доля). В цілому ж нестача моральних достоїнств різних «я» приводить до руйнування світобудови.

Отже, звільнення досягається завдяки тому, що ми усвідомлюємо відмінність свого справжнього «я» від фізичного світу, а цей фізичний світ складається не тільки з зовнішньої природи як безпосереднього середовища нашого мешкання, а й з нашого тіла, розуму й особистого емпіричного «я» і не тільки усвідомлюємо, а й активно придушуємо наше тіло, наші почуття, наш розум, наше еgо, щоб піднятися до трансцендентного духу, до пуруші. Справжнє «Я» стоїть вище від фізичної реальності з її простором і часом, з її причинами і наслідками. Наше справжнє «Я» це вільний безсмертний дух. Він по той бік зла і страждання, смерті і руйнування.

 

Вайшешика

Санскритське слово «вайшешика» (vaicesika) означає як прикметник «своєрідний, особливий», а як іменник (сер.р.) «особливість». Родоначальником вайшешики був мудрець на ймення Улука на прізвисько Канада.… Як і всяка класична даршана, вайшешика спрямована на звільнення нас від нас самих через «правильне» пізнання…

Ньяя

 

Санскритське слово «ньяя» (пуауа m.) означає «правило; царський указ; положення; принцип; метод; правильний шлях (пізнання); логічний доказ, висновок, силогізм; логіка».

Засновником, ньяї вважається мудрець Готама (Гаутама, Акшапада). У джерелах ньяї лежить особлива сутра – «Ньяя-сутра». Вона складається з п'яти книг по дві глави в кожній. Згодом «Ньяя-сутра» обросла коментарями.

Ньяя склався в період Кушан, тобто в II – IV ст. У XII ст. починається історія нової ньяї. Ця навя-ньяя – уже чисто логічне вчення. Вважається, що навя-ньяя – єдина завершена система логіки, що виникла поза межами європейської науки.

Ранній ньяя у своєму вченні про світ примикає до вайшешики. Ньяя приймає всі сім категорій і всі дев'ять видів субстанції вайшешики. Фізичний світ складається з вічних: 1) перервних, атомарних землі, води, повітря, вогню; а також 2) безперервних ефіру, простору і часу.

Ньяя цілком визнає існування бога. Бог – улаштовувач світобудови. Ціль бога – благо всіх істот. Бог – вічне і нескінченне «Я», котре створює, зберігає і руйнує світи. Бог створює

світ не з нічого, а з тих же вічних атомів землі, води, повітря і вогню, а також з ефіру, простору і часу. Створення світу є його впорядкування. Бог не творець, а деміург. Він підтримує буття світу своєю волею. Але бог і руйнує світобудову. І робить він це з моральних причин. Світобудова має не тільки фізичний, а й етичний характер, тому що в ній є також і уми-манаси і душі. Бог – моральний керівник усіх живих істот. Спотворення морального порядку веде до руйнування світобудови богом.

Докази буття бога:ньяя намагається довести буття бога на таких підставах: 1) однієї матеріальної причини недостатньо для пояснення світобудови в цілому і всього того, що там відбувається, – повинна бути і розумна причина; 2) бог розпоряджається адріштою. Нагадаємо, що адрішта – сукупність достоїнств і недоліків, накопичених нашими гарними чи поганими діяннями як у цьому житті, так і в минулих наших існуваннях. Чеснота сприяє почуттю впевненості, безтурботності і спокою, тобто щастю, порок же ввергає нас у стани підозрілості, розпачу й тривоги. Будучи нерозумним принципом, адрішта має потребу в керівництві з боку бога. Саме він контролює нашу адрішту і дає нам радості й печалі в строгій відповідності з нашою адріштою. Він карає порок нещастям, а чесноту – щастям. 3) На користь існування бога говорить і авторитет Вед.

Разом з тим ньяя стверджує, що буття бога не може бути цілком доведене з ідеї бога, воно повинно спиратись і на безпосередній релігійний досвід, на переживання присутності бога у своїй душі.

Звільнення (мукті, mukti).Як і більшість індійських учень, ньяя стверджував, що життя – страждання і бачив призначення свого вчення в звільненні людини від нього. Шлях до цього звільнення – вище пізнання. Воно повинно позбавити людину від усяких прихильностей: не тільки до зовнішніх тіл, до свого тіла, до своїх почуттів, а й до свого розуму (манасу). Розум обмежує наше істинне «Я». Істинне пізнання повертає нас до нашого справжнього «Я», тобто до атмана і до бога.

Позбувшись пристрастей, бажань і низьких потреб,

людина звільняється від карми і подальших відроджень з їх

неминучими стражданнями, болями й страхами. Однак сама людина

одними своїми силами не здатна досягти цього звільнення. Для

цього потрібна милість бога.

Логіка.Пізнання має чотири самостійних джерела: сприйняття, виведення, порівняння, свідчення.

Сприйняття (пратьякша) буває двох видів: зовнішнє (бахья) і внутрішнє (антара). Внутрішнє сприйняття – це сприйняття розуму (манаса).

Виведення (анумана) – умовивід, силогізм. Він здійснюється

через ознаку (лінга), незмінно пов'язаний з об'єктом. Це середній термін, що пов'язує більший термін (садхья) з меншим терміном (пакта).

Ньяя розрізняє три види умовиводу: 1) від причини до наслідку, 2) від наслідку до причини, 3) від незмінно супутнього до самого супутнього.

Ньяя застосовував пятичленний силогізм.

На горі вогонь,

Тому що на горі дим,

Де дим, там вогонь,

На горі дим,

Отже на горі вогонь.

Тут присутні зайві засновки. Говорять, що спочатку вказується емпіричний факт: на горі вогонь. Однак це зовсім не емпіричний факт, вогонь ми не сприймаємо, ми сприймаємо тільки дим. Досить перших трьох висловлень. Скрізь, де є дим, є і вогонь. (Це помилковий засновок: дим може бути і без вогню, наприклад у випадку толової шашки).На горі є дим. Отже, на горі є вогонь.

Порівняння (упамана) – умовивід за аналогією, за подібністю.

Свідчення (шабда) – знання про несприймані об'єкти, які ми одержуємо від авторитетних осіб, головним чином від авторів шруті (Веди).

 

Міманса (пурва-міманса)

 

Санскритське слово «міманса» (ж.р.) означає «дослідження, вивчення».

Варто розрізняти те, що називається «пурва-маманса» (purva-mimansa) – «перша міманса», і те, що називається «уттара-маманса» (uttara-mimansa) – «більш висока міманса», або веданта.

У джерелах пурва-маманси лежить «Міманса-сутра» (сер.р.) Джайміні. Згодом ця сутра обросла коментарями. Основний коментар створив Шабарасвамі.

Як і попередні даршани, обидві миманси відносяться до астики, але якщо санхья і йога, вайшешика і ньяя, визнаючи, а точніше не відкидаючи, авторитет «Вед», виходили зі своїх основ (пуруша і пракріті в санкхьї й у йозі, бгава й абгава у вайшешиці й у ньяї), то пурва-міманса й уттара-міманса прямо виходять з авторитету «Вед», які, на їхню думку, так само вічні, як світ, і істинність яких самоочевидна.

Однак пурва-міманса й уттара-міманса виходять з різних шарів «Вед». Якщо уттара-міманса виходить з четвертого шару «Вед» – з «Упанішад», то пурва-міманса – з другого шару, тобто з «Брахманів», у яких головне місце займає опис жрецького ритуалу і де цей ритуал почав набувати самостійного значення.

Відповідно в пурва-мімансі вихідний результат залежить не від свободної волі богів, у чиїй владі прийняти або відкинути жертвопринесення, а від правильності виконання ритуалу. Таким чином, цей ритуал із прохаюче-самопринижуючого, де головне – умилостивлення (за допомогою жертви і молитов) того чи того бога, щоб домогтися якого-небудь блага чи уникнути якого-небудь зла, перетворюється на примусовий. А це означає, що в пурва-мімансі релігія витісняється магією.

Не відкидаючи існування традиційних богів індійського пантеону, міманса заперечує бога-творця і всі докази на користь його буття.

Світобудова реальна (у цьому пурва-міманса принципово відрізняється від уттара-міманси) і вічна. Багато прихильників пурва-міманси поділяли уявлення вайшешики про світ. Тіла складаються з вічних атомів землі, води, повітря і вогню, перебувають у безперервному ефірі й існують у просторі та часі. Світобудова керується не волею особистого бога, а безособовим законом карми.

Крім тіл, у світобудові існують душі. Заперечуючи бога-творця, пурва-міманса не визнає і єдину верховну душу, як це було у вайшешиці, визнаючи, однак, існування безлічі індивідуальних душ. Кожна з цих душ вічна, вона оживотворяє й одушевляє тіло, але не вмирає разом з його смертю, тому що вона повинна пожати плоди своїх колишніх діянь. Душа продовжує своє існування в іншому тілі за законом карми, а отже, страждаючи. Уявлення про життя як про страждання, спільне для переважної більшості індійських учень, характерне й для міманси.

Мета ритуалу, згідно з мімансою, в припиненні сансари через звільнення душі від пануючого над нею закону карми, через що карми, накопичені в минулому, знищуються – і душа більше не втілюється і не страждає (вона взагалі позбавляється свідомості), але також і не зазнає і задоволення, а тим більше позитивного блаженства.

Благо (щастя) – ніхшрейяса (nihcreyasa n.) – у звільненні душі від тіла, яке прив'язує душу через свої органи чуттів, органи руху, через низькі потреби, бажання і пристрасті до тілесної світобудови, де малі задоволення супроводжуються великими стражданнями.

У гносеології пурва-міманса, визнаючи реальність світу, допускала і вірогідність його пізнання. Вона вчила про безпосереднє сприйняття через досвід, що, однак, говорить лише про існування того чи того предмета, про те, що він є. Потім іде, якщо це можливо, розуміння того, що він є, – опосередковане сприйняття. Чуття нас не обманюють, не створюють усього-на-всього ілюзію існування, як стверджувала уттара-міманса.

Пурва-міманса постулювала, тобто припускала наявність причини, яка не сприймається

як єдино можливого пояснення сприйманого явища (наприклад, якщо студент не займався протягом семестру, але добре відповідає за екзаменаційним білетом, то ми можемо постулювати, що він під час підготовки до відповіді списав).

Пурва-міманса бачила джерела достовірного знання також і в логічному виведенні (анумана) і в порівнянні (упамана).

Але головне джерело достовірного знання ця міманса бачила в авторитеті індійського «Священного писання», в авторитеті шруті, «Вед».

 

Веданта (Уттара-Міманса)

 

Слово «веданта» означає «завершення вед». Веданта розглядає Упанішади як вершину усього і вся. Належачи до астики, веданта перевершила всі астичні ортодоксальні вчення в обожнюванні Вед як продукту надприродного одкровення (шруті). З її погляду, Веди існували ще до створення світу, виникнувши з дихання Брахмана.

Свою реальну передісторію веданта бачить в останній частині (десята мандала) «Рігведи», що оспівує пурушу (першочоловік, потім дух), тапас (космічний жар – фізичний первень світу) й піднімається до думки про єдиний первень усього сутнього, що протистояло плюралізмові повсякденної древньоіндійської міфіки.

Початок же своєї історії веданта знаходить в Упанішадах. При цьому веданта ігнорує демонічну, асурну, матеріалістичну тенденцію Упанішад, і, завершуючи «божественну» інтуїтивно-художню лінію, спираючись також на містичний досвід своїх адептів, висуває закінчену систему поглядів на людину й оточуючий її світ, у центрі якої вчення про ілюзорність цього світу і всього звичайного людського життя та знання, як повсякденного, так і спеціального, наукового, котре є незнання – авідья.

Справжня і вища реальність – брахман-атман. Але ця реальність доступна лише людям, які дотримуються певного способу життя: відмова від мнимих радощів цього недолугого світу, за якими іде тривала скорбота. Ведантист повинен виробити в собі шість моральних якостей: спокій духу, помірність, відчуженість, терпіння, зосередженість і віра.

Реальна історія веданти починається пізно – у II – III ст. Біля витоків веданти лежить «Веданта-сутра». Її автор – Бадараяна. «Веданта-сутра» коротка. У ній 555 сутр (ниток, рядків). Кожен рядок складається з двох-трьох слів. У першій частині розглядається сутність брахмана, його ставлення до світу і до своєї джіви. У другій частині критикуються вчення, котрі відкидають авторитет Вед, тобто настики: чарваки,

джайни і буддисти. Санкхья, Вайшешика і міманса начисто не відхиляються. Їм протиставляється веданта. Третя частина – вчення про таємну мудрість. Четверта частина говорить про результати таємної мудрості.

Стислість «Веданти-сутри» приводить до неясності смислу. Звідси різні тлумачення. Однак у головному всі ведантисти сходяться – у вченні про ілюзорність відносного світу і реальності абсолютного Брахмана. Порятунок у звільненні нашого атмана з цього світу і його злитті з Брахманом у вищій єдності.

Серед коментаторів «Веданти-сутри» виділялися Шанкара, Рамануджа і Мадгва. Вони спиралися також на свій містичний досвід і створили три варіанти веданти.

Шанкара.Шанкара жив наприкінці VIII – на початку IX ст. Це був не тільки філософ-містик, а й натхненний поет. Він не наполягав на своєму новаторстві. Він бачив у собі лише коментатора Упанішад, «Бхагавад-гіти», «Веданти-сутри». Його самостійні праці: «Атмабодха», «Вівекачудамані», «Упадешасахсрі» та ін.

Критикуючи інші світогляди, Шанкара виступає проти уявлення про одиничність світу. Світ не один. Є емпіричний множинний мінливий світ, рухливий і поверхневий, щодо нього можливе лише мниме знання, а фактично – незнання (авідъя). І є єдина, неподільна незмінна, нерухома реальність – Брахман.

Ці два світи пов'язані, тому що перший світ – продукт магічної сили Брахмана. Сила ця – майя (maya), її не слід плутати з давньогрецькою німфою на ймення Майя і древньоіндійським асуром-зодчим з тим же ім'ям, що й у німфи. Однак сама майя ілюзорна. Ілюзорне й творіння. Навколишня нас дійсність зовсім не дійсність, а мрія божества. Світ – божественна гра (ліла).

Проте є щаблі прояву майї. Спочатку майя непроявлена. Тоді Брахман – Ішвара. Потім майя виявляється у вигляді таких простих елементів як акаша, ваю, агні, ап, кшіті. Тут Брахман – Хіраньягарбга. Потім утворюються грубі елементи зі складними частками: половину складає простий елемент, інша половина – з інших елементів, кожен з яких становить 1/8 цілої грубої частки. Тут Брахман – Вайшванара.

Ілюзорність для всіх людей однакова. Вона від Брахмана.

На вищому щаблі пізнання ми бачимо, що є тільки Брахман. Реальний лише безособовий абсолютний дух. Він носій трьох атрибутів: cam (буття), чіт (свідомість) і ананда (блаженство). Тому Брахман – самчитананда.

Емпірична людина також ілюзорна. Вона продукт свого незнання. Ілюзорна і пов'язана з тілом чуттєвість. Ілюзорне й похідне від наших чуттєвих сприйняттів чуттєве знання.

Ілюзорні навіть розум і пов'язане з ним логічне бачення світу. І емпіричне, й логічне знання – авідья (незнання). Людина, яка помиляється, живе у своєму незнанні. Вона приймає незнання за знання так само, як мотузку за змію.

Такому незнанню Шанкара протиставляє паравідью. Паравідья – надзнання. Усвідомивши, що моє тіло і мій розум – не я, я занурююсь у своє справжнє Я й з його глибини витягаю вищу радість – радість звільнення від усіх мирських турбот і бажань, від повсякденних радощів і скорбот, радість злиття з Брахманом, радість усвідомлення себе цим Брахманом. Мій джіва піднімається на рівень Атмана і розчиняється в ньому. І я джіван-мукта, тобто звільнений ще за життя. Я чернець. Я пустельник. Я відмовник. Але все-таки моя душа, душа як така, що досягла джіван-мукті не може існувати без тіла, не здобула безтілесність, і тому не може звільнитися від свого минулого, від карм.

Остаточне сходження мого джіви до Атмана і злиття Атмана з Брахманом – сон без сновидінь.

Рамануджа.Рамануджа народився близько 1017 р. У своєму варіанті веданти, (цей варіант називається вішішта-веданта) Рамануджа розрізняв «Я » і Бога як частину і ціле. Рамануджа визнав реальність матеріального світу й емпіричної душі. Причина страждання – у залежності від матеріального світу, а причина залежності – не стільки в незнанні, скільки в недостатності бхакті – любові та відданості Богові. Звільнення полягає в присвяті себе Богові, Брахманові. У такий спосіб у Рамануджі веданта стала релігією.

Мадгва.Мадгва (1199 – 1270) учив про повну відмінність між «Я» і Богом.

Веданта стала пануючим напрямом в Індії. І в Новий час знайшла своїх адептів в особі таких мислителів, як Раммохан Рай, Рамакрішна, Вівекананда, Ауробінда Гхош, Радхакрішнан, Бхагаван Дас і ін. Усі вони дістали визнання філософів-ідеалістів Європи й Америки. Ці ідеалісти стверджують, що для Індії типові релігія і містика, віра в потойбічне.

І зараз в Індії збирають юнаків і дівчат із сіл на літні курси і навіюють їм, що життя – сон: «Те, що ви бачите вдень, – денний сон. Те, що ви бачите вночі, – нічний сон. Жоден з них не реальний» (Шрі Сатья Сам Баба. Літні зливи в Брідавані. Спб., 1997. С.73).

 

* * *

Такі шість «класичних» систем древньоіндійської філософії, астики. До них примикає складне за своїм змістом учення такої частини древньоіндійського епосу як «Бгагавадгіта» – священна книга сучасного крішнаїзму. Ми ж назвемо це вчення бгагаватизмом.

«Бгагават-гіта»

 

«Бгагавад-гіта» – «Божественна пісня» – порівняно невелика частина «Магабгарати» – епічного сказання про битву бгаратів і про те, що їй передувало і що за нею пішло.

«Магабгарата».«Магабгарата» – один із двох головних літературних пам'ятників древньоіндійського епосу. Інший – «Рамаяна». Але якщо «Рамаяна» – чисто літературний твір, то «Махабхарата» містить у таких своїх розділах, як «Бхагавад-гіта» (частина шостої книги), «Мокшадхарма» (частина дванадцятої книги) і «Анугіта» (частина чотирнадцятої книги «Махабхарати») глибокі міркування.

«Махабхарата» – найбільший у світі літературний твір. У цьому епосі 18 книг. За своїм обсягом ця епічна поема дорівнює восьми «Іліадам» і «Одіссеям», разом узятим. У ній сто десять тисяч шлок і відповідно двісті двадцять тисяч рядків (шлока – два рядки вірша). Цей грандіозний епос складався протягом усього першого тисячоріччя до н.е.

Найбільш древня частина епосу – «основне сказання». Згодом «основне сказання» обростило великим побічним матеріалом. У повному тексті «Махабхарати» «основне сказання» займає менше чверті його обсягу (24 тисячі шлок).

«Основне сказання».Це історія ворожнечі синів двох братів, нащадків легендарного царя Бхарати. Колись одне з древньоіндійських племен аріїв називалося «бхарата». Воно ввійшло в союз племен куру. Куру об'єдналися з панчалами і створили першу велику державу в Індії (VII ст. до н.е.).

Бхарата був сином царя на ймення Духшанта (Душьянта) і Шакунталі. Історія Шакунталі буде пізніше зображена індійським поетом Калідасою в однойменній п'єсі. Цар Душьянта, в якого вже було кілька дружин, випадково побачив Шакунталу – і вони одне в одного закохалися. Цар вступив із Шакунталою у «вільний шлюб». Але коли вагітна Шакунтала прибула в палац царя, то він у силу прокльону, що тяжів над ним, не впізнав її і відкинув. Шакунтала ж пояснила те, що з нею сталося, з позиції сансари і карми. У п'єсі Калідаси вона говорить: «Напевне в одному зі своїх попередніх народжень я вчинила гріх, і прийшла відплата (карма), і мій чоловік відвернувся від мене» (Калідаса. Вибране. Драми і поеми. Переклад із санскриту. М., 1973. С.291). Каючись, Душьянта просить Кашьяпу: «Нехай Шива, владний бог, увінчаний Місяцем, не дасть мені на землі народитися знову!»

Дія «Махабхарати» починається в Хастінапурі – столиці кауравів. Руїни міста Хастінапура («Міста слона») перебувають у ста шести кілометрах на північний схід від сучасного Делі. Відповідно до легенди, Хастінапур був змитий водами Гангу. Але поки що там царює далекий нащадок (а насправді не нащадок) Бхарати на

ймення Дхрітараштра. У нього лиш одна дружина на ймення Гандхарі, але сто один син і донька. Тому що Дхрітараштра сліпий від народження, а за законом людина з фізичними недоліками не має права керувати країною, то країною фактично керує його молодший брат Панду – теж далекий нащадок (і теж насправді не нащадок) Бхарати.

Річ у тім, що їхній батько – дійсно нащадок Бхарати – унаслідок розпусного способу життя не зміг запліднити свою дружину на ймення Амбаліка – і роду загрожувало згасання. Тому вдалися до допомоги якогось пустельника на ймення Вьяса – нащадка царя Місячної династії Куру, так що насправді Дхрітараштра і Панду і їх діти – не бхарати, а каурави («нащадки Куру»), але в епосі кауравами іменуються тільки діти сліпця.

Вьяса був настільки потворний, що коли він підійшов до ложа Амбаліки, то вона в перший раз закрила очі, через що Дхрітараштра і народився сліпим, а в другий раз усього лише зблідла, черз що друга дитина народилася блідою і була названа Панду (Блідий). У Вьяси був ще син від рабині-шудри на ймення Відура, кшаттрі.

У Панду було дві дружини. Їхні імена Кунті і Мадрі. Але дітей поки не було. Панду захоплювався полюванням. І якось раз у лісі він убив оленя в момент його злягання з оленихою. Але олень виявився не простим. То був зачарований пустельник. І, умираючи, він устиг накласти на свого убивцю покарання. Відтепер Панду повинен був утримуватися від сексу і віддалитися від світу. І Панду іде в гори. У нього немає синів. Дочок теж немає – але це не береться до уваги. Повинні бути сини, інакше Панду після смерті потрапить у спеціальне відділення пекла для тих, хто не залишив після себе сина.

Тому Панду допомагають боги. Старша дружина народила йому трьох синів від бога Ями, від бога Ваю і від бога Індри. Яма – бог царства мертвих. Його сина звали Юдхіштхіра. Ваю – бог вітру. Його сина звали Бхімасена. Індра – бог грози. Його сина звали Арджуна. Молодша дружина народила двох близнюків від богів-близнюків на ймення Ашвіни. Ашвіни – божества вечірньої та ранковою зорі. Імена синів-близнюків Накула і Сахадева («Той, що пербуває з богом»). Отже Панду став батьком п'яти чужих синів. Але всі вони іменувалися пандавами – дітьми Панду і вважалися його синами. Відтепер пекло йому не загрожувало. Коли ж він сам, забувшись, обійняв свою молодшу дружину, то впав мертвим – і його сини осиротіли. Що стосується його дружин, то молодша домоглася честі бути спаленою на похороні чоловіка.

Старша ж дружина з п'ятьма хлопчиками повернулася в Хастінапур, де пандави навчались і виховувалися разом з кауравами і в усьому їх перевершували – адже вони були дітьми богів. Сто один каурав заздрив п'яти пандавам. Особливо не злюбити пандавів старший син сліпця на ймення Дурьйодхана («Непереможний, нескоримий»). Захоплений успіхами пандавів, Дхрітараштра призначив своїм спадкоємцем Юдхіштхіру – старшого з пандавів. Дурьйодхана намагається

знищити пандавів, але ті рятуються і добувають собі спільну дружину на ймення Драупаді – дочка царя панчалів, що суперечило законові брахманів, відповідно до якого чоловікам дозволяется мати кілька дружин, але жінкам забороняється мати кілька чоловіків. Дхрітараштра ділить своє царство між синами і племінниками.

У другій книзі «Махабхарати», «Сабха-Парві», у главі про ігорний будинок, розповідається, як злобливий Дурьйодхана підбурює наївного Юдхіштхіру зіграти в кості з дядьком кауравів – шахраєм Шакуні – і старший з пандавів послідовно програє дивовижну перлину, тисячу мішків із золотими монетами, шматок найчистішого золота, свою царську колісницю, прикрашену золотими дзвіночками і дорогоцінними каменями, тисячу бойових слонів у багатій збруї, сто тисяч рабинь у розкішних одежах, сто тисяч рабів у розкішних одежах, тисячу колісниць із кіньми, все інше майно, свою половину держави, себе і своїх братів (відтепер вони раби кауравів) і, нарешті, спільну дружину Драупаді. І от один із братів-кауравів підходить до Драупаді, хапає її за косу і тягне до свого старшого брата Дурьйодхана – і той із глузливою посмішкою велить їй сісти йому на коліна.

Далі відбувається маса настільки що ж захоплюючих подих подій. І, нарешті, повинна початися битва між військом пандавів і військом кауравів з бойовими слонами і сотнями тисяч учасників, битва на великому полі за назвою Курукшетра («поле Куру») – рівнина між містами Амбала і Делі поблизу Паніпата. У цій битві, що буде продовжуватися 18 днів, загинуть десятки тисяч людей, у тому числі майже всі каурави і частина пандавів, які все-таки переможуть.

Але поки що битва ще не почалась. Але почалася «Бхагавадгіта». Військом пандавів командує кшатрій Арджуна – мнимий син покійного Панду, а фактично Індри. Він проїжджає на колісниці перед нескінченним строєм свого війська. Він готовий дати сигнал до бою. І раптом на Арджуну навалюється сумнів.

Арджуна зляканий тим, що в майбутній битві він і його брати повинні будуть перебити своїх родичів, адже не можна бути щасливим, перебивши свій рід, тому що «з загибеллю роду загинуть непорушні закони роду; якщо ж закони загинули, весь рід знечещується, а утвердиться нечесть, розбещуються жінки роду. Розпуста жінок приводить до змішання каст» (1,40,41), що, у свою чергу, «скасовує закони народу» (I, 43).

Але тут утручається візник. А це не хто інший, як бог Крішна – восьмий аватар Вішну, про що ніхто не знав. Крішна розсіює сумнів Арджуни. Починається довга бесіда між сином Індри – бога-кшатрія і богом Крішною. Крішна переконує Арджуну в необхідності бою.

У промовах Крішны можна виділити вчення про належну дію, вчення про йогу і про йогіна, вчення про Брахму і про брахму (брахмо).

Вчення про належну дію.Крішна дорікає Арджуні в малодушності й нагадує йому про те, що бій – обов'язок (дхарма) кшатрія, яким Арджуна і є. Крім того, Арджуна пов'язаний своєю кармою, котра все одно змусить зробити належне. Однак Арджуну зачепили слова Крішни про те, що «справа значна нижча, ніж йога мудрості» (II, 49), і він запитує Крішну: «Якщо ти ставиш мудрість вище від дії... то чому до жахливої справи ти мене спонукуєш...?» (III, 1), – що змушує Крішну перейти до нетрадиційного обґрунтування необхідності боротися.

У зв'язку з цим піднімається проблема про співвідношення дії та активності, з одного боку, і свободи – з іншої. Можна, здавалося б, не діяти, але бути пов'язаним, можна діяти, але бути вільним. «Бхагавад-гіта» проголошує, що «краща від бездіяльності справа» (II, 8), тим більше що ніхто не може не діяти, а порятунок і свобода не в бездіяльності, а у виконанні свого обов'язку, але в особливому стані: у стані відчуженості. Належна справа повинна здійснюватися без прихильності.

Дотепер дія представлялася наслідком бажання. Крішна розриває цей зв'язок. Треба діяти, але не прагнути до плодів дій. «До плодів дій, покинувши потяг, завжди задоволений, Самоопорний, він хоч і зайнятий справами, але нічого не здійснює. Без надій, думки свої приборкавши, усяку власність кинувши, виконуючи дії тільки тілом, він у гріх не впадає. Вдоволений неждано отриманим, подвійність подолавши, незлобивий, у неуспіху, в удачі рівний – не зв'язанийі, навіть справи здійснюючи. Він не прив'язаний, вільний...» (IV, 19 – 23). Такий етичний ідеал «Бхагавад-гіти». Ідеал належної дії конкретизується так: «Належна дія, позбавлена прихильності, здійснена безпристрасно, без відрази, без бажання плодів» (XVIII, 23).

Ідеал же людини виражений у такий спосіб: «Той що робить, вільний від зв'язків, наполегливий, рішучий, без себелюбства, незмінний при не-успіху, успіху...» (XVIII, 26). Йому протиставляється людина, «збудлива, котра жадає плодів дій, заздрісна, себелюбна, нечиста, підвладна радості, горю...» (XVIII, 27): належній дії – «дія, виконувана заради здійснення бажань, егоїстично, з великою напругою...» (XVIII, 24). Раціональне зерно тут у тому, що всяку справу треба виконувати серйозно, але ставитися серйозно до своєї ж серьезно виконуваної справи, інакше станеш педантом або фанатиком. Але Крішна переконує Арджуну в іншому: він не вчинить гріха, якщо буде боротися самовіддано, що, звичайно, неправильно.

Йога і йогін.Розповідь про належну дію переростає в поемі в йогу, а ідеал людини – у йогіна. Нагадаємо, що санскритське слово «йога» означає «з'єднання», «засіб», «узгодження», «управління», але як технічний термін це слово стало позначати

систему звільнення від страждання – постійна тема древньоіндійського світогляду.

Нагадаємо, що в Індії виникло кілька видів йоги.

Джняна-йога, чи йога пізнання, учила, що для звільнення досить осягнути ілюзорність світу і реальність Атмана.

Раджа-йога, чи «царствена йога», розробляла техніку самозаглиблення.

Бхакті-йога учила, що звільнення досягається силою побожної любові до Атмана. Звідси бхакті – шанувальник, послідовник бхакті-йоги, який вчить про звільнення силою побожної любові.

Карма-йога вчила про належну дію. Якщо джняна-йога стверджувала, що всяка справа пов'язує, то бхакті-йога вважала, що бездіяльна любов – порожній звук, а тому необхідна карма-йога, тобто вміння робити справи, але очужіло, в ім'я Атмана-Брахмана. Таким чином, апологія дії перетворюється в «Бхагавад-гіті» у проповідь діяльної любові до бога, а це всього-на-всього постійне міркування про нього. Вся інша діяльність може здійснюватись очужіло саме тому, що всі дійсні інтереси йогіна зосереджені на богові.

Хто ж такий йогін? Йогін – людина, «котра перемогла себе, умиротворена», той, хто на вищому Атмані зосереджений у холод, у спеку, в щасті-нещасті, в безчесті-честі. Йогін – людина, «котра наситила себе знанням і здійсненням знання, котра стоїть на вершині, котра перемогла чуття...» (VI, 7 – 8).

У «Бхагавад-гіті» говориться і про систему йогічного тренування, ціль якого – звільнення від самого себе й зосередження на Богові, Атмані-Брахмі.

Знання.Яким же знанням насичує себе йогін? Якщо це знання – тільки лише знання про Атман-Брахман, то це не стільки знання, скільки спосіб життя. У «Бхагавад-гіті» знанням називається «смиренність, чесність, неушкодження, терпіння, щирість, шанування вчителя, чистота, самовладання, стійкість, відраза від предметів чуттів, свобода від себелюбства, розуміння тяжкості народження, хвороби, старості, смерті, відчуженість, неприхильність до сина, дружини, домівки, у бажаних і небажаних подіях постійна врівноваженість думки...». Так говорить Арджуні Крішна і додає: знання і «безроздільне шанування Мене (тобто Крішни, він же Бхагаван, Атман, Брахман, Вішну. – А.Ч.), відсутність потягу до людського суспільства, перебування у ізольованому місці, стійкість у пізнанні вищого Атмана, осягнення мети істинного знання. Це називається знанням: незнання – все інше» (XIII, 7 – 11).

У «Бхагавад-гіті» звеличується те «знання, котре бачить у всіх істотах Єдину сутність, неминущу, нерозділену...», і принижується як «пристрасне» те «знання, котре внаслідок розділеності визнає в усіх істотах різні окремі сутності...»

(XVIII, 20 – 21). Це означає, що єдність ставиться вище від відмінності. Пізнання відмінності і сутностей, форм, без чого неможливе наукове знання, не вітається. Не дістає схвалення в «Гіті» й розум-манас. Але ж саме розум (манас) перешкоджає зведенню різноманітного до єдиного, втраті себе і всього іншого в порожній надприродній тотожності. Коли Арджуна, вимагаючи утвердження в єдності, говорить: «Манас рухливий, Крішна, неспокійний, сильний, завзятий, думаю, його втримати так само важко, як вітер», то Крішна відповідає, що «безсумнівно, непокірливий і хибкий Манас, але вправою і безпристрасністю приборкати його можна» (VI, 34 – 35).

У такий спосіб вправа в йозі має своєю метою відмову від інтелекту, занурення в беззмістовну безпристрасність і темну нерозрізненість.

Теїстична санкхья.У «Бхагавад-гіті» присутній теїстично-моністичний різновид санкхьї.

Гуни.Там ми знаходимо і вже відоме нам з дуалістичної санкхьї вчення про гуни.

Вчення про належну дію, про йогу і про йогіна в «Бхагавад-гіті» підкріплюється вченням про гуни. Нагадаємо, що санскритське слово «гуна» (чол. рід) – у повсякденному своєму аспекті означає «якість, властивість, чеснота; волокно; мотузка: шнур; нитка; тятива», а у філософському аспекті «гуна» – «властивість, атрибут». Нагадаємо, що гуна троїчний, тому що він і саттва, і раджас, і тамас. У вченні про гуни добре видно ту нерозчленованість об'єктивного і суб'єктивного, котра взагалі характерна для незрілої профілософської, а то й світоглядної думки.

У вченні про гуни зберігається міфологічна антропоморфізація природи, хоча вже майже без самої міфології. Гуна – безособова якість. У «Гіті» про гуни говориться так: «...саттва – ясна, здорова якість, своєю незаплямованістю в'яже узами щастя й узами знань, бездоганний... раджас – пристрасна якість: від жадання, пристрасті вона виникає і в'яже втіленого узами дії... від незнаня народжується тамас, вабить до омани. Усіх утілених в'яже безтурботністю, лінню, тупістю, сном... Саттва прив'язує на щастя, раджас до дії... Тамас прив'язує до безтурботності, огорнувши знання» (XIV, 6 – 9).

Ці три якості антагоністичні. При зростанні раджаса в людині підсилюються «прагнення, хіть, діяльність, заповзятливість у справах, занепокоєння...» (XIV, 12). Це той антиідеал, про який говорилося вище, – людина, «збудлива, котра жадає плодів дій... діюча заради здійснення бажань, чиє знання пристрасне». Тамас викликає «затемнення, лінощі, безтурботність і облуду...» (XIV, 13). Коли ж зростає саттва, то «з усіх воріт тіла сяє світло знання» (XIV, 11). Плід тамаса – незнання, плід раджаса – страждння, від саттви «чистий плід добрих справ» (XV, 16). І

посмертна доля цих трьох типів людей різна: «Коли при зростанні саттви втілений приходить до кончини, чистих світів, властивих тим, хто пізнав вище, він досягає. Пристрасні, прийшовши до кончини, народжуються в узах карми. Коли ж умирають темні, вони в лонах заблудших істот народяться» (XIV, 14 – 15).

Однак гуни не вкладаються в речі людьми, а виникають з матерії, з пракріті: «Саттва, раджас і тамас – ось якості, котрі виникли з Пракріті» (XIV, 4). «Гіта» дуаластична. Другий первень – Пуруша. У «Гіті» сказано: «Пракріті й Пуруша, знай, безначальні обоє» (XIII, 19). При цьому стані пракріті гуни цілком урівноважені. Процес прояву пракріті пов'язується там з порушенням рівноваги гун. Далі йдуть буддхі, аханкара, манас, п'ять індрій (органи сприйняття) і органи дії, а також те, що європеєць тільки і пов'язав би з полем, тобто з об'єктом: «великі суті», тобто речовинні першоелементи. Говориться також і про п'ять пасовищ органів чуття. Це і звук та інше, тобто все те, що безпосередньо сприймається органами чуттів. Але цього мало. До поля прив'язані і вже явно суб'єктивні стани: «потяг, відраза, приємне, неприємне, зв'язки, свідомість, міцність».

Що ж тоді залишається на долю того, хто пізнав поле? На долю знання? На це питання ми вже відповіли вище, коли говорили про «знання» у «Бхагавад-гіті». Нагадаємо, що це «смиренність, щирість, чесність, неушкодження, терпіння, шанування вчителя, чистота, самовладання, стійкість, відраза від предметів чуття, від себелюбства свобода, розуміння біди народження...» і так далі (див. вище).

Усе це свідчить про незрілість древньоіндійської філософії нездатної провести якого-небудь чіткого поділу світу на об'єкт і суб'єкт, вичленувати суб'єкт із нерозчленованого об'єкта і зрозуміти істинну природу знання.

Вище ж знання «Гіта» добачає у зведенні дуалізму пуруші й пракріті до Брахмана (брахмо) й Атмана. «Я тобі повідомлю, що підлягає Пізнанню, ті що пізнали це, досягають безсмертя. Безначальне потойбічне Брахмо, ні як Сутнє, ні як He-Сутнє, його не визначають» (ХШ, 12). Далі ми читаємо: «У Нього скрізь руки, ноги, скрізь очі, вуха, голови, лиця. Усе чуючи, все обіймаючи, Воно перебуває у світі, якостями всіх чуттів виблискуючи. Від усіх чуттів вільне, безякісне якостями насолоджується, все утримуюче, позбавлене зв'язків, поза й усередині істот, непорушне і все-таки в русі. Воно по своїй тонкості незбагненне» (XIII, 12 – 15).

Весь світоглядний пафос «Бхагавад-гіти» полягає у зведенні всього різноманіття світу до Брахмо: «Брахмо є Вище Неминуще, Самосуще є Вищий Атман» (VIII, 2). «Я цього світу Батько, Мати, творець, предок, Я предмет пізнання, склад АУМ, очисник, Ріг, Сама, Яджур; шлях, чоловік, владика, свідок, покрив, друг, обитель, виникнення, зникнення, опора, скарб, вічне Насіння... Я

безсмертне, смерть, Я буття, небуття...» (IX, 17 – 19). «Я – Атман, який перебуває в серцях усі істот... Я – початок, середина, кінець усього світу» (X, 20). Брахмо про себе говорить, що він навіть «гра в кості» (X, 36). Коли Арджуна упросив Крішну (він же Брахмо) показатися йому в справжньому вигляді, той з'явився йому «в незліченних видах, з багатьма вустами, очима» (XI, 10). «Там у тілі бога богів... весь багаторозділеий світ» (XI, 13). «Якби світла тисячі сонць разом у небі виникли, ці світла були б схожі зі світлом Брахмо-Атмана» (XI, 12).

Усе це дуже поетично, але ніякої справжньої єдності, яка припускає впорядковану множину, тут немає. Світобудова виступає як абсолютно неупорядкована множина, кожен член якої однаково міститься в Брахмо. Неясно представлене і виникнення світів із Брахми. Світобудова мислиться як день Брахми, який складається з тисячі юг, в якийсь момент «із невиявленого проявлене виникає», потім іде ніч Брахми, коли все зникає в непроявленому, також у тисячу юг. Дві тисячі юг – доба Брахми, кальпа.

Перебуваючи однаково в усіх істотах, Брахмо-Атман вічний. Тому ніхто не вбиває і не буває вбитим. Цей явний софізм заспокоює Арджуну, і він починає битву.

 

НАСТИКА

 

Ті вчення, які заперечували авторитет Вед, називалися «настика». До настики відносилися джайнізм, буддизм і чарвака-локаята.

 

Джайнізм

Термін «джайнізм» походить від слова «джіна» – переможець. Представники джайнізму – джайни – ведуть своє вчення з міфічних часів, пов'язуючи… Паршва заснував у Біхарі (Східна Індія) свою громаду, куди приймались і… Махавіра з варни кшатріїв, який жив у VI ст. до н.е., наклав на джайнів обітницю цнотливості (брахмачарья), вимагав…

Буддизм

Другою після джайнізму формою антибрахманського руху кшатріїв у системі древньоіндійського світогляду став буддизм. Будда.На північній окраїні долини Гангу, у передгір'ї Гімалаїв здавна жило… єдиного сина штучну обстановку – і Сіддхартха виріс і змужнів, так нічого й не знаючи про чорну сторону життя: про…

Чарвака-локаята

На відміну від інших даршан, чарвака-локаята категорично відкидає Веди, не вірить у життя після смерті, спростовує існування Бога в будь-якому… Матеріалізм чарвака-локаяти має свою передісторію. Уже боги самхіт, будучи переважно уособленням явищ природи, при деміфологізації легко розчинялись у своєму вихідному…

ПОЧАТОК ФІЛОСОФІЇ В КИТАЇ

Китай у стародавності.Древній Китай знаходився там же, де й сучасний, але займав значно меншу площу, спочатку дуже малу. Колискою китайської… Хоча на сході Древній Китай виходив до морів і океану, він не був морською… Іншою вже власне китайською особливістю Древнього Китаю була його географічна ізольованість. Від усього іншого світу…

ПРОФІЛОСОФІЯ

Як було сказано вище, профілософія складається з двох суперечливих, але на поверхневий погляд єдиних і навіть начебто нероздільних (мнимий… У Древньому Китаї існували обидві частини профілософії. Найбільша кількість свідчень з китайської міфології міститься в трактаті «Шань Хай цзін» («Книга гір і морів») і в…

ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ

Особливості древньокитайської філософії. Школи.Філософія в Китаї виникає наприкінці Лего й досягає свого найвищого розквіту в наступний період… основних філософських шкіл: 1) жу цзя (конфуціанство), 2) мо цзя (моїзм), 3)… При цьому в більшості шкіл переважала практична філософія, пов'язана з проблемами життєвої мудрості, моральності,…

Конфуціанство

Древньокитайське конфуціанство представлене багатьма іменами. Головні з них Кун Фу-цзи, Мен-цзи і Сюнь-цзи. Кун Фу-цзи.Родоначальник древньокитайської філософії Кун Фу-цзи (російською –… Небо і духи. Вуявленнях про небо і духи Конфуцій дотримувався традиції. Небо для нього – вища сила. Небо стежить за…

Моїзм

 

Іншою філософською школою Древнього Китаю був моїзм, заснований Мо Ді (Мо-цзи), який народився у рік смерті Конфуція і помер близько 400 р. до н.е., ще до народження Мен-цзи. Так що якщо хто на кого з цих китайських мислителів уплинув, то це Мо Ді на Мен-цзи.

Про життя Мо Ді відомо мало. Книга «Мо-цзи» – плід колективної творчості моїстів. Моїзм існував два століття.

Небо і його воля.Не заперечуючи у своєму світогляді основного значення у світобудові неба, автори «Мо-цзи» дають своєрідне трактування цього значення. Небо – зразок для правителя. У цьому відношенні воно подібне на кутомір або циркуль для ремісника. Зразком же небо може слугувати завдяки своєму людинолюбству. «Небо не хоче, щоб велике царство нападало на мале, сильна сім'я пригноблювала слабку маленьку сім'ю, щоб сильний грабував слабкого, хитрий обманював наївного, знатний вихвалявся перед незнатним» (1, 194). Навпаки, небо «бажає, щоб люди допомагали один одному, щоб сильний допомагав слабкому, щоб люди вчили один одного, щоб знаючий учив незнаючого, ділили би майно один одного. Небо також бажає, щоб верхи виявляли ретельність в управлінні країною, щоб у Піднебесній панував порядок, а низи були старанні у справах» (1, 191). «Але відкіля відомо, що небо бажає, щоб люди взаємно любили один одного і приносили один одному користь, але не бажає, щоб люди один одному робили зло й обманювали б один одного?» (1, 180). «Як довідалися, що небо дотримується загальної любові й

приносить усім користь? Це видно з усезагальності неба, з того, що воно всіх годує. Нині небо не розділяє великих і малих царств... Небо не розрізняє малих і великих, знатних і підлих; усі люди – слуги неба, і немає нікого, кому б воно не вирощувало буйволів і кіз, не відгодовувало свиней, диких кабанів, не напувало вином, не давало в достатку зерно... Хіба це не є вираження всезагальності, якою володіє небо?.. Якщо ж небо має всезагальність, проявляє всезагальну любов і годує всіх, то як же можна казати, що воно не бажає, щоб люди взаємно любили один одного, робили один одному користь» (1, 180).

Таке міркування Мо Ді. Так моїсти намагалися наївно обґрунтувати свою тезу про необхідність гарних стосунків між людьми. Тут вірно помічена рівність усіх людей перед природою, котра береться в своєму позитивному ставленні до людини. Стихійно-руйнівною, так само однаковою для усіх, функцією природи, у тому числі й неба, що у період посухи все спалює, а в період дощів усе затопляє, викликаючи повені, що набувають у Китаї жахливих розмірів, моїсти зневажають. Вони бачать лише позитивне ставлення природи до людини. Однак моїсти, як і всі древньокитайські філософи, залишаються в межах протофілософії і не в змозі подолати таких пережитків передфілософії, як антропоморфізм. Тому небо в них здатне «бажати» і «не бажати», воно має волю. Більше того, небо нагороджує і карає, і той, хто спонукує людей до зла, неодмінно понесе покарання.

Заперечення долі.Разом з тим моїсти заперечували конфуціанське передвизначення. Прийняття концепції долі, вважали моїсти, позбавляє сенсу ісі людські справи. Небо нічого конкретно не визначає. Люди вільні. Небо тільки бажає, щоб люди любили один одного.

Любов.На відміну від конфуціанців з їхньою любов'ю до ближніх, моїсти проповідували любов до дальнього. Першу любов моїсти засуджували, вони називали її «окремою любов'ю». Такій любові небо не вчить. Воно вчить «всезагальній любові». «Необхідно окрему любов, корисливу вигоду замінити всезагальною любов'ю, взаємною вигодою» (1, 193). Відсутність всезагальної любові – головна причина безладу. «Окрема любов» – причина «взаємної ненависті».

Народ.Народ – вища цінність. Воля неба і воля народу збігаються. Любов неба до людей – насамперед любов неба до простого народу. Тому, наслідуючи небо, дотримуючись його волі, правителі повинні любити народ. Насправді ж простий народ голодує, замерзає без одягу, не знає відпочинку, тоді як вани, гуни й інші знатні люди розважаються. «Мій задум, – говорить Мо Ді, – щоб знищити все це» (1, 197).

Управління.Однак моїсти у своїх соціальних планах не йшли далі вчення про необхідність удосконалювання управління. Правителі повинні шанувати мудрість, підбирати служивих людей не за їхньою знатністю, не за вмінням лестити їм, а за діловими якостями, шанобливо слухати, коли їм говорять правду. Таким чином, у своїй позитивній програмі моїзм вимагав лише зміни методів управління, не торкаючись класових відносин. Усе зло в поганих радниках ванів.

Війна і мир.Моїсти – переконані супротивники воєн. Вони проти розвязання політичних суперечок між державами військовими засобами. Вторгаючись на територію сусідньої держави, армія топче хліб, рубає ліси, руйнує міста і селища і не повертається назад, і тисячі сімей залишаються без годувальників і батьків. Однак воля неба вимагає, щоб усі держави любили одна одну.

Традиція і закон.Моїсти радили ставитися до традиції критично, вибираючи відтіля тільки гарне. Вони висміювали конфуціанців, які прирівнюють чесноту до дотримання старовини, де було багато зла. З іншого боку, й нове може бути гарним: «Потрібно й зараз створювати гарне. Я хочу, говорив Мо Ді, щоб гарного ставало більше» (1, 198). Відкидаючи конфуціанську пристрасть до старовини і до традиції (ритуалу), моїсти не фетишизували і закон. Закон – підсобний засіб управління, закони повинні узгоджуватися з волею неба, тобто служити загальній любові.

Знання.Моїстське вчення про знання демократичне. Немає таких обраних людей, які мали б уроджене знання. Джерело знання – народ, його трудова, практична діяльність. Знання народу – критерій істини. «Правило перевірки знання про те, чи існує щось у Піднебесній чи ні, неодмінно полягає в тому, щоб брати за зразки факти, які чули або бачили маси людей» (1,196). Знання повинні мати практичну цінність, служити народу. Великого значення моїсти надавали вмінню провадити міркування, логіці (що ми бачили на прикладі принципового для моїзму міркування про волю Неба).

Проблемами пізнання особливо займалися пізні моїсти. Існує думка, що в книзі «Мо-цзи» щонайменше шість глав належать пізнім моїстам, які жили вже після Мо-цзи. Підстава для такої думки полягає в розумінні, що в цих главах помітні сліди й ознаки полеміки з поглядами філософів, які жили після Мо-цзи.

У цих главах першим і головним предметом пізнання проголошується оточуюча нас і мало залежна від нас невблаганна дійсність. Вона пізнається насамперед чуттями. Міркування не є самостійним джерелом знання, тому що все «істинне проходить у наше знання через п'ять органів чуттів». Чуттєве

знання не повинно бути випадковим і стихійним. Воно повинно стати методичним, а для цього необхідне спостереження. Найкраще своє власне спостереження. Власне спостереження порівнюється з діаметром кола, а чуже – з його дугою.

Однак, хоча міркування не є самостійним джерелом знання, воно вельми важливе у пізнанні. Побачити й почути самому, почути від інших добре, але цього мало. Треба ще відокремити у своєму серці істину від неправди, а неправду – від істини. Тільки міркування дає нам розуміння суті речей. Звичайно, таке відбувається не завжди, осягти суть речей нелегко, але цього варто прагнути.

Ми можемо бути задоволені результатами міркування тоді, коли отримане нами розумне знання, знання суті речей, стане ясним і виразним. Ясність і виразність – критерій і мірило істини.

Знання відкладається в словах і поняттях. Як співвідносяться слово і поняття? Слово є вираження поняття.

Слова і поняття також є предметами знання.

Таким чином, у нас вийшло вже три предмети пізнання: речі, слова і поняття.

Але тоді виникає питання: а як слова і поняття відносяться до речей? Виявляється, що слова і поняття виражають речі. Кожне слово – ім'я, яким називаються речі. Імена бувають часткові, родові й загальні. Часткове ім'я позначає одиничну річ. Родове – близько-подібні речі. Загальне ім'я – речі, які на перший погляд здаються різними, але які за своєю сутністю теж подібні.

Моїсти міркували і про судження. При цьому вони підходили навіть до відкриття законів мислення. «Не будемо називати тигра собакою! Не будемо називати річ чужим їй ім'ям!». Це схоже на закон тотожності, який, як відомо, вимагає, щоб при міркуванні про що-небудь не було підміни одного предмета іншим. Моїсти говорили так: не будемо підмінювати імена!

Пізні моїсти підходили й до закону заборони суперечності: два протилежних судження про один і той самий предмет не можуть бути обидва істинними, хоча, додав би Аристотель, можуть бути обидва хибними, якщо ми маємо справу саме з протилежними предикатами, які допускають щось середнє між собою, чим відрізняються від істинної суперчності, де середнього нема, через що такі два твердження про один і той самий предмет не можуть бути обоє відразу істинними й істинність одного означає неодмінну хибність іншого (закон виключеного третього).

Пізні моїсти намагалися класифікувати судження.

Судження ймовірності – таке судження, в якому предмет судження виражений не цілком.

Судження припущення виражає недостатньо обґрунтоване знання.

Судження наслідування бере за зразок інше судження, котре у подібній ситуації було правильним.

Судження зіставлення пояснює дану річ за допомогою опису іншої речі. І т.д.

Пізні моїсти намагалися займатися теорією доведення. З зіставлення яких саме суджень випливає з необхідністю висновок? Інакше кажучи, вони прагнули визначити модуси силогізму.

Пізні моїсти поставили важку логічну проблему – проблему брехуна. Чи хибне судження: «Всі слова в Піднебесній хибні»? Якщо це судження хибне, то тоді виходить, що «Всі слова в Піднебесній істинні». На мій погляд, це невірно, тому що може бути так, що «Одні слова в Піднебесній помилкові, а інші слова в Піднебесній істинні».

Моїсти досліджували і причинність. Вони визначали причину як те, що призводить до певного результату. При цьому вони розрізняли велику і малу причини. Велика причина завжди призводить до шуканого результату, мала ж не завжди. Але якщо немає хоча б малої причини, то результату ніколи не буде.

Пізні моїсти вчили, що слова і поняття повинні відповідати дійсності. Вони ввели уявлення про порожні поняття. Поняття порожнє, коли йому не відповідає ніяка річ. Вони намагалися розділити речі за родами.

Сам процес пізнання пізні моїсти розуміли насамперед як процес пізнання причин явищ, подій, речей.

Повертаючись до Мо-цзи, скажемо, що засновник моїзму був глибоко переконаний в істинності свого вчення саме як міркування. Він говорив, що спроби інших шкіл спростувати його міркування – це все одно що спроби розбити камінь яйцем. Можна перебити всі яйця в Піднебесній, але камінь не розіб'ється. Так само незламне і вчення Мо Ді.

Номіналізм

До люблячих порозмірковувати моїстів примикають китайські філософи, яких на Заході назвали номіналістами, тобто школою імен (латинське слово… На жаль, праці цих філософів самі собою майже не збереглись – і ми знаємо про… прагнули скоріше до того, щоб здивувати наївних людей, ніж до того, щоб досягти істини.

Даосизм

«Дао де цзин» і Лао-цзи.«Дао де цзин» («Книга про дао і де») – видатне творіння древньокитайської філософської думки, головна праця даосизму. На… Засновником даосизму вважається Лао-цзи – старший сучасник Конфуція. Тому,… цзин» належить не Лао-цзи, якщо такий існував (на відміну від безумовно реального Кун Фу-цзи, Лао-цзи –…

Легізм

 

Так звані законники, представники іншого напрямку древньокитайської філософії, протиставили конфуціанському ритуалові – лі закон – фа й відмовилися від методів переконання, тобто від

морального примусу, цілком поклавшись на правовий примус і покарання. Совість вони замінили страхом. Наївні уявлення про державу як про велику сім'ю були замінені уявленням про державу як бездушний механізм. Місце доброчесних мудреців зайняли чиновники, місце правителя – батька свого народу – деспот-гегемон, який уявляв себе вищим від предків, народу й самого неба. Вищою метою стала зовнішня мета перемоги свого царства в боротьбі царств, підкорення інших царств і возз'єднання Піднебесної, Китаю. Заради цього виганялися всякі надмірності, скасовувалося мистецтво, припинялося різнодумство, знищувалася філософія. Все спрощувалося й уніфікувалося. Економічну основу могутності держави законники бачили в землеробстві (ремесла і торгівля ними ущемлялися).

Землеробство і війна – головне, на що держава повинна спиратися і заради чого вона повинна існувати. Позитивним у законників було те, що вони висунули концепцію рівних можливостей, відповідно до якої державні посади повинні заміщатися за здібностями, а не за іменитістю, а тим більше не повинно бути спадкоємних посад. Законники ввели систему кругової поруки.

ШанЯн. Шан Ян – не тільки теоретик, а й законник-практик. Піднісшись у середині IV ст. до н.е. у царстві Цінь як радник правителя цього царства, Шан Ян провів реформи, які ввійшли в історію як «реформи Шан Яна». Була введена приватна власність на орні землі. У сфері управління утвердилася система кругової поруки і взаємного виказування. З ім'ям Шан Яна пв'язують книгу «Шан цзюнь шу» («Книга правителя області Шан»).

Традиція і новаторство.Книга починається з полеміки Шан Яна з конфуціанцями, які відговорюють правителя Цінь від нововведень і закликають його залишатися вірним старовині, традиції: «Коли наслідують старовині, не роблять помилок» (2, 213). Шан Ян указує на те, що і люди, і суспільство змінюються, що «у давнину люди були прості й тому чесні; нині ж люди хитрі й тому нечесні» (2, 221). Якщо раніш і можна було керувати людьми виходячи з чеснот, то тепер «необхідно насамперед мати закони про покарання» (2, 221). Тому, відповідає Шан Ян конфуціанцям, «той, хто йде всупереч давнині, не обов'язково заслуговує осуду», і «щоб принести користь державі, не обов'язково наслідувати старовину», адже «мудрий творить закони, а дурний обмежений ними; обдарований змінює ритуал, а нікчемний пв'язаний ритуалом» (2, 213). При визначенні методів управління варто виходити з основног завданя, котре стоїть перед державою.

Це завдання Шан Ян бачив у насильницькому об'єднанні Китаю. А «це означає, що нині справи йдуть зовсім не так, як у глибокій

давнині» (2, 221), що також говорить проти сліпого наслідування старовини. У такий спосіб Шан Ян виступив як новатор.

Управління.Виступаючи проти конфуціанського управління, Шан Ян заявляв, що «доброта і людинолюбство – мати провин» (2, 214), що істинна чеснота «веде своє походження від покарання» (2, 217) і що до такої чесноти можна прийти лише «шляхом страт і примирення справедливості з насильством» (2, 223). Щоб можна було наводити порядок ще до того, як спалахне безлад, необхідно: 1) мати в державі багато покарань і мало нагород, 2) карати жорстоко, вселяючи трепет, 3) жорстоко карати за дрібні злочини (наприклад, людина, котра упустила по дорозі палаюче вугіллячко, карається смертю), тоді великим нівідкіля буде взятися, 4) роз'єднувати людей взаємною підозрілістю, стеженням і виказуванням.

Тільки так, стверджував Шан Ян, може скластися «країна, де народ боїться державних законів і слухняний у війні» (2, 215), де «народ піде на смерть за правителя».

Однак народ царства Цінь не прийняв методів управління Шан Яна. І як тільки прихильний до Шан Яна правитель Цінь умер, Шан Ян був страчений. Однак насіння, посіяне Шан Яном, не загинуло. Воно дало сходи й принесло плоди для всього Китаю, щоправда, не відразу, а через 125 років.

Хань Фей-цзи.Це останній значний філософ періоду Чжань-го, учень Сюнь-цзи. Хань Фей-цзи використовував в інтересах школи «фа цзя» вчення Сюнь-цзи про злу природу людини і необхідність однодумності. Якщо Сюнь-цзи вважав, що зла природа людини змінюється вихованням, то Хань Фей-цзи стверджував, що ця природа взагалі не може бути змінена в кращу сторону, вона може лише бути припинена покаранням і страхом перед покаранням.

Критика філософів.Живучи наприкінці «золотого віку» китайської філософії, Хань Фей-цзи підвів їй своєрідний підсумок. Філософія шкідлива для держави, вона пропонує людям незрозумілі й суперечливі зразки поведінки, і тим самим збиває людей з пуття, сіяє смуту і заважає управлінню. Хань Фей-цзи називає філософські вчення «дурними і брехливими, заплутаними й суперечливими» (2, 277), а промови філософів – «витонченими і таємничими» (2, 269). Особливо осудливо відзивається Хань Фей-цзи про конфуціанців, які «культурою підривають закони» (2, 267) і, живучи в минулому, зовсім марні для управління державою. «Цей люд не можна використовувати на службі, він усе одно що опудало» (2,280). А тим часом ці «книжники» одержують рясні нагороди, тоді як на хліборобів лягають важкі податі. При такому стані справ "не можна досягти того, щоб простий народ завзято трудився і поменше ляпав язиком" (12, 278).

Хань Фей-цзи і даосизм.Однак сам Хань Фей-цзи спирався у своєму світогляді на даосизм. Він намагається роз'яснити вчення Лао-цзи. Але це роз'яснення було в дусі школи фа-цзя. Хань Фей-цзи зрозумів дао як юридичний закон, якому підкоряється саме небо. Дао – закони речей. Усе підпорядковане законам: небо, речі, людина. Не підпорядковані законові тільки дао і правитель.

Правитель.Правитель – державне втілення дао. Його серце – умістище дао. Правитель повинен бути подібний на дао. «Відчуженість, спокій, недіяння – така сутність дао. Тому варто відкинути прояви радості та гніву й зробити своє очужіле серце вмістищем дао» (2, 227).

Дао єдине і неподільне – і правитель повинен бути єдиним і покладатися тільки на самого себе. «Дао» порожнє, нерухоме, спокійне й усамітнене – правитель повинен ховати все глибоко в собі, не відкриватися своїм підданим, своїм чиновникам. Правитель повинен бути оточений таємничістю, в противному випадку він буде оточений не слухняними чиновниками, а тиграми.

«Якщо государ утратить свою таємничість, то тигр буде йти за ним по п'ятах» (2, 228). Сила правителя – у строгому дотриманні законів і в покараннях. «Якщо закони і покарання строго дотримані, тигри перетворюються на людей і набувають свого колишнього вигляду (чиновників)» (2, 228).

Хань Фей-цзи по-своєму роз'ясняє даоські тези про те, що той, «хто на висоті дао, схожий на того, хто помиляється» і що сила в бездіяльності, недіянні. Правитель повинен прикидатися темним, дурним, тим, хто помиляється і не діє – так він дізнається про справжні думки своїх підданих і приспить пильність ворогів. Але недіяння має і другий смисл. Правитель може бути бездіяльним, якщо в нього добре працюючий державний апарат. У такому випадку він не тільки може, а й повинен бути бездіяльним. «У спокої та мовчанні тримайся позаду, ніколи не став себе в роль (виконавця). Лихо для государя, якщо він зайнятий тим же, що й чиновники. Коли (государ) довіряє чиновникам, але (їхні справи) не зливаються, народ іде за ним, як одна людина» (2, 226). Це мистецтво управління Хань Фей-цзи ставить навіть вище від закону. Закон – для народу, мистецтво управління для государя. Закон усім явний, мистецтво управління таємне.

Говорячи про Хань Фей-цзи, древньокитайський історик Сима Цянь зазначає: «Жорстокість у нього доведена до межі, а милосердя зведене на нівець».

Імперія Цінь.Після генеральної репетиції в царстві Цінь при Шан Яні програма законників була реалізована в імперії Цінь, яка утворилася внаслідок того, що з боротьби царств переможцем вийшло царство Цінь. Періодові «воюючих царств» прийшов кінець. Правитель царства Цінь став китайським імператором на ймення Цінь

Ші-Хуан. Він увів єдине для всього Китаю законодавство, єдині грошові одиниці, єдині одиниці вимірювання, єдину писемність, єдину майнову та соціальну градацію населення, єдиний військово-бюрократичний апарат, завершив будівництво Великої китайської стіни. Після цього перейшли до уніфікації культури.

Новий імператор прийняв законопроект свого радника Лі Си, який раніше був разом з Хань Фей-цзи учнем Сюнь-цзи.

У законопроекті говорилось: «У давнину, коли Піднебесна перебувала в смуті й роздробленості, ніхто не міг привести її до єдності й тому панували впливові князі. А всі проповідники вихваляли старе, для того щоб завдати шкоди новому. Вони вдавалися до брехливих слів, аби внести в існуючий порядок плутанину. Люди хвалили ті філософські вчення, що подобались їм, і визнавали помилковим усе, що встановилося зверху. Але ви, государ, об'єднали Піднебесну, відокремили біле від чорного й установили єдиношанування лиш одного імператора. У такий час приватні школи творять беззаконня. Варто їм довідатися, що видається той чи той указ, як вони починають витлумачувати його по-своєму. По-перше, цим вони бентежать власну душу, а по-друге, збуджують кривотолки. Вони насмілюються засуджувати діяння повелителя, збуджують незаконні інтереси й, очолюючи юрбу, сіяють наклеп. Якщо не заборонити ці приватні вчення, то государ може втратити авторитет і серед його підданих будуть збиватись угруповання. Тому закрити приватні вчення найрозумніше за все.

Я просив би вилучити всі наявні літературні твори, книги віршів, історичні видання і твори усіх філософів. Тих, хто через тридцять днів після опублікування цієї праці не здасть книги, засилати на каторжні роботи. Можна не вилучати лише медичні, ворожильні й сільськогосподарські книги. Люди, які бажають учитися, нехай вчаться у ваших чиновників».

Далі Сима Цянь продовжує: «Цінь Ші-хуан схвально поставився до поради Лі Си, вилучив «Ші цзін», «Шу цзін» і всі вислови філософів. Цим він намагався оглупити народ».

На основі цього законопроекту, що став законом, більшість книг було спалено, сотні філософів утоплені в нужниках. Така була перша «культурна революція» у Китаї (213 р. до н.е.). Вона не принесла ніяких плодів, крім тих, які зазвичай несе з собою деспотизм: страх, обман, виказування, фізичне та розумове виродження народу. За приховування книг кастрували і відправляли на будівництво Великої китайської стіни, що забрало життя сотням тисяч людей. За невиказування страчували, донощиків нагороджували і підвищували в посаді. Цінь Ші-Хуан занедужав манією переслідування. Коли він умер, були вбиті всі його бездітні дружини, а

 

будівельники гробниці замуровані живцем разом із мертвим імператором.

Молодший син Цінь Ші-Хуана узурпував владу, винищивши усіх своїх двадцять братів і їхніх родичів. Був страчений Лі Си, три гілки його роду були винищені.

Проіснувавши всього лише 15 років, імперія Цінь упала. Її змінила імперія Хань.

Період імперії Цінь – єдиний період в історії Китаю, коли була перервана традиція. Нова династія Хань відновила традицію. Знищені книги (серед них і конфуціанський «Лунь юй») були відновлені по пам'яті. У 136 р. до н.е. ханьський імператор У-ді підніс конфуціанство на рівень державної ідеології Китаю. Але це було вже конфуціанство з домішкою легізму. В цьому неоконфуціанстві «лі» (ритуал) і «фа» (закон) злилися воєдино, методи переконання і прикладу, з одного боку, і примусу та покарання – з іншого, прийшли в стан гармонії. Інші філософські школи (моїсти, школа імен) так і загинули, треті (даоси) розглядались як неофіційні (поряд із буддизмом, який прийшов з Індії,). Характерні для доціньського періоду явища духовного життя суспільства: плюралізм шкіл, боротьба думок, невтручання влади у сферу світогляду – так ніколи й не були відновлені.

У цьому розумінні період Чжаньго дійсно був «золотим віком» китайської філософії.

 

Початок філософії в Японії

У цивільній історії Японії проглядаються три великих періоди: 1) патріархальне первіснообщинне суспільство, 2) феодальне суспільство (середина VI… Усередині другого періоду розрізняють ранній феодалізм (династії Асука, 552 –… У світоглядному відношенні перший період – добуддистський, а другий і третій – буддистські.

БЛИЗЬКОСХІДНА ПРОФІЛОСОФІЯ

 

Іран

 

Народи, які населяли іранське плоскогір'я – мідяни і перси – значно відставали від аріїв Індії, шумерів і аккадців Вавилонії, від древніх єгиптян. На початку I тисячоріччя до н.е., коли в Індії, а тим більше у Вавилонії давним-давно існували ранньокасові держави, на Іранському плоскогір'ї тільки утворилися союзи племен: індійських і перських. Перси належали до індоєвропейської групи народів, були близькі до індійських аріїв, які пришли в Індію саме з Іранського плоскогір'я. Однак в Індії, зазнавши впливу древньої Мохенджо-Даро, арії набагато випередили персів. Проте (починаючи вже з VII ст. до н.е.) мідяни, а потім і перси починають грати значну, а потім і визначальну роль у західній частині смуги древньої цивілізації. У цьому столітті мідяни скоряють персів, а потім у союзі з халдеями зненацька знищують колись могутню ассірійську наддержаву.

В VI ст. перси (Кір Старший) беруть гору над мідянами і створюють свою перську наддержаву, історія якої пов'язана з династією Ахеменідів (558 – 330 р. до н.е.). Ахеменіди у другій половині VI ст. до н.е. поневолюють частину Середньої Азії, північно-західну Індію, Вавилонію, Лідію, давньогрецькі малоазійські області Іонію та Еоліду, Єгипет, грецькі острови Егейського моря, а потім вторгаються й на Балканський півострів, підкоряючи собі Македонію та Фракію. В ході греко-перських війн ( 500 – 449 р. до н.е.) перси дійшли до Афін і зруйнували їх. Однак незабаром колосальна монолітна Перська деспотія зазнала нищівної поразки від маленької й роздробленої, але волелюбної Еллади.

Наприкінці IV ст. до н.е. Перська імперія була повністю зруйнована македонянами й греками, очолюваними Олександром Македонським.

Імперія Ахеменідів – типова східна деспотія. Правда, Ахеменіди терпимо ставилися до религій завойованих народів. Тому вавилоняни називали Кіра посланником бога Мардука, євреї – месією бога Яхве і т.д. З метою уніфікації величезної багатоплемінної імперії була створена система доріг, були введені єдині податки, адміністративна система з розподілом імперії на сатрапії, єдина державна арамейська мова, державна пошта, загальне законодавство, єдина грошова система (близько 517 р. до н.е.). Була пущена в обіг золота монета – дарік.

Проте на розвиток науки і профілософії у древніх центрах цивілізації – в Єгипті й Вавилонії – перська навала здійснила найбільш згубний вплив. Паростки профілософії там були затоптані. Що це могло статись і у Вавилонії, і в Древньому Єгипті, підтверджує приклад Іонії – малоазійської частини тодішньої Еллади, де до перської навали вже подекуди виникла філософія – перша філософія в західній частині смуги древньої цивілізації. З приходом персів іонійскій філософії настав кінець, і не будь європейської Греції, ми б нічого не знали про іонійську філософію. Перси залишалися на рівні міфологічного світогляду. Їх профілософія була слабкою.

Іранська міфологія.Міфологія мідян і персів подібна до міфології етнічно споріднених з ними аріїв у Древній Індії. Іранська міфологія подібна до ведійської: у них є спільні сюжети, спільні боги, наприклад Мітра. Однак спостерігається інверсія в назві: якщо в аріїв Індії асури – демони, а дева – боги, то в персів асури (ахури) – боги, а дева (деві) – демони.

Релігія й міфологія персів відомі під назвами зороастризму (від імені її легендарного засновника Заратуштри, або в грецькому варіанті – Зороастра) і маздеїзму (від імені верховного бога персів Ахура-Мазди, інакше кажучи, ахура на ймення Мазда).

«Авеста».Священна книга персів – «Авеста» написана сакральною авестійською мовою. Протягом тисячоріччя «Авеста» існувала тільки усно, у народній пам'яті й передавалася від одного покоління до іншого шляхом запам'ятовування на слух. Письмового тексту не було. Записувалася вона також протягом тисячоріччя (від III ст. до н.е. до VI ст. н.е.). Багато чого було втрачено.

«Авеста» тричастинна. Вона містить у собі: 1) «Яшти» (яшт – гімн окремому божеству); 2) «Ясну» (ясна – молитва), де окремого глави – «Гати» Заратуштри, і як доповнення до «Ясни» – «Вісперед»; 3) «Відевдат» («Закон проти девів»).

Для зороастризму характерний дуалізм, який здійснив потім великий вплив на ряд світоглядів Близького Сходу (наприклад, на маніхейство). Це дуалізм і навіть антагонізм асурів і девів, богів і демонів, добра і зла. Сили добра й світла очолює вищезгаданий Ахура-Мазда (у грецькому варіанті – Ормузд), сили зла й пітьми – Анхра-Майнью (грецьк. – Аріман). Вся світобудова – арена боротьби цих двох самостійних і равносильних первнів. Однак добро повинно перемогти. У цьому смисл світової історії, підпорядкованої моральному закону (арта). Антагонізм добра і зла конкретирується як антагонізм світла й пітьми, води й посухи, оазису й пустелі, порядку й безладдя, здоров'я і хвороби, життя і смерті, благочестя і скверни, правди і неправди, праці і розбою, осілості й кочовища. Людина в принципі вільна стати на ту чи ту сторону. Вона може сприяти перемозі як добра, так і зла. Але сприяти перемозі добра може не всяка, а тільки високоморальна, насамперед щира і правдива людина. Лицемірство і неправда служать Аріману. Основний моральний закон Заратуштри: «Чистота думки, слова і дії», – або «Блага думка, благі слова, благі справи».

Пізніше дуалізм зороастризму був переборений зерванізмом, який прийняв як першооснову всього сутнього Зерван (час). Від Зервана нібито походять і Ормузд, і Аріман.

Вавилонія

Територія Месопотамії, або Межиріччя, складається з двох частин: північного передгір'я та південної низовини. Вона була заселена вже в період… що простягається від Ірану до Єгипту. Другий розквіт Вавилонії –… Протягом усієї своєї історії, починаючи з міст-держав Шумери й Аккади й закінчуючи Нововавилонським царством, культура…

Єгипет

 

Давньоєгипетська історія хронологічна. Древні єгиптяни були народом з добре розвиненим чуттям часу. Нам відомі імена й роки правління всіх царів Єгипту – фараонів. Історія Древнього Єгипту розпадається на Древнє, Середнє та Нове царства. До Древнього царства відносяться перші вісім династій царів Єгипту, це 2900 – 2200 р. до н.е. Середнє царство – IX – XVI династії, 2200 – 1600 р. до н.е. Нове царство – період правління XVII – XX династій, 1600 – 1100 р. до н.е. Потім іде неясний час Пізнього Єгипту, коли завойовники змінювали один одного. Однак рахунок династій тривав. Історія суверенного Єгипту закінчується XXVI династією (665 – 525 р. до н.е.). У цей час столицею Єгипту був Саїс. Тому Єгипет часів XXVI династії називається Саїсським Єгиптом.

Джерела.Це ієрогліфічні тексти на папірусі. Папірус далеко не такий міцний, як глиняні таблички Месопотамії, які від вогню тільки твердіють. Однак в умовах сухого єгипетського клімату папірус зберігався добре. Дотепер ще знаходять древні єгипетські рукописи. Серед них виділяються «Тексти пірамід», «Текст про саркофаги», «Книга мертвих», «Британський папірус № 10188»; Лондонський (Рінда), Московський (В.С.Голеніщева) і Берлінський

математичні папіруси й ряд інших. Папіруси мають форму сувоїв.

Початки наук.Давньоєгипетська наука наочна. Вона втілена в єгипетських пірамідах. Найбільша з них – піраміда Хеопса – має висоту в 146 м. Вона складена з двох із половиною мільйонів вапнякових і гранітних блоків вагою від 2,5 до 54 т. Дотепер залишається загадкою, як змогли їх висікти зі скель, доставити й укласти. Піраміди точно зорієнтовані по сторонах світу. Єгипетські піраміди – плід експлуатації фараонами свого народу. Є відомості, що піраміду Хеопса будували 30 тис. чоловік протягом двадцяти років. За день вони повинні були виготовляти, доставляти й укладати півтисячі блоків. У часи будівництва пірамід єгиптяни знали таке число, як мільйон. Воно ієрогліфувалося фігуркою людини з піднятими від здивування руками, за людиною виднілася піраміда. Потім це число забули через непотрібність.

Збереглося 36 оригінальних математичних текстів Древнього Єгипту. Найбільш ранні з них відносяться до середини четвертого тисячоріччя до н.е., пізні – першого тисячоріччя н.е. З цих 36 текстів 16 явно написані раніше першого тисячоріччя до н.е. Найцікавіші з них – Лондонський і Московський математичні папіруси. Обидва папіруси датуються часом XI династії, або, відповідно до нашого літочислення, XIX ст. до н.е. Це епоха Середнього царства. Тексти папірусів місцями зіпсовані.

Зміст папірусів – завдання прикладної математики: розкладання деяких дробів на суми дробів з одиницею в чисельнику; задача «хау» (купа), що відповідає розв'язанню лінійного рівняння типу ах+вх+... + пх=k, задача «тунну» з визначення різниці між частками при нерівному розподілі (наприклад, 100 хлібів треба розділити між п'ятьма особами так, щоб отримані частки перебували в арифметичній прогресії й щоб одна сьома суми трьох більших чисел рівнялася б сумі двох менших); обчислення площ і обсягів. Уже на початку другого тисячоріччя до н.е. єгиптяни могли обчислити обсяг циліндричної житниці. Позначимо її діаметр через «а», а висоту – через «b». Єгипетські математики розвязували цю задачу ніби за формулою (а – 1/9 а)2 в. Із цього випливає, що єгиптяни знали ніби число «пі» й приймали його за 3,16. Московський математичний папірус містить, зокрема, завдання на обчислення обсягу усіченої піраміди з квадратною основою. Одна з задач Берлінського математичного папірусу така, що її вираження в алгебраїчній формі дало б два рівняння з двома невідомими, причому одне рівняння було б квадратним. Воно виглядало б як x2+y2= 100. Інше рівняння y=3/4х. Дається правильна відповідь: 8 і 6.

Всі ці задачі на обчислення. Вони прямо пов'язані з практикою. Уміння розкладати дроби на суми дробів з одиницями в чисельнику

було необхідне для повсякденного життя. Наприклад, треба розділити 7 хлібів на 8 робітників. Знання того, що кожний робітник повинен одержати 7/8, практично марне, сім восьмих не відріжеш. Але якщо ми представимо 7/8 як суму трьох дробів з одиницями в чисельнику, тобто як 1/2+1/4+1/8, то можна здогадатися, що чотири хліби треба розрізати навпіл (щоб кожний з восьми одержав по півбуханки, треба вжити чотири хліби), два хліби – на чотири частини (щоб кожний одержав по чверті, на це треба два хліби) і один останній хліб – на вісім частин, а потім дати кожному з восьми півбуханки, чверть буханця й одного восьму буханця.

Чи можна вважати наукою такого роду завдання на обчислення, питання спірне. Багато вчених відмовляються називати і вавилонську і давньоєгипетську математику наукою. Але існують і протилежні думки. Н.Бурбакі високо оцінює вавилонську й давньоєгипетську математику. «Тепер уже не можна сумніватися в існуванні сильно розвитої доэллінської математики. Не тільки поняття цілого числа й міри величини (самі собою вже дуже абстрактні) вживаються в найбільш древніх з тих, що дійшли до нас, текстах Єгипту й Халдеї, але й вся вавилонська алгебра з її витонченими й упевненими прийомами не може розглядатись у вигляді простої сукупності задач, розвязаних емпірично, на дотик. І якщо в текстах ми ще не знаходимо нічого схожого на "докази" у формальному розумінні слова, все-таки є всі підстави думати, що відкриття таких прийомів розвязання, загальність яких видно з окремих застосувань до числових прикладів, не могло мати місця без хоча б мінімальної кількості логічних міркувань» (Очерки по истории математики. М., 1963. С. 292).

Як китайські та вавилонські, так і давньоєгипетські астрономи вели регулярні спостереження за небом. Це теж мало практичне значення. Наприклад, початок найважливішої для Єгипту події – щорічного розливу Нілу збігався в часі з появою на єгипетському небі найбільш яскравої зірки – Сиріуса. Єгиптяни визначили екліптику – видимий шлях Сонця на тлі сузір'їв і розділили її на дванадцять частин, що утворили Зодіак, тобто «коло звірів». Протягом півтори тисяч років єгипетські астрономи зареєстрували 373 сонячних і 832 місячні затьмарення. Це дозволило помітити періодичність затьмарень і навчитись їх передбачати. Про причини затьмарень тоді, зрозуміло, не мали ніякого уявлення. Споглядання неба дозволило створити календар. Спочатку давньоєгипетський календар складався з 12 місяців по 30 днів кожний, на початку року додавалося п'ять священних днів, що не належали ні до якого місяця. Потім був створений сонячно-місячний календар. Для приведення у відповідність місячного року із сонячним дев'ять разів у двадцять п'ять років вставлявся тринадцятий місяць. Час доби вимірювався водяними (клепсидра) і сонячними годинниками.

Медичні папіруси Еберса й Сміта говорять про виділення медицини з лікувальної магії.

Жерці й переписувачі.Давньоєгипетська наука була справою жерців. Світська інтелігенція – переписувачі залежали від жерців і розвязували сугубо практичні задачі. Професія переписувача була вельмишановною. У давньоєгипетському вірші «Прославляння переписувачів» сказано: «Мудрі переписувачі не будували собі пірамід з міді й надгробків із бронзи... їхні піраміди – книги повчань, їхнє дитя – очеретяне перо, їхня дружина – поверхня каменю... Написане в книзі зводить будинки й піраміди в серцях тих, хто повторює імена переписувачів, щоб на вустах була істина. Людина зникає, тіло її стає порохом, усі близькі її зникають із землі, але писання змушують згадати її вустами тих, хто передає це у вуста інших. Книга потрібніша від побудованого будинку, краща від гробниць на Заході, краща від розкішного палацу, краща від пам'ятника в храмі» (Лирика Древнеого Египта. М., 1965. С. 84, 85, 86.).

Однак у цьому вірші переписувачі не відділені від жерців. Переписувачі названі «жерцями заупокійних служб». А у Вавилонії і жрець, і переписувач позначалися тим самим клинописним знаком. Вся давньоєгипетська й вавилонська наука була сакральною, вона належала жерцям -хоронителям релігійно-міфологічних таємниць. Суперечність між міфологічним світоглядом і початками наук була суперечністю між функціями жерців. Навіть займаючись наукою, єгиптяни дивилися на світ у цілому крізь міфи. Інакше вони не згрупували б зірки в гігантські довгі сузір'я. В такому баченні нічного неба позначилось їхнє міфологічне уявлення про небо як витягнуте тіло богині неба Нут.

Давньоєгипетська міфологія.Спочатку єгиптяни шанували тварин, а потім їхні боги стали звіролюдьми. На цьому зовнішня антропоморфізація давньоєгипетських богів закінчилася. Тут міфологія була пов'язана з культом. Але в різних місцевостях Єгипту шанувалися різні боги, тому якщо в одному місці міф уважався релігійним, то в іншому – нерелігійним. У Мемфісі – столиці Древнього царства шанувався Птах, у Фівах – столиці Середнього й Нового царства – Амон, у Геліополі – бог Сонця Ра.

Теогонії.Геліопольська теогонія поклала в первень світобудови первородний хаос Нун, що породив із себе Ра. Той, спарувавшись із самим собою, «вивергнув» бога повітря Шу і його жіночий корелят Тефнут. У свою чергу, Шу й Тефнут породили землю, небо й ще сімох богів, у тому числі Осіріса й Ізіду, Сета й Нефтиду. Повітря Шу розділив Небо й Землю, піднявши богиню неба Нут над богом землі Гебом.

Люди, як це й повинно бути в релігійно-міфологічному світогляді, – третьорядні персонажі теогонії. Вони створені богом Сонця Ра з його сліз.

Жерці Древнього Єгипту так і не змогли зжити крайнього політеїзму. Вони змогли лише зменшити кількість богів, ототожнивши деяких із них.

Правда, Аменхотеп IV увів культ єдиного бога Атона й став називати себе Ехнатоном. Ехнатон – «блиск Атона». Ехнатон побудував нову столицю Єгипту – Ахетатон («обрій Атона). Але реформа не прищепилася. Вона зустріла опір жерців – антагоністів фараонів. При спадкоємці Ехнатона Тутанхамоні (знахідка його нерозграбованої гробниці була археологічною сенсацією нашого століття) політеїзм восторжествував над монотеїзмом. Це було наприкінці XV ст. до н.е.

Ісіда й Осіріс.Вавилонському міфу про Іштар і Таммуза в Древньому Єгипті відповідав міф про Ізіду й Осіріса. Осіріс персоніфікував і життя, і смерть. Осіріс – уособлення Нілу, джерела всього живого в Єгипті. Він же суддя в царстві мертвих. Ніл-Осіріс бореться зі своїм братом Сетом – уособленням пустелі. Сет обдурив Осіріса, увязнив його у фоб і пустив униз за течією Нілу. Сестра-дружина Осіріса Ізіда (в Єгипті фараони женилися на своїх сестрах) відправляється на пошуки чоловіка. Вона щойно народила сина Гора. Сет розчленовує тіло Осіріса й усюди його розкидає. Ісіда збирає частини тіла свого чоловіка. Один з богів підземного царства Анубіс і син Осіріса Гор оживляють Осіріса. Гор перемагає Сета. Ця вічна періодична боротьба Осіріса й Сета відображала зміну пір року в Єгипті: розлив Нилу, час сівби, час дозрівання й збирання врожаю та період посухи (квітень – червень); Осіріс у гробниці – це спад Нилу під час посухи, а розкидані члени його – дрібні озера, що залишилися після розливу Нилу, болота, калюжі; відродження Осіріса й перемога Гора над Сетом – новий розлив, торжество життя.

Але Осіріс – не тільки життя, а й смерть. У древніх єгиптян був сильно розвинений похоронний культ. Уважалося, що після смерті тіла душа може повноцінно існувати лише за умови його збереження. Звідси звичай муміфікації, будівництво міст мертвих – некрополів, а також гігантських пірамід – грандіозних саркофагів деяких фараонів.

Єгиптяни розрізняли в людині кілька сутностей: її тіло, її ім'я – «рен», її душу – «ба», її іншу душу – «ка». У підземному царстві мертвих душа з'являється перед Осірісом. Суддя зважує серце душі, на другу чашу терез кладе статуетку Правди. Якщо вона піднімалася нагору, то душу відразу пожирало пекельне чудовисько. У противному випадку душа зберігала життя. Це й була «ка» – життєва основа. Якщо серце душі визнавалося безгрішним, душа покійного відправлялася на поля Іалу, які на відміну від єгипетських полів ніколи не страждали від посухи.

Лірика Древнього Єгипту.Лірика Древнього Єгипту досить розвинена. У деяких своїх світоглядних частинах вона відповідала «Бесіді пана й раба». Там так само, як і в цьому вавилонському творі, звучать сумніви в істинності релігійно-міфологічної картини світу, в цінності загробного існування. В «Пісні арфіста» сказано: «Ніхто ще не приходив відтіля, щоб розповісти, що там, щоб повідати, чого їм потрібно, і наші серця заспокоїти». У пісні підкреслюється, що «ніхто з померлих не повернувся назад». Тому, поки ти живий, треба дотримуватися бажання свого серця.

Однак в іншому творі виражена тверда переконаність в існуванні загробного світу. Це «Похвала смерті». Там говориться: «Час, як сон, промайне й "Ласкаво просимо!" – скажуть у Полях Заходу прибульцеві» (Лирика Древнего Египта. С. 82.). Ці Поля поміщалися єгиптянами на заході.

Елементи філософії.Ні у Вавилонії, ні в Древньому Єгипті філософія так і не виникла. Але елементи її були. В «Бесіді пана й раба», в «Пісні арфіста», в «Суперечці розчарованого зі своєю душею» хоча й немає конфлікту з вірою, але все-таки є елемент сумніву в соціоантропоморфічному світогляді, скептицизм і песимізм. Це говорить про початок кризи релігійно-міфологічного світогляду у Вавилонії та в Єгипті. Починався тут і процес деміфологізації. Шумеро-аккадські Абзу (Алсу) і Мумму, давньоєгипетський Нун і ін. уже багато чого втратили від своєї колишньої надприродності.

Саїсський Єгипет.Древній Єгипет дуже вплинув на культуру Еллади. У середині першого тисячоріччя до н.е. Єгипет і Еллада були тісно пов'язані. Фараони XXVI династії, дотримуючись грецького способу життя, вели філоеллінську політику. Передостанній фараон цієї династії був одружений на грекині. Він дозволив грекам засновувати в Єгипті колонії. Греки зберегли повагу до Єгипту як джерела мудрості навіть тоді, коли вони й у науках, і у світогляді залишили єгиптян далеко позаду.

В 525 р. до н.е. Єгипет був захоплений персами. І майже на дві з половиною тисячі років Єгипет стає іграшкою в руках різних завойовників: персів, греків, римлян, арабів, турок, англійців. Перське завоювання відкинуло Єгипет далеко назад, так само як відкинуло воно назад дещо раніше розвиток Вавилонії. Паростки філософського світогляду були погублені.

Фінікія

Фінікія перебувала на території нинішнього Лівану. Як і всі розвинені частини «смуги древньої цивілізації», Фінікія почала з… На відміну від Китаю та Індії, Вавилонії та Єгипту, які були річковими цивілізаціями, Фінікія, як і Древня Греція,…

Початок

Філософії

В Європі

 

 

ПРОФІЛОСОФІЯ*

 

 

Гомер

 

У ранній давньогрецькій історії можна виділити епохи неоліту і бронзи, а всередині бронзового віку – Критське (перша половина II тисячоріччя до н.е.), Мікенське (друга половина II тисячоріччя до н.е.) і Гомерівське (початок I тисячоріччя до н.е.) ранньокласові суспільства азіатського типу. «Гомерівська Греція» – Еллада після дорійського завоювання – була кроком назад у порівнянні з ахейською Мікенською Грецією, частковим поверненням до первіснообщинного ладу періоду його розкладання. Тому сформований у цей час гомерівський епос – переломлення ранньокласового аристократичного мікенського ладу в більш примітивній доричній свідомості. «Гомерівське питання» – питання про авторство й походження «Іліади» і «Одісеї», які пов'язуються зазвичай з іменем Гомера, – виходить за межі нашого розгляду.

Світоглядне значення гомерівського епосу.Цей епос – прекрасний приклад соціоантропоморфічного світогляду, в якому художній, міфологічний і релігійний елементи представлені в єдності. Але все-таки це скоріше художньо-міфологічний, ніж релігійно-міфологічний світогляд, тому що в центрі епосу люди або напівбоги-герої, боги ж перебувають на периферії, вони співучасники людської драми, їхні інтереси переплетені з інтересами людей. Правда, власне світоглядні питання і найбільш основне питання світогляду в гомерівському епосі зачіпаються лише мимохідь. Виявлення світоглядних вкраплень у художній текст – таке перше завдання того, хто вивчає гомерівський епос як одну з форм античної профілософії.

 

* Докладніше див.: Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М. 1970.

Первні.Проблема початку світобудови в часі – одна з головних проблем міфологічного світогляду. Для міфології проблема початку – це питання про космічного родоначальника або родоначальників, надприродну подружню пару, що уособлює ті чи ті, що здавалися вихідними, явища природи. Таку пару Гомер знаходить у бозі Океані й богині Тефіді. Океан – «предок богів» (Іл. XIV, 201), саме від нього «все походить» (Іл. XIV, 246). Цей Океан уже значно деміфологізований і деантропоморфізований. В епосі більше говориться про його природну, ніж про його надприродну іпостась. Це оперізуюча землю прісноводна ріка. Вона живить джерла, колодязі й інші ріки. Одним зі своїх рукавів – Стіксом – Океан протікає через підземне царство.

Космологія.Космологія Гомера міфологічно примітивна. Світобудова складається з трьох частин: неба, землі і підземелля.

Небо і підземелля симетричні стосовно землі: найглибша частина підземелля – Тартар – настільки ж віддалена від безпосередньо розташованого під землею Аїда, наскільки вершина неба віддалена від поверхні землі. Земля – нерухома кругла площина. Небозвід мідний. У значно меншій кількості випадків він визначається як залізний (залізо ще тільки узвичаювалося). Простір між небозводом і землею наповнений вгорі ефіром, а внизу – повітрям. Небозвід підтримується стовпами. Їх охороняє титан Атлант. Сонце – це бог Геліос, Місяць – богиня Селена, її сестра Еос – богиня зорі. Сузір'я, занурюючись часом в Океан, обмиваються в ньому й оновляють свій блиск. Підземелля складається з Ереба, Аїду і Тартару. Вхід в Ереб знаходиться за Океаном.

Соціоантропоморфізм.У гомерівському епосі майже все природне і багато чого з людського й соціального має свою надприродну антропоморфну іпостась. Надприродні міфологічні особистості знаходяться між собою у стосунках кревного споріднення. Наприклад, бог сну Гіпнос – брат-близнюк бога смерті Танатоса, бог жаху Фобос – син бога війни Ареса. Земля, вода і небо (повітря й ефір) уособлюються братами Аїдом, Посейдоном і Зевсом. Медицина представлена богом Пеаном, божевілля – Атою, помста – Ерініями, розбрат – Ерідою і т.ін. Усі ці істоти вже не напівлюди-напівзвірі, як боги Древнього Єгипту. Вони цілком антропоморфізовані. Однак рудименти зооморфізму, звіроподібності зберігаються: боги можуть набувати образу птахів, Гера представляється «волоокою», у найдавнішому шарі «Одісеї» зберігаються образи фантастичних істот, які поєднують риси людини і тварини.

Людиноподібність богів стосується і їхніх моральних якостей. Моральний рівень богів низький. Боги тілесні, їх можна поранити, вони відчувають біль. Однак боги відрізняються від людей вічною молодістю і безсмертям. У них особлива кров. Вони харчуються нектаром і амброзією, пересуваються зі швидкістю думки. Боги – не творці

світу ні в цілому, ні в його частинах. Вони лише надприродні двійники природних процесів і явищ.

Олімпійська релігія.Це офіційна релігія давньогрецьких полісів. Назва походить від гори Олімп (у Фесалії), на якій, за уявленнями древніх греків, жили боги. Сніжна вершина Олімпу, що іде в хмари, була древнім грекам так само недоступна, як і небо. Головних олімпійських богів було дванадцять. Це 1) Зевс, 2) його брат Посейдон (Аїд – як бог страшного царства мертвих на Олімпі не бував), сестри Зевса: 3) богиня домашнього вогнища Гестія, 4) богиня земної родючості Деметра, 5) сестра-дружина Зевса Гера, діти Зевса: 6) Афіна, 7) Афродіта, 8) Аполлон, 9) Гефест, 10) Гермес, 11) Арес, 12) Геба.

Антропологія.Про походження людей в епосі нічого не говориться. Люди зображуються в протиставленні богам. Життя їх коротке, повне скорботи й залежить від сваволі богів. Обов'язок людей – приносити богам жертви, умилостивляючи їх і благаючи про допомогу. Однак боги вільні прийняти жертву чи відхилити її. При цьому вони керуються скоріше своїми пристрастями, ніж розумом і моральними міркуваннями.

Поліанімізм. Улюдині розрізняються тіло і три види духу. Один з них – псюхе. Це душу як така. Вона подібна до тіла, це його двійник і образ (ейдолон), тільки позбавлений щільності та непроникності. «Псюхе» – початок життя і джерело руху тіла. Вона залишає тіло після його смерті й переміщається в Аїд. Інший вид духу – "тюмос". Це афективно-вольова частина духу. Третій вид – "ноос". Це розум. «Псюхе» розлита по всьому тілу, «тюмос» знаходиться в грудях, «ноос» – у діафрагмі. Богам і людям властиві всі три види духовності, тваринам – тільки два перших.

Доля.Це найважливіший момент епосу. Доля позначається давньогрецькими словами "мойра", "морос", «ананке» і «айса». Образ долі значною мірою деантропоморфізований. Доля не піддається умилостивленню. Вона могутніша від богів. Правда, взаємини богів і долі представлені в епосі неоднозначно. Але переважає все-таки уявлення про залежність від долі не тільки людей, а й богів.

Богоборство.Гомерівський епос – приклад саме художньо-міфологічного світогляду. У його центрі – життя й історія людей. Поряд з думкою про залежність людей від богів в епосі є і богоборчі тенденції. Богоборець Діомед ранить Афродіту. Він готовий зрівнятися з богами. Прогалину між богами й людьми заповнюють герої, напівбоги-напівлюди, в яких один із батьків бог або богиня. Наприклад, Ахілл – син царя Пелея та богині Фетіди. Герої смертні. Вони живуть серед людей і як люди, перевершуючи їх, щоправда, своїм героїзмом.

Елементи філософії.Елементи філософії в гомерівському епосі можна побачити в деантропоморфізації Океану і Долі, у підпорядкуванні богів безособовій долі, у богоборчих мотивах і в прославлянні розумності. Це одна з вищих людських якостей. Загробне життя гірше від земного. В Аїді «псюхе» веде примарне існування, там «тільки тіні померлих людей, свідомості позбавлені, розвіваються» (Од. XI, 475 – 476). Ахілл волів би бути батраком на землі, ніж царем у підземеллі.

 

Гесіод

 

Особистість і твори.Якщо Гомер напівлегендарний, то Гесіод – історична особистість. Його твори – плід індивідуальної творчості. Однак у світоглядній частині своєї творчості Гесіод скоріше систематизатор міфів, ніж їхній творець. Він жив у Беотії в селі Аскра (неподалік від Фів). Його батько втік туди з малоазійської Еоліди, рятуючись від кредиторів. Опинившись в Аскрі, яку Гесіод називає «нерадісною», батько поета став хліборобом. Сам Гесіод – селянин з типовою дрібновласницькою психологією. З його ім'ям пов'язують дві поеми: «Праці і дні» та «Теогонію». Перша – зразок художньо-міфологічного світогляду. В ній головна увага приділяється людині та її нестаткам. Міфи про богів виконують лише службову функцію. У «Працях і днях» Гесіод розповідає про свій конфлікт із братом. Сама поема – наставляння Гесіода своєму непутящому братові Персу. Той промотав свою частку спадщини, а потім нагло відсудив собі й частку Гесіода. Гесіод відчув на собі соціальну несправедливість. Звідси пафос цієї поеми. Гесіод голодував. Але його врятували чесність і працьовитість. Закликаючи свого брата до чесної праці, він описує для нього цикл землеробських робіт у Беотії.

Друга поема – приклад релігійно-міфологічного світогляду. «Теогонія» – оповідання про походження богів. На неї вплинула шумеро-акадська теогонічна поема «Енума еліш». Тому що боги уособлюють явища природи і суспільного життя, це також оповідання про походження світобудови і людей, про місце останніх серед богів – прояв основного питання світогляду. Оповідання ведеться спочатку від імені Гесіода. Він формулює найважливіше світоглядне питання, відповідає на нього не сам Гесіод, а геліконські музи. Таким чином, «Теогонія» у більшій своїй частині написана від імені Муз.

Соціальні питання.Якщо гомерівський епос – відображення ранньокласової мікенської героїки в більш примітивній свідомості людини «гомерівської Греції» – виражав в основному аристократичні ідеали, то Гесіод – селянин. Він апологет праці. Він винаходить навіть

другу Еріду – богиню трудового змагання (у Гомера Еріда – богиня розбрату). Історичний час Гесіода більш пізній, ніж час «Одісеї», а тим більше «Іліади». У поемі «Праці і дні» Егейський світ уже був знайомий з товарно-грошовими, речовими відносинами. Там усупереч політичному пануванню аристократії, евпатридів, які ведуть свій рід від героїв, зростає економічне панування багатіїв-нуворишів. У повсякденному житті багатство розходиться зі знатністю. У цьому суспільстві бути бідним соромно, тоді як «погляди багатого сміливі». Перед селянином два шляхи: або, втративши свій клаптик землі, стати батраком, або ж, розбагатівши, скуповувати чужі ділянки. Гесіод визнає не всяке багатство. Одна справа багатство, здобуте силоміць і обманом. Інше – те, що придбано чесною працею. Однак цей ідеал чесної праці розходиться з тим, що Гесіод бачить у житті. Там панує сваволя сильного. Антагоністичні відносини всередині цього суспільства Гесіод виражає в байці про солов'я і яструба. А далі буде гірше. Пророцтво Гесіода похмуре: «Правду замінить кулак... Де сила, там буде і право. Сором пропаде... Від зла порятунку не буде» (Праці і дні, 185 – 201).Гесіод відобразив майнове розшарування села і розпад громади. Кращі часи – «золотий вік» – позаду.

П'ять поколінь.Історична концепція Гесіода виражена в легенді про п'ять поколінь людей: золоте, срібне, бронзове, героїчне й залізне. Золоте і срібне покоління відносяться до часів панування Крона – батька Зевса, три останніх – до часів Зевса – сина Крона, «отцеборця». Перше покоління було створене «вічними богами» з золота. «Жили ті люди, як боги» (112). Наступні покоління були гірші й гірші. Нарешті, прийшов час заліза: «Землю тепер населяють залізні люди. Не буде їм перепочинку ні вночі, ні вдень від праці і від горя, і від нещасть. Турботи важкі дадуть їм боги» (176 – 178). Тут яскраво відображений початок віку заліза. Історичний песимізм Гесіода – світоглядне усвідомлення давньогрецьким селянином своєї соціальної приреченості в класовому суспільстві, коли община розпадається, земля стає предметом купівлі й продажу. Однак песимізм Гесіода не безпросвітний. Він виражає бажання народитися не тільки раніше, в золотому віці, а й пізніше, після загибелі залізного покоління. Провісником цієї загибелі буде народження «сивих немовлят».

Прометей і Пандора.Прометей – син титана Іапета, двоюрідний брат Зевса – подарував людям вогонь. Він викрав його в Зевса. Зевс покарав Прометея, але вогонь у людей відняти не зміг – так у міфі виражається думка про необоротність прогресу. Зевс може лише компенсувати отримане людьми благо новим злом. Зевс ненавидить людей. Він наказує іншим богам створити жінку. Ім'я цієї першої жінки Пандора (тобто «всіма обдарована»). Вона чарівна, але в неї «лукава, брехлива душа» (68). Від неї пішов «жінок

згубний рід» (Теогонія, 591). Будучи допитливою, Пандора, заглянувши в посудину, де були ув'язнені лиха, випустила їх на волю. Поспішно закриваючи кришку, вона зуміла утримати одну лише надію. Тому тільки одна надія на краще майбутнє підтримує людей, яких долають незліченні лиха.

Моральні ідеали.Початок античної етики можна, мабуть, вести від поеми Гесіода «Праці і дні». У Гомера люди і боги аморальні. У них немає нічого святого. Там є лише одна чеснота – хоробрість і лише один порок – боягузтво. Одісей не утрудняється у виборі засобів. Докори совісті йому невідомі. Він хитрий. Свою хитрість Одісей успадкував від свого діда Автоліка – ошуканця і злодія. Пізніше, у V ст. до н.е., у п'єсі Софокла «Філоктет» Одісей представлений як «повний негідник». Це говорить про розвиток на той час моральної свідомості еллінів. Такий розвиток почався з Гесіода. Саме він висуває тезу про те, що людина тим і відрізняється від тварини, що тварина не знає, що таке добро і що таке зло, а людина знає. Гесіод говорить: «Звірі... не відають правди. Людям же правду Кронід дарував – найвище благо» (Праці і дні, 277 – 279). Однак те, що відбувається в реальному, житті суперечить і людській природі, і законові Зевса.

У Гесіода різко виражена суперчність між сутнім і належним. У сутньому ситуація така, що «нині ж і сам справедливим я бути між людьми не бажав би, та заборонив би й синові» (там же, 270 – 272). Розвязати цю суперчність Гесіод не може. У нього ж навіть немає ідеї загробного воздаяння. Нагорода й відплата можливі тільки в цьому світі. Гесіод малює образ справедливої держави. Вона процвітає. А несправедлива держава гине. Також і на рівні людини «під кінець посоромить гордія праведний» (217 – 218). Але все це тільки в належному. Гесіоду залишається лише виразити надію, що «Зевс не завжди терпіти це буде» (273). Реальний же моральний кодекс Гесіода зводиться до норми дотримання міри. Гесіод учить: «Міри в усьому дотримуйся і справи свої вчасно роби». Для Гесіода – дрібного власника-хлібороба – це означало дотримання ощадливості, розрахунок у всьому, працьовитість. Навіть стосунки з богами Гесіод підпорядковує розрахункові: «Жертви безсмертним богам принось згідно зі статком» (336). Реальний моральний кодекс Гесіода включає також припис не кривдити чужоземця, сиріт, старого батька, не чинити перелюб із дружиною брата.

Поема «Праці і дні» користувалася в Елладі великим успіхом. Вона збереглася цілком. Для древніх греків вона була скарбницею моральних сентенцій і корисних порад.

«Теогонія».Друга поема сугубо міфологічна. Велика частина тексту вкладена в уста Муз, до яких Гесіод у 115-му рядку поеми звертається з питанням про те, що у світобудові «насамперед зародилося». Відповідаючи на це світоглядне питання, геліконські музи

малюють грандіозну картину космогонії шляхом зображення генеалогічного древа богів.

Першооснова.У Гесіода знаходить своє завершення античний міфологічний генетизм. Будучи не в змозі пояснити природні та соціальні явища по суті й маючи природну потребу в такому поясненні, первісна людина знаходила пояснення в розповіді про походження уособлюючої те чи те явище істоти від інших таких же істот шляхом біологічного народження – біологічний генетизм. Гесіод – не первісна людина. Але схема світогляду в нього та ж. Однак питання про походження світу досягає в нього свого граничного вираження. Він запитує про те, що виникло у світі першим. Міфологія звичайно відповідає і на це питання, але відповідає стихійно, саме це питання не сформульоване і не усвідомлене. Гесіод же це питання усвідомив, сформулював і поставив. Це був крок вперед у розвитку світогляду. Але сама постановка питання по суті міфологічна. Гесіода цікавить, що виникло першим.

Хаос.Відповідаючи на питання Гесіода, геліконські музи проголошують, що першим виник Хаос: «Насамперед у Всесвіті Хаос зародився» (Теогонія, 116). Але це не Хаос як безлад, а Хаос як зяяння. Давньогрецьке слово «хаос» походить від дієслова «хайно» – розкриваюся, розверзаюся. Це первинний безформний стан світу, зяяння між землею і небом. Міфологічні корені цього уявлення очевидні. У багатьох міфологіях відлік історії світу починається з поділу неба і землі, з утворення між ними зяяння, вільного простору. У Гесіода ця послідовність перевертається, і саме зяяння між землею і небом виявляється раніше землі і неба. Хаос Гесіода дезантропоморфізований ще більше, ніж Океан Гомера, Абзу шумерів, Нун єгиптян.

У Гесіода є, однак, підхід до ідеї субстанції. Після виникнення світобудови хаос у вигляді «великої безодні», «хасми» лежить в основі світобудови. У цій хасмі, говорить Гесіод, «і від темної землі, і від Тартару, прихованого в мороці, й від безплідної безодні морської, і від зоряного неба всі залягають один за іншим і кінці й початки страшні, похмурі. Навіть і боги перед ними тріпотять» (Теогонія, 736 – 739). З цього видно, що Гесіод у своєму трактуванні першооснови впритул підходить до ідеї субстанціальної першооснови, тобто до початку філософії. Однак він усе ще не філософ. Він передфілософ.

Теогонія.Гесіода не можна назвати філософом, тому що його космогонічний процес – це теогонія, це ряд поколінь богів, які народилися після зародження Хаосу. Цікаво, що Гесіод не говорить, що сам Хаос породив нове покоління богів. Хаос стоїть в Гесіода трохи особняком. У цьому теж можна помітити зародження ідеї субстанції. У Гесіода Гея-земля й Уран-небо народжуються не з Хаосу, а після Хаосу.

Ця розірваність теогонічного процесу також говорить про кризу міфологічного світогляду в Гесіода. З теогонії починає народжуватися космогонія. Але Гесіод робить лиш один боязкий крок уперед – у випадку Хаосу. Потім він збивається на теогонію. Зв'язок між двома рівнями світогляду Гесіод установити не може, міфологічне одіяння починає ніби сповзати зі світобудови, але відкрилася тільки першооснова, потім мантія міфології міцно зачепилася за небо і землю.

Другий і третій щаблі теогонії.Слідом за Хаосом зароджується «широкогруда Гея», «похмурий Тартар», «найпрекрасніший Ерос», «чорна Нюкта-ніч» і «похмурий Ереб-морок». Їхні антропоморфні образи розпливчасті. На третьому щаблі теогонії Гея-земля породжує Урана (небо), а також Німф і Понт – гучне й безплідне море. Ереб-морок і Нюкта-ніч народжують свої протилежності: Ефір-світло і Гемеру-день.

Четвертий щабель.Повнокровний антропоморфізм виявляється в «Теогонії» лише на четвертому шаблі. Гея, котра поєдналася за законом Ероса з Ураном, зачинає Титанів, Кіклопів і Гекатонхейрів. Усі вони страшенні. Гекатонхейри сторукі та пятдесятиголові; Кіклопи одноокі; титани і титаніди, які уособлюють стихії, також далеко не прекрасні. Уран соромиться своїх дітей і змушує Гею утримувати їх у собі.

Земля-Гея страждає. Вона переповнена своїми вісімнадцятьма дітьми. Гея зненавиділа чоловіка Урана. Земля ненавидить небо. Так назріває перша космічна напруженість, перший космічний конфлікт. Гея підбурює своїх дітей проти батька. Виправдовуючись, вона запевняє, що в усьому винуватий сам Уран, саме він «перший жахливі речі замислив» (166). І молодший з титанів Крон оскопляє свого батька.

Початок космічного зла.Під враженням цього космічного злочину Нюкта-ніч народжує одна, не будучи ні з ким на ложі, Обман, Хтивість, Старість, Смерть, Сум, виснажлива Праця, Голод, Забуття, Скорботи, жорстокі Битви, судові Позови, Беззаконня і т.ін. Усі ці соціальні явища не міфологізовані і не уособлені.

П'яте покоління.Уран-небо більше не грає ніякої ролі у світобудові. З лона Геї-землі з'являються титаніди і титани. Головний серед них Крон-«отцеборець». Однак не всі діти Землі і Неба покинули Землю-Матір. Крон не випустив з надр Землі Кіклопів і Гекатонхейрів. Відтепер вони вороги Крона. Титани і титаніди вступають у шлюб один з одним. Від Крона і його сестри титаніди Реї народжується п'яте покоління богів – вже описані Гомером олімпійські боги. Доля цих богів спочатку була трагічна. Уран помстився Крону, попередивши його, що він так само буде скинутий своїм сином, як він, Уран, був скинутий Кроном. Тому Крон пожирає своїх

дітей у міру того, як вони народжуються. Не вдається йому поглинути тільки Зевса. Рея обманює Крона і підсуває йому замість немовляти заповитий камінь. Змужнівши, Зевс вступає в боротьбу з батьком. Він змушує його вивергнути своїх братів і сестер. П'яте покоління богів вступає в космічну боротьбу з четвертим. Відбувається війна богів і титанів, титаномахія. Вирішальну роль у цій війні зіграли звільнені Зевсом гекатонхейри. Вони уступили Зевсу свою зброю – блискавку і грім. Відтепер Зевс-громовержець. Зевс скидає титанів у Тартар і спроваджує туди ж гекатонхейрів, але вже не як в'язнів, а як тюремників титанів. Починається царство Зевса.

Царство Зевса.Отже, тільки на п'ятому щаблі теогонії і після перемоги Зевса світ набуває тієї картини, яка показана в гомерівському епосі. Рух світобудови від Хаосу до Зевса – це сходження світу до порядку, світла й соціального влаштування.

Шосте покоління богів.Сім змінюючих один одного дружин Зевса і його любовні зв'язки як з богинями, так і зі смертними жінками наповняють ряди шостого покоління богів і героїв. Першою дружиною Зевса була його двоюрідна сестра, дочка Океану і Тефіди, Метіда. Нагадаємо, що в Гомера від Океану і Тефіди походять усі боги, у Гесіода – лише деякі. Тут Океан і Тефіда – лиш один із титанів і одна з титанід – діти Землі і Неба. Метіда – уособлення мудрості («Метіс» – мудрість, розум).

Метіді було призначено народити дочку й сина, однак Гея і Уран – бабка і діда Зевса – застерегли свого онука від цих дітей, через що Зевс не став чекати, поки хто-небудь народиться, щоб проковтнути немовля, як це робив його батько Крон з ризиком бути обманутим, як був обманутий його батько у випадку з ним, із Зевсом, а, не довго думаючи, просто проковтнув Метіду, «щоб вона повідомляла йому, що зло і що благо» (900). У такій міфологічній антропоморфній формі тут проводиться та думка, що Зевс – вершина світобудови – не тільки громовержець, а й промислитель. Метіда все-таки народила Афіну. Вона вийшла з голови Зевса і тому виявилася рівною з ним за розумом і за силою. Син же не народився, і Зевс свою владу втримав.

Другий шлюб Зевс уклав з титанідою Фемідою. Феміда – уособлення права. Її шість дочок: Евномія-благозаконність, Діке-справедливість, Ірена-мир, Кіото, Лахезіс і Атропа – мойри. Вище ми говорили, що мойра – це доля. У Гомера образ долі був значною мірою дезантропоморфізований. Як і в Гомера, доля не піддається умилостивленню. У Гесіода мойри – це Клото, Лахезіс і Атропа. Їхні функції не вказані. З інших джерел відомо, що Клото пряде нитку життя, Лахезіс проводить її через усі мінливості долі, а Атропа (невідворотна), перерізаючи нитку, обриває життя людини.

Третя дружина Зевса – океаніда Еврінома (дочка Океану, як і Метіда) народила трьох харіт. Це богині краси, радості й жіночої принадності. Четверта дружина Зевса, його сестра Деметра, народила Персефону, викрадену Аїдом. На честь Деметри і Персефони в Древній Греції щорічно справлялося таємне священнодійство – містерії. Вони справлялися в Елевсині, а тому називалися елевсинськими. До участі в містеріях допускалися тільки посвячені, котрі зобов'язані були зберегти в таємниці все, що відбувається під час містерій: молитви, таємні імена богів, які називалися при богослужінні, характер самого дійства і т.ін.

П'ята дружина Зевса – сестра-титаніда Мнемосіна народила девятьох муз. У Гесіода вказана їх кількість і названі їх імена, але функції ще не визначені. Пізніше ці функції будуть визначені так: муза історії – Кліо, ліричної поезії – Евтерпа, комедії – Талія, трагедії – Мельпомена, танців – Терпсіхора, астрономії – Уранія, любовної поезії – Ерато, гимнічної поезії – Полігімная, епічної поезії – Калліопа.

Шоста дружина Зевса – його двоюрідна сестра Лето. Її діти – Аполлон і Артеміда. Сьома дружина Зевса – його сестра Гера – мати богині юності Геби, бога війни Ареса і богині дітородіння Ілітії. Вона також мати Гефеста. Афродіта в Гесіода – не дочка Зевса. Вона своєрідне «дітище» Урана.

Космологія.Космологія Гесиода подібна гомеровской. І в Гесиода «многосумрачный Тартар» так само далекий від поверхні землі, як ця поверхня далека від небесного склепіння – це та відстань, яку пролітає скинуте з неба мідне ковадло за дев'ять діб.

Передчуття філософії.Розумна міфологія Гесіода вже впритул підходить до філософії. Світ богів підлягає в гесіодівському епосі систематизації. Починається зів'янення міфологічного образу. Постійно боги зводяться лише до тієї чи тієї функції, їхні місця чітко визначені на теогонічній шкалі: хто кого народив, до чого часто й зводиться вся інформація.

Зевса переслідує страх близького падіння. Він боїться свого можливого сина від Метіди. Але хто міг би бути сином Метіди – мудрості? Очевидно, таким сином міг би бути Логос. Логос – це слово, але не просте слово, а слово розумне. Народження Логосу означало б кінець царства Зевса. Це означало б народження філософії, філософського світогляду. Ось чому Зевс так боявся свого можливого сина від Метіди. Дійсно, перші філософи протиставили світ логосу світові Зевса. Безроздільне панування міфологічного світогляду було подолане. З погляду логосу міфологічний надприродний світ став здаватися наївним.

Основне питання світогляду.З усього сказаного видно, що в Гомера і Гесіода основне питання світогляду – питання про відношення світобудови як такої та людей – постає в звичайній для

міфології формі питання про відношення людей і уособлюючих різні явища природи і суспільства богів. У Гесіода людина принижена. Люди – випадкові й побічні продукти теогонії. Про їхнє походження сказано мимохідь. Боги й особливо Зевс ворожі до людей. Лиш один Прометей, двоюрідний брат Зевса, любить людей і допомагає їм. Пізніше в афінського трагіка Есхіла Прометей говорить, що він навчив людей усьому: він наділив їх думкою і мовою, він навчив їх астрономії та математиці, домобудівництву і землеробству і т.ін. У Гесіода Прометей зображений без симпатії. Він хитрун, який обдурив Зевса. Він украв у Зевса вогонь і дав його людям. У Гесіода немає того трохи іронічного ставлення до богів, яке ми знаходимо в Гомера. «Теогонія» Гесіода – приклад релігійно-міфологічного світогляду всередині соціоантропоморфічного виду світогляду.

 

Орфіки

 

Антична профілософська міфологія існувала в трьох різновидах: гомерівському, гесіодівському та орфічному. При цьому третій різновид істотно відрізняється від першого. Якщо перший аристократичний, а другий демократичний, то в третьому вічуваються відголоски рабської свідомості.

Орфей.Виникнення орфізму пов'язане з ім'ям Орфея. Орфей – уособлення могутності мистецтва. Відправившись (як колись Іштар за Таммузом) у пекло за своєю загиблою від зміїного укусу дружиною Евридікою, Орфей приборкує своїм співом під звуки кефари варту підземного царства мертвих трьохголового пса Цербера, викликає сльози в безжалісних богинь помсти Еріній і торкає серце володарки Аїда Персефони. Вона відпускає Евридіку з умовою, що Орфей до виходу із царства мертвих не оглянеться на дружину, що йде за ним. Однак Орфей не витримав і оглянувся. Й назавжди втратив Евридіку. Пізніше Орфей був роздертий жрицями бога Діоніса – менадами, або вакханками. Діоніс – бог рослинності, заступник виноробства, син Зевса і дочки фіванського царя Кадма Семели. Містерії на честь Діоніса переходили в шалені оргії, що звільняли людину від звичайних заборон. Ці оргії називалися вакханаліями (Вакх – прізвисько Діоніса). Під час однієї з таких оргій-вакханалій однолюб, який цурається жінок, Орфей і був роздертий ревнивими вакханками. Орфей – винахідник музики і віршування – тяжів до Аполлона. Аполлон і Діоніс були антиподами. Аполлон – сонячний бог – бог аристократії. Діоніс – бог демосу. Перший виражав міру. Другий – безмірність. Будучи прибічником Аполлона, а за однією версією навіть його сином, Орфей став жертвою Діоніса, ворога Аполлона.

Орфічна література.У Древній Греції мали ходіння багато приписуваних Орфею творів, у тому числі й «орфічні гімни». Майже все це загинуло ще в античності.

Орфіки – послідовники міфологічного вчення, засновником якого вважався Орфей. Однак за іронією долі орфізм – культ Діоніса, щоправда, не традиційного, а орфічного. Як релігія орфізм протистояв олімпійській релігії та містеріям, у тому числі містеріям на честь традиційного Діоніса. Орфізм мав серйозне світоглядне обґрунтування в системі міфологічного світогляду, в якій уже просвічували елементи філософії. Це особливо позначається в орфічному уявленні про першооснову, або про першооснови. Оскільки орфічна література загинула, про орфізм ми знаємо лише з чуток. А в цих чутках про орфіків міститься багато суперечностей.

Первні.Вже найбільш древні розходилися між собою в питанні про те, що ж орфіки приймали за первень світу. Одні називали таким первнем Ніч-Нюкту, інші – Воду, треті – Землю, Небо й Море разом узяті, четверті – Час. Пізній античний філософ Прокл (5 ст.) убачав перевагу Орфея в тому, що якщо Гесіод прийняв за першооснову щось виникле в часі (Хаос), те Орфей знайшов першооснову в самому Часі. Але це, очевидно, модернізація орфізму в дусі неоплатонізму, до якого належав Прокл. Найбільш імовірно, що орфіки приймали за вихідний стан світобудови Воду. Як ця, так і інші можливі першооснови орфіків значною мірою деміфологізовані й дезантропоморфізовані.

Космотеогонія.Теогонія орфіків більш космогонічна, ніж теогонія Гесіода. В орфіків космогонічні щаблі перемежовуються з теогонічними. У космотеогонії орфіків можна нарахувати 12 щаблів. Це: 1) першовода; 2) якийсь дракон часу Геракл (не плутати з героєм Гераклом, сином Зевса й Алкмени) і його супутниця Адрастія; 3) Ефір, Ереб і Хаос; 4) «Яйце»; 5) бог Фанес; 6) богиня Нюкта; 7) боги Уран, Гея і Понт; 8) Кіклопы, гекатонхейри і титани, у числі останніх Крон і Рея; 9) Зевс; 10) Кора-Персефона; 11) Діоніс – син Зевса; 12) людина. Уже з цього перерахування видно, що світогляд орфіків – безладне змішання теогонії з космогонією. Уже деміфологізований первень світобудови породжує якесь чудовисько на ймення Геракл. Це двостатевий крилатий дракон з головами бика і лева й ликом бога між цими двома головами. Його супроводжує Адрастія – Невідворотна. В цілому Геракл із Адрастією – образ-символ нестаріючого невідворотного часу. Звідси й виникла неоплатонічна версія орфізму, відповідно до якої орфіки прийняли за першооснову час. Але це все-таки, очевидно, другий первень. Адрастія розходиться по всьому світу й зв'язує його воєдино.

Цей щабель можна вважати напівміфологізованим і напівантропоморфізованим.

Зате повністю деміфологізовані третій і четвертий щаблі. Від дракона походять такі цілком природні форми речовини, як вологий ефір, безмежний хаос і мрячний эреб (морок). У хаосі як зяянні з наявного в ньому ефіру зароджується космічне «яйце».

Але цим тенденція до деміфологізації світогляду в орфізмі вичерпується. З «яйця» вилупляється Фанес «сяючий», – якийсь золотокрилий, двостатевий, самоплідний, багатойменний бог. Він містить у собі зачатки усіх світів, богів, істот і речей. Насамперед Фанес породжує свою протилежність – Нюкту-ніч, а від неї – Уран-небо, Гею-землю, Понт-море. Такі п'ятий (Фанес), шостий (Нюкта) і сьомий (Уран, Гея й Понт) щаблі орфічної космотеогонії.

Восьмий і дев'ятий щаблі подібні на відповідні частини теогонії Гесіода. Уран і Гея народжують трьох Кіклопів, трьох Гекатонхейрів і (цього, щоправда, у Гесіода немає) трьох мойр (у Гесіода мойри – доньки Феміди). Соромлячись своїх дітей, Уран утримує їх у Геї-Землі. Титанів поки ще немає. Їх Гея народжує в знак протесту проти насильства Урана. Крон скидає свого батька Урана, пожирає своїх дітей. Рея рятує Зевса. Зевс одружується з Герою. Все це тут, як і в Гесіода. Але на цьому подібність закінчується. Далі Зевс вступає у зв'язок зі своєю матір'ю Реєю, яка ототожнюється орфіками з Деметрою, а потім зі своєю дочкою від своєї матері. Цю дочку звуть Кора, вона ж Персефона. Кора-Персефона народжує Діоніса-Загрея. Підбурювані ревнивою дружиною Зевса Герою титани пожирають Діоніса-Загрея. Загрей – епітет Діоніса «першого» як сина Зевса і Персефони, роздертого титанами відразу ж після його народження. Зевс спопеляє титанів. Афіна приносить Зевсу підібране нею серце Діоніса, яке титани не встигли пожерти. Поглинувши серце свого сина, Зевс знову породжує Діоніса від Семели. Це другий Діоніс. З титанодіонісійського попелу Зевс творить людину. Так орфічна теогонія переростає в антропогонію. В орфізмі людина – не побічний продукт теогонії, а прямий її результат, ціль усього космічного процесу.

Антропологія орфіків. Людина двояка. У ній два первні: нижчий, тілесний, титанічний, і вищий, духовний, діонісійський. У вченні орфіків діонісійський первень зазнає впливу аполлонівського. Якщо в Гомера земне життя переважає загробне, то в орфіків навпаки: життя – страждання. Душа в тілі неповноцінна. Тіло – гробниця й темниця душі. Мета життя – звільнення душі від тіла. Це нелегко, тому що душа приречена переселятися з тіла в тіло – так званий метемпсихоз.

Такими тілами можуть бути тіла не тільки людей, але тварин і навіть комах і рослин. Усе це нам уже знайоме з міфологічних

повір'їв Древньої Індії. Метемпсихоз – давньоіндійська сансара. Позбавленню від прокляття нескінченних перероджень (в Індії це позбавлення називалося мокша, у Древній Греції відповідного терміна не було) слугували очисні обряди орфіків, сам їхній спосіб життя в общині. Звільнившись від колеса перероджень, метемпсихозу, душу благочестивого орфіка досягає «острова блаженних», де вона живе безтурботно й щасливо, не зазнаючи ні фізичних, ні душевних мук. Орфіки не вбивали живих істот. Вони були вегетаріанцями. Існує думка, що через орфізм індійська міфологія вплинула на грецьку. У міфі про Діониса Діоніс пройшов з Еллади через Сирію в Індію і назад через Фракію в Елладу. Прізвисько Діоніса – Вакх – не може бути з'ясоване з грецької мови. Місце виховання Діоніса – Ніса – поміщалося то в Єгипті, то в Індії. Назва одягу Діоніса – бассара – не грецького походження. Однак якщо такий вплив і був, то він досить древній. Адже ім'я Діоніса прочитане на табличці з Пілоса, що датується другим тисячоріччям до н.е. Але існує й інша думка, відповідно до якої прямого впливу індійської міфології на грецьку не було, а їхня деяка подібність пояснюється спільним для них протоіндоєвропейским корінням.

Соціальні корені орфізму.Англійський учений Дж. Томсон висловив гіпотезу про прояв в орфізмі рабської свідомості. Тіло раба – власність рабовласника, джерело мук і принижень для раба. Душа раба рабовласника не цікавить, та вона ним у раба й не визнається. Адже рабство засноване на голому примусі без усяких спроб переконання. Тому раб мимоволі пов'язує своє «я» зі своєю душею. Це його єдине надбання – його неприйнята світом людська сутність. Будучи неспроможним звільнитися реально, раб пов'язує своє звільнення зі звільненням своєї душі від тіла, що прив'язує його до рабовласника. Звідси весь орфічний спосіб життя, розвязання основного питання світогляду.

Елементи філософії в орфізмі.Це насамперед наростання елементів деміфологізації в орфічній генетичній картині світу. У деяких версіях орфізму Гея і Уран як земля і небо виникають безпосередньо з космічного першояйця. В орфізмі зароджується монопантеїзм (тоді як для міфології як такої характерний поліпантеїзм, відповідно до якого ті чи ті боги ототожнюються з тими чи тими частинами природи, світобудови). Орфічний Зевс обіймає всю світобудову й уміщає її в собі. Звідси, здавалося б, недалеко й до філософії. Однак орфізм сам собою у філософію не перетворюється. Він продовжує існувати й після виникнення філософії як елемент парафілософії. Він не йде далі монопантеїзму.

Цей монопантеїзм як єдиновладдя Зевса відбився й у художньо-міфологічному світогляді як складовій частині античної

парафілософії – у давньогрецьких трагедіях. В Есхіла сказано: «Зевс є ефір, і небо – Зевс, і Зевс – земля. Зевс – геть усе»(«Геліади»). Природно припустити, що таке уявлення про тотальне поширення влади Зевса в Есхіла – результат впливу орфіків.

 

Ферекід

До орфічної космотеогонії примикає світогляд Ферекіда. Його міфологія – плід свідомої міфотворчості. Батьківщина Ферекіда – невеликий острів Сірос,… Ферекід першим в Елладі став писати прозою. Його праця називалася «Гептаміхос»… Першооснови.Ферекід прийняв за першооснови Зевса, якого він називає Засом, Хтонію і Хроноса. Він намагається осмислити…

Мілетці

Першою філософською школою Еллади, а тим самим і Європи була Мілетська школа, що виникла, однак, у Малій Азії. Фалес.Засновником філософської школи в Мілеті вважається Фалес. Про Фалеса як… Фалес дожив до глибокої старості.

ГЕРАКЛІТ

Пора розквіту, акме (сорокаліття), Геракліта припало на 69-ю олімпіаду, тобто на 504 – 501 р. до н.е. Батьківщина Геракліта – сусідній з Мілетом… Гераклітові належить філософський прозаїчний твір. Він називався так само, як… «Те, що я зрозумів, надзвичайне. Думаю, що таке й те, чого я не зрозумів. Утім, для цього потрібний делоський…

ПІФАГОРІЙЦІ

 

Піфагор і ранні піфагорійці

Джерела піфагореїзму.Хоча без піфагорійців важко собі уявити античну філософію і навіть античну культуру, нічого цілком достовірного ми про… Інформацію про піфагорійців (як, утім, і всю інформацію про досократиків)… Життя Піфагора.Засновником Піфагорійського союзу був Піфагор. Майже все, що ми знаємо про нього, походить із пізньої…

Філолай і середні піфагорійці

Середній піфагореїзм припадає на початок нової доби в античній філософії, доби, коли становлення філософії в основному закінчується, і ми побачимо,… До цього часу (середина V ст. до н.е.) Піфагорійський союз розпадається. Але… Життя і праці Філолая.Наявні в нашому розпорядженні відомості про життя і праці Філолая суперечливі. Про нього…

Архіт

 

Пізній піфагореїзм – піфагореїзм першої половини IV ст. до н.е. Піфагорійський союз уже давно розпався, але піфагорійська теоретична і моральна традиція була ще жива. Найбільшим представником пізнього піфагореїзму був Архіт Тарентський.

Життя і твори Архіта.Архіт був учнем Філолая й Емпедокла, сучасником, другом і кореспондентом Платона. У своєму

сьомому листі (який вважається справжнім) Платон писав, що «він під час свого другого перебування в Сіракузах (а було це в 367 р. – А.Ч.) уклав союз гостинності й дружби з Архітом» [ДК 47 (35) А 5]. Саме до Архіта звернувся Платон за допомогою під час своєї третьої сицилійської подорожі (в 360 р.), коли він упав у немилість у сіракузського тирана Діонісія Молодшого і йому загрожувала смерть.

Будучи втіленням античного ідеалу калокагатії (калос – прекрасне, агатос – хороше), Архіт поєднував у своїй особі якості видатного для свого часу математика й механіка, філософа і вченого, музиканта й воєначальника, політичного діяча й справедливу людину. Діоген Лаертський повідомляє, що Архіт «викликав подив народу через свою досконалість у всіх відношеннях» (А 1). У Цицерона відомий римський республіканець і філософ-стоїк Катон Утичний називає Архіта «великим і прославленим чоловіком». У демократичному Таренті, де жив Архіт, закон забороняв одній і тій же особі бути стратегом навіть двічі. Архіт же посідав цей пост сім разів і жодного разу не потерпів поразки. Але як тільки, розповідає Аристоксен, Архіт, зіштовхнувшись із заздрістю, відмовився від своєї високої посади, Тарент зазнав поразки. Одне з джерел наших відомостей з давньогрецької філософії, Свіда, навіть стверджує, що Архіт один час «стояв на чолі уряду Італії як стратег з необмеженою владою, вибраний громадянами [Тарента] й сусідніми еллінами» (А 2). Цікаво, що Архіт прославилася не тільки як людина, яка має владу, але і як людина, яка вміє нею користуватися. Сприйнявши піфагорійську психотерапію, Архіт відрізнявся вмінням перемагати свої пристрасті, свій гнів та інші негативні емоції, які в людини, яка володіє владою, заподіюють шкоду не тільки їй самій, а й іншим. Любов Архіта до дітей стала легендарною. Аристотель у своїй роботі «Політика» згадує як корисний і важливий винахід «брязкальце Архіта».

Дотримуючись піфагорійської системи цінностей, Архіт ставив на перше місце благопристойне і прекрасне, на друге – корисне і вигідне, а на останнє – задоволення. Збереглися відомості про полеміку Архіта із придворним філософом сіракузського тирана Діонисия Молодшого Поліархом, саме прізвисько якого – «Відданий задоволенням» – говорить про те, що він був за своїми поглядами і за своїм способом життя кіренаїком. Це цікавий приклад прямої дискусії між представниками двох філософських шкіл про смисл життя.

Древні автори приписували Архіту авторство книг «Про декаду», «Про флейти», «Про машину», «Про землеробство», «Бесіди», «Гармоніка» (або «Про математику»). До нас дійшло тільки кілька фрагментів з «Про математику». Доксографія про Архіта велика.

Архіт як учений.В Архіта піфагореїзм, який виник як синтез науки й орфічної міфології, знайшов своє логічне завершення. Науковий компонент піфагорійського світогляду переміг світоглядний, наука не тільки перемогла міфологію, а й узяла гору над філософією. Архіт, можна сказати, вже не філософ, а вчений. Серед наук він віддавав перевагу арифметиці, про яку в своїх «Бесідах» сказав: «Арифметика, на (мою) думку, серед інших наук виділяється досконалістю знання» (В 4). Як математик Архіт прославився розвязанням задачі на подвоєння куба. До нього математик Гіппократ Хіоський «методом зведення» перетворив це завдання в завдання знаходження двох середніх пропорційних між двома відрізками, з яких один удвічі більший від іншого. Архіт розвязав цю задачу в загальному вигляді геометрично. Архіт досліджував також арифметичну й гармонійну пропорції і дав їм визначення. В галузі теорії музичної гармонії Архіт шукав «відповідність із розумом» (А 16). Цей пошук у світі розуму, притому математичного, і був рушійною силою піфагореїзму.

Архіт указує й на соціальну роль математики. Він звернув увагу на те, що кількісний вимір, рахунок, сприяє припиненню звад і збільшенню злагоди між людьми і народами. Архіт говорив, що «на основі рахунку ми укладаємо договори між собою» ( В 3). Як механік Архіт прославився літаючою дерев'яною моделлю голуба. Вона літала, будучи привішена до противаги, її крила приводили в рух стиснене повітря.

Космологія.Укосмології Архіту належить спроба доказу безмежності світобудови. Архіт міркував так: «Розташувавшись на самому краю [Всесвіту]... був би я в стані простягнути свою руку чи ціпок далі за межі (цього краю світобудови. – А. Ч.) чи ні?» (А 24). І цей акт, сверджував Архіт, можна робити нескінченну кількість разів. Отже, світобудова потенційно нескінченно. В Архіта було багато учнів.

Аристотель про піфагореїзм.Говорячи про піфагорійців, ми використали не всю доступну нам інформацію, тому що дотепер мова йшла не стільки про піфагореїзм у цілому, скільки про піфагорійців. Аристотель же говорить в основному про піфагореїзм як такий, анонімно. Його інформацію можна класифікувати за чотирьма розділами: 1) учення піфагорійців про числа, 2) про протилежності, 3) про світ і 4) про душу.

1) Вчення про числа.Аристотель зачіпає три питання трактування чисел піфагорійцями: 1А) числа як первні, 1У) взаємовідношення речей і чисел, 1С) розуміння суті числа.

1А) Проголошуючи числа первнями, піфагорійці, за Аристотелем, виходили з трьох основ: 1Аа) по-перше, захоплюючись математикою, де вирішальну роль відіграє число, піфагорійці, піднімаючись на рівень філософії й залишаючись математиками, побачили в числах первень усієї

світобудови; 1Ав) по-друге, в самій світобудові вони знаходили гармонічні співвідношення, в основі яких лежали арифметична й геометрична пропорції, що вивчалися піфагорійцями; 1Ас) по-третє, піфагорійців приваблювала універсальність числа, що дозволяє, за їхнім переконанням, фіксувати сутність навіть етичних явищ (любов і дружбу їм здавалося легше виразити числом, ніж у системі фізичних сутностей).

1У) Про взаємовідношення речей і чисел у піфагорійців Аристотель говорить неоднозначно. Створюється враження, що в піфагорійців не було однодумності в цьому питанні. Вони то ототожнювали речі й числа, то бачили в числах компоненти речей, то розуміли числа як їх сутності, а то навіть відокремлювали числа від речей, стверджуючи, що речі наслідують числам. Можливо, всі ці варіанти в розвязанні питання про відношення речей і чисел треба розуміти як історичні віхи розвитку поглядів піфагорійського вчення з питання про взаємовідношення чисел і речей. Можливо, що піфагореїзм розвивався від наївного ототожнення чисел і речей до розуміння того, що числа – не речі й не матерія для речей, а їх сутності.

1 С) Піфагорійську думку про наслідування речей числам Аристотель згадує лиш один раз. У більшості ж випадків він підкреслює, що піфагорійці зовсім не відокремлювали числа від речей. Лише Платон, указує Аристотель, відокремив числа від речей, а «якщо взяти піфагорійців, то в цьому питанні на них ніякої провини немає» (Метаф. XIV, 3), піфагорійські числа «не були числами, наділеними самостійним існуванням» (там же), адже «вони (піфагорійці. – А. Ч.) не приписують числу окремого існування» (XIII, 8). Про це свідчить і розуміння числа піфагорійцями. Це розуміння багато в чому геометричне, тому що числа мали в них просторову величину. У піфагорійців немає ще й розмежування фізичного і математичного. Піфагорійці, підкреслює Аристотель, «роблять із чисел фізичні сутності» (XIV, 3). Тому, відзначає Аристотель, у піфагорійців світ ніби подвоюється, але не тому, що вони відокремлювали числа від речей, а навпаки, тому, що вони ототожнювали числа з речами. Тому, хоча піфагорійці «всі свої міркування й заняття зосереджують на природі» (1, 8), все-таки створюється враження, що говорять про якусь іншу природу, ніж сам чуттєвий світ.

Для більш зрілої філософської свідомості Аристотеля піфагорійські «речочисла» утворювали якийсь особливий світ, у якому числа могли бути легшими і важчими. Тому, якщо піфагорійці й підготовляли ідеалізм Платона, те не тим, що відокремлювали числа від речей, а тим, що не розрізняли фізичне і математичне.

2) Вчення про протилежності.Аристотель підкреслює дуалізм піфагорійців, тому що в них «протилежності суть первні речей» (1,

5). Аристотель наводить піфагорійську таблицю протилежностей. Вона складається з десяти пар. Це межа й безмежне, непарне і парне, єдине і множинне, праве і ліве, чоловіче й жіноче, нерухоме і рухоме, пряме й криве, світло й пітьма, добро і зло, квадратне й прямокутне (1,5). Аристотель ніяк не коментує цю таблицю. Існували й інші переліки піфагорійських протилежностей. Неоплатонік Порфирій («Життя Піфагора», 38-39) наводить шість пар, де перша пара монада і діада. У Плутарха (De Iside, 370 Е) перша з десяти пар «добро і зло», потім ідуть «монада – діада», «межа – безмежне». Автором десятеричної таблиці протилежностей деякі вчені вважають Філолая.

Спроба пояснення таблиці.Ця таблиця – дивне поєднання сенсуального, фізичного, етичного і математичного дуалізму. Вона багато говорить про становлення філософського світогляду з міфологічного під впливом математичного мислення. Піфагорійці відштовхувалися від орфічної космогонії, але ж в орфіків усередині хаосу як темного й жіночого первня світобудови зароджується як деяке згущення ефіру космічне яйце як світлий і чоловічий первень. Піфагорійці ототожнили живе дихаюче яйце орфіків з межею, а хаос – з безмежним. Вийшли ряди: А) чоловіче, світле, межа й В) жіноче, темне, безмежне. Як і всі греки, піфагорійці пов'язували благо з мірою, межею, а зло – з безмірністю, з безмежністю, через що в перший ряд потрапляє межа, а в другий – безмежне. Далі «яйце» було зрозуміле як єдине, а хаос – як множинне. Вважаючи, що непарне обмежене, а парне необмежене (для цього були якісь неясні для нас підстави), піфагорійці помістили в перший ряд непарне, а в другий – парне. Тому що з додавання непарних чисел, починаючи з одиниці, виходить щораз квадратне число, а з додавання парних, починаючи з двох, – прямокутне (згідно з геометризацією чисел піфагорійцями), то квадратне було віднесено в перший ряд, а прямокутне – у другий. При цьому у випадку прямокутних чисел співвідношення між сторонами при зростанні ряду парних чисел змінюється, а у випадку квадратних воно незмінне, тому в перший ряд потрапило нерухоме, а в другий – рухоме. І так далі.

3) Вчення про світ.У вченні про світ безмежне постає у піфагорійців у чистому вигляді як пневма (суміш повітря й вогню), що оточує центральну частину, оформлену межею, тобто космос, небо. Небо дихає. Аристотель повідомляє: «Піфагорійці ж стверджували, що порожнеча існує і входить із нескінченної пневми в саме небо, яке ніби вдихає в себе порожнечу» (Фізика IV, 6). Тут неясно, як поєднати порожнечу і пневму. Очевидно, піфагорійці все-таки не піднялися до такої абстракції як порожнеча взагалі. Під порожнечею вони розуміли неоформлений і розріджений стан речовини, тепле

дихання. Виникнення світу – обмеження безмежного межею, коли первісна матеріальна одиниця, котра, будучи розділеною на частини «порожнечею», що вдихає, набуває вигляду множини. Так виникає космос. При видиху світобудова знову сходиться в протистояння межі й безмежного.

За повідомленням Аристотеля, піфагорійська картина світу існувала у двох варіантах: у геоцентричному й у негеоцентричному. У творі «Про небо» Аристотель розповідає про піфагорійську «гармонію сфер». Планети, рухаючись крізь пневму (ефір), видають звуки різних тонів залежно від свого розміру, швидкості руху й віддаленості від Землі, що займає центральне місце. Сатурн видає найнижчий звук, звук Місяця – високий і пронизливий. У своїй сукупності ці тони різної висоти утворюють гармонічне співзвуччя. Більш властивою піфагореїзму Аристотель все-таки вважав негеоцентричну космологію. Він підкреслює умоглядність цієї системи й надуманість Антихтона.

4) Вчення про душу.Аристотель тільки один раз згадує «відомий піфагорійський міф», відповідно до якого «всяка душа може одягнутись у будь-яке тіло» (Про душу I, 3), що Аристотель уважає безглуздістю, тому що душа не байдужна до тіла. Аристотель говорить і про інші, більш, очевидно, пізні піфагорійські вченнях про душу. Відповідно до одного з них, душа є гармонія. Аристотель прямо не називає це навчання піфагорійським, ми про це висновуємо з іншої інформації. Наприклад, римський письменник Макробій (IV-V ст.) повідомляє, що «Піфагор і Філолай сказали, що душа є гармонія» [ДК 44 (32) А 23]. У Платона в «Федоні» піфагорійці Сіммій і Кебет говорять Сократові про те, що душа є гармонія й тому вона смертна, тому що це гармонія частин тіла. Вона так само не може існувати після смерті тіла, як гармонія ліри після її поломки. Ця інформація свідчить про те, що пізні піфагорійці відмовилися від учення про безсмертя душі й витлумачили душу як функцію тіла.

Хоча Аристотель у цілому ставився до піфагореїзму критично, підкреслюючи, що «визначення їх (піфагорійців. – А.Ч.) були поверхневими» (Метаф. I, 5), його інформація дає нам багатий і узагальнений матеріал.

Значення піфагореїзму.Древній піфагореїзм – найважливіша сторінка античної філософії й прогресивне явище античної культури VI – IV ст. до н.е., особливо тією мірою, якою йому були властиві зачатки наукового мислення. На матеріалі піфагореїзму добре проглядається формування філософії з міфології під впливом наукового знання (особливо математики) і взагалі все більш раціоналізованого мислення. Піфагорійці перетворили орфічне ритуальне очищення в наукове заняття, в культ розуму. І в міру того як піфагорійці розуміли, що навколишній світ не хаос, а космос, вони відмовлялися від метемпсихозу, трактували душу як гармонію, глибше розуміли реальний світ.

 

ЕЛЕАТИ

 

Філософська школа елеатів, як і Піфагорійський союз, теж виникла в «Великій Елладі», у місті-полісі Елея. Головні представники цієї школи – Ксенофан, Парменід, Зенон і Меліс. Вчення елеатів – новий крок у становленні давньогрецької філософії, у розвитку її категорій, у тому числі категорії субстанції. В іонійців субстанція ще має фізичну природу, у піфагорійців – математичну, в елеатів же вона філософічна, тому що ця субстанція – буття як таке. Понад те, саме елеати порушили питання про співвідношення буття і мислення, тобто основне питання філософії. Тому можна сказати, що формування античної філософії закінчується в школі елеатів, саме там протофілософія стає філософією.

 

Ксенофан

Ксенофан походив з Іонії, з поліса Колофона. Час життя філософа визначається з його слів: «От уже шістдесят сім років, як я з моїми думами ношуся по… Антиміфологія.Саме Ксенофан уперше висловив сміливу думку про те, що не людина… Походження релігії.Але так і має бути, якщо врахувати, що боги творяться людьми за своїм образом і подобою. В ефіопів…

Парменід

Вчення Парменіда – вже зріла форма філософіїеэлеатів. Саме Парменіид розвинув поняття єдиного світового бога Ксенофана в поняття єдиного буття й… Життя і твори.Парменід – сучасник Геракліта. Акме того й іншого припадає на… Пролог.Пролог алегоричний. Він плід художньо-міфологічного світогляду. Перехід від прологу до основної частини поеми –…

Зенон

 

Інший видатний представник школи елеатів – Зенон. Його акме припадає на 78-у або 79-у олімпіаду, тобто на 60-і рр. V ст. до н.е. Зенон – учень Парменіда. Про його життя нічого невідомо, більше відомо про його смерть. Зенон загинув героїчною смертю в боротьбі з тиранією й «довів ділом, що великому чоловіку ганебно бути боягузливим» (Плутарх). Від численних праць Зенона: «Суперечки», «Проти філософів» (ми вважаємо, що це був антипіфагорійський твір, що тоді ще неологізм Піфагора «філософ» поширювався тільки на піфагорійців), «Про природу» збереглося лише кілька фрагментів.

Суб'єктивна діалектика Зенона.Аристотель називає Зенона винахідником діалектики. Але це суб'єктивна діалектика – мистецтво діалектичного міркування й суперечки, мистецтво «спростовувати [про-

тивника] і за допомогою заперечень ставити його в скрутне становище» (Плутарх). В умовах античної демократії мистецтво сперечатись і переконувати стало життєво важливим, тому Зенон міг брати великі гроші за навчання мистецтву суперечки, эристиці, показавши тим самим приклад софістам.

Метод Зенона не був методом прямого доведення. Зенон доводив від противного, зводячи до абсурду поглчяд супротивника, протилежний його власному. З цього випливала істинність тези Зенона. Це значить, що Зенон користувався законом виключеного третього. Щоб довести, що твердження "А є В" істинне, Зенон доводив, що «А не є В» («А є не-В») хибне, а хибність цієї тези Зенон доводив, виходячи з допущення його істинності, що приводить до однакової істинності С і не-С, а це неможливо (знову діє закон виключеного третього). Міркування Зенона називались «епіхейрема» (у нашому звучанні «епіхерема»), тобто стислий умовивід, а також «апорія» – непрохідність, безвихідний стан.

Своє мистецтво суперечки Зенон застосовував для посоромлення тих, хто висміював Парменіда за те, що той заперечував очевидне: множину і рух.

Єдність буття.Застосовуючи свій метод доведення від противного до проблеми єдності або множинності сутнього, буття, Зенон стверджував, що допущення множинності буття заводить думку в безвихідь, уводить у стан апорії. До нас дійшли дві зенонівські епіхереми з цього питання. Кожна епіхерема складається з тези й антитези.

Перша епіхерема така: «Якщо існує багато [речей], то їх повинно бути [рівно] стільки, скільки їх [дійсно] є, аж ніяк не більше й не менше, ніж скільки їх є. Якщо ж їх стільки, скільки їх є, то кількість їх обмежена» [ДК 29 (19) В 3]. Така теза першої епіхереми Зенона проти множини. Антитеза ж говорить: «Якщо існує багато [речей], то сутнє [по кількості] безмежне. Тому що між [окремими] речами завжди перебувають інші [речі], а між цими знов інші. І в такий спосіб сутнє необмежене [по кількості]» (В 3). Нехай А – сутнє, В – єдине (не множинне), С – обмежене по кількості, граничне. Тоді А є В (сутнє є єдине), тому що допущення, що А не є В (сутнє не є єдине), або що А є не-в (сутнє є не-єдине), приводить до того, що не-в [не єдине, тобто множинне] є С и не-с (обмежене по кількості й не-обмежене по кількості). А це неможливо. Отже, наше допущення, що сутнє є множинне, хибне, з чого Зенон робить висновок, що судження «сутнє є єдине» істинне.

Але чи випливає такий висновок з нашого допущення? Адже з хибності загальностверджувального судження не випливає істинність загальнозаперечувального. Обидва судження не можуть бути водночас істинними, але вони

можуть бути водночас помилковими, коли істина лежить посередині. Наприклад, судження «всі лебеді білі» хибне, тому що при відкритті Австралії стали відомі й чорні лебеді, але з нього не випливає, що «всі лебеді не-білі». Так що істинними судженнями тут будуть: «Деякі лебеді білі» і «Деякі лебеді не білі». У нашому ж випадку сутнє первісно неподільне: адже говориться про сутнє як таке, про сутнє в його цілісності, без додавання до нього обмежника «деякі». А це означає, що те, що має бути доведене, вже допущене, передбачене. Це одна з типових логічних помилок: передбачення в доведенні.

У другій епіхеремі говориться: «Якщо сутнє множинне, то воно має бути і малим, і великим: настільки малим, щоб [зовсім] не мати величини, і настільки великим, щоб бути нескінченним» (В 1). Тут теж А є В (сутнє є єдине), тому що допущення, що А є не-в означає, що не-в є С и не-с, тільки тут під С мається на увазі не обмежене, як у першому випадку, а нескінченно мале, а під не-с – не необмежене, а нескінченно велике. У другій епіхеремі відмінність між С и не-с більша, ніж у першій.

Хід міркування в цій, другій, епіхеремі, очевидно, такий: якщо члени множини неподільні, то вони не мають величини, а тому вся множина нескінченно мала; якщо члени множини подільні, то та ж ситуація виникає й з підмножинами; якщо все-таки на якомусь рівні сходження є межа ділення, то це означає, що саме на цьому рівні, а не вище, все перетворюється в ніщо, через що все вищестояще так само послідовно стає нічим. І, нарешті, вихідна множина як сума нулів є нуль, ніщо, або нескінченно мала. Якщо ж межі діленню немає, то множина складається з нескінченної кількості частин, а тому нескінченно велика. Це невірно. Зенон (і ніхто з його сучасників) не знав того, що нескінченна сума нескінченно малих величин є скінченна величина. Тоді не розрізняли два види нескінченності: екстенсивну (ушир) і інтенсивну (углиб). Інтенсивна нескінченність цілком уживаєтся з екстенсивною скінченністю.

Весь хід міркувань Зенона припускає, що буття просторове, що існувати означає мати величину, а мати величину – мати просторовий обсяг. Тому Аристотель у «Метафізиці» так формулює уявлення Зенона про буття: «Існуюче – це величина, а раз величина, то й щось тілесне» (III, 4). Сам же Зенон говорив, що «якби хто-небудь відповів йому, що таке єдине, то він міг би сказати, що таке буття» (Евдем). Треба відзначити, що міркування Зенона проти множинного зачіпали й проблему єдиного. Якщо те, що не має частин, ніщо, то ніщо і неподільне єдине буття Парменіда. Це також помітив Аристотель, підкресливши, що «якщо саме собою єдине неподільне, то, відповідно до положення Зенона, воно повинно бути нічим» (III, 4). А пізніше римський філософ Сенека

з жахом скаже про те, що «елеєць Зенон зруйнував усе до тла» (А 21). Але сам Зенон про це не підозрював. Його загальний висновок з обох епіхерем (апорій) проти множини такий: «Тому, хто стверджує множинність [сутнього], доводиться впадати в суперечності».

Нерухомість буття.Зенонівські міркування проти руху (їх-то й мають у першу чергу на увазі, коли говорять про апорії Зенона) дійшли до нас через «Фізику» (VI, 9) Аристотеля. Пізніше вони одержали найменування «Дихотомія» – разрубування надвоє, «Ахіллес і черепаха», «Стріла», «Стадіон».

Перша апорія говорить, що рух не може початися, тому що предмет, який рухається, повинен дійти до половини шляху, перш ніж він дійде до кінця, але щоб дійти до половини, він повинен дійти до половини половини, і так нескінченно, тобто, щоб потрапити з однієї точки в іншу, треба пройти нескінченну кількість точок, а це неможливо. Математично це виражається сумою нескінченного ряду дробів, який має межу, рівну всьому шляху, що приймається тут за одиницю, тобто

Математично це розв'язується, але не ясний фізичний смисл того, що нескінченно малий відрізок шляху прямує до нуля й водночас не зникає. Чи не значить це, що простір атомарний? У другому міркуванні проти руху швидке (Ахіллес) не наздожене повільне (черепаху). Адже коли воно прийде в ту точку, яку займало в момент старту як швидкого, так і повільного повільне, то повільне відійде від свого вихідного місця на таку частину первісної відстані між швидким і повільним, на скільки швидкість повільного менша від швидкості швидкого. І ця ситуація буде повторюватися нескінченно. Математично це можна виразити так: нехай S – відстань між вихідною точкою швидкого й тією точкою, де більш швидке наздожене більш повільне, тоді

Цей збіжний ряд величин межа, тому відстань S завжди можна обчислити, знаючи «а» – вихідна відстань між швидким і повільним, і «b» – відношення швидкостей швидкого і повільного. Останній член ряду при b > 1 прямує до нуля. Вся трудність полягає, однак, у виявленні фізичного смислу нескінченно убутного, але водночас не зникаючого інтервалу.

Смисл обох апорій у тому, що якщо простір нескінченно ділений, то рух не може ні початися, ні скінчитися.

Смисл третьої апорії в тому, що рух неможливий і при допущенні переривчастості простору. Третя апорія говорить, що стріла, котра летить, спочиває, тому що предмет, який рухається, завжди займає

рівне собі місце, але «міститься кожний момент часу в рівному йому місці» – що означає, спочиває в ньому. Якщо ж стріла, котра летить, у кожний момент часу спочиває у своєму місці, то це означає, що вона нерухома. Адже із суми станів спокою рух ніяк не може скластися.

Аналогічна цьому й четверта апорія.

Смисл цих обох апорій у тому, що рух неможливий і при допущенні переривчастості простору. Тому дві перші апорії утворюють ніби тезу, а два другі – антитезу, в цілому ж виходить, що рух неможливий ні при допущенні переривчастості простору, ні при допущенні його безперервності.

Зенон вірно помітив діалектику в понятті руху, але розірвав це поняття на дві частини й протиставив їх одна одній. Насправді простір і час і перервні, і безперервні, і рух є розв'язанням суперечності між перервністю й безперервністю як простору, так і часу.

Апорії Зенона викликали велике замішання. Першим опонентом Зенона був якийсь філософ, який вирішив спростувати філософа-парадоксаліста емпірично: він відразу став ходити перед Зеноном, але Зенон пояснив, що він доводить зовсім не те, що руху нема, а лише те, що він немислимий, що, однак, відповідно до тези елеатів про тотожність мислення і буття все-таки повинно було означати, що руху нема, але не в чуттєвому, а в мислимому світі.

Першим, хто піддав апорії Зенона серйозному аналізу, був Аристотель, про що скажемо пізніше. Зараз же лише зазначимо, що з критики Аристотеля випливає, що в самого Зенона його апорії були виражені досить незграбно, інакше Аристотель в «Фізиці» не сказав би, що «Зенон застосовує помилковий засновок, начебто неможливо в скінченний час пройти нескінченне» (VI, 2). Це означає, що Зенон не усвідомлював, що час аналогічно з простором ділиться на нескінченну кількість нескінченно малих частин і так само, як і простір, перервний і неперервний, скінченний і нескінченний.

Тому треба розрізняти ту проблематику, яку Зенон підмітив у своїх апоріях, і ту історично недосконалу форму, яку він надав цій проблематиці.

Зенон і Парменід.Доводячи, що буття єдине і нерухоме, Зенон іде шляхом, зворотним парменідівському. Якщо Парменід ішов від істинного в його розумінні світу й починав відразу з аналізу буття як такого, а потім уже переходив до світу уявного, то Зенон у відповідності зі своїм методом доведення від противного йшов від уявного в його розумінні світу до світу істинного. Він доводить, що фізичний світ суперечливий, а тому не може бути істинним, а раз так, то істинним є надчуттєвий світ.

Парадокс місця.Свою апорію «Стріла», відповідно до якої предмет, який рухається, спочиває, тому що він у кожний момент руху

збігається зі своїм місцем, а отже, спочиває в ньому (інший варіант цієї апорії в Діогена Лаертського: «Тіло, що рухається, не рухається ні в тому місці, де воно є, ні в тому, де його нема» [IX, 72]) , Зенон підкріплював міркуваннями про місце. Заперечуючи тим, хто говорив, що предмет не тотожний своєму місцю, що місце існує незалежно від предмета, який рухається в ньому, що місце самостійне, а тому не можна сказати, що предмет збігається з місцем і спочиває в ньому, Зенон запитував: «Де ж тоді перебуває це самостійне місце?» Аристотель цю думку Зенона виразив так: «Якщо місце є щось [існуюче незалежно] від перебуваючого (в ньому предмета. – А. Ч.), то в чому воно буде перебувати?» Або: «Апорія Зенона досліджує деяке поняття, тому що якщо все сутнє [перебуває] у просторі, то очевидно, що буде простір простору, і це піде в нескінченність».

Медімн пшениці. Зенон побачив проблему й у чуттєвому сприйнятті. Чи повинно падіння медімна (52 із зайвим літра) пшениці видавати шум, якщо падіння одного зерна не чутно? Зенон підійшов тут до того, що пізніше було названо «порогом відчуття». Звичайно, і падіння одного зерна викликає вібрацію, а тим самим і звук, але людське вухо вловлює лише ті звуки, які переходять через поріг можливої чутливості органа слуху.

Міркування Зенона зіграли величезну роль у розвитку предметного мислення. Поставлені ним проблеми єдності та множини, руху і спокою остаточно не розв'язані й понині. Зенон перший після Парменіда став доводити. Н.Бурбакі відзначає, що якщо грецькі філософи VII – VI ст. до н.е. ще тільки стверджують і провіщають, то «починаючи з Парменіда й особливо Зенона, вони вже аргументують, намагаючись виділити загальні положення, щоб покласти їх в основу своєї діалектики; саме в Парменіда ми вперше знаходимо формулювання принципу виключеного третього, а доведення Зенона Елейського шляхом приведення до абсурду знамениті й зараз» (Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М., 1963. С. 11).

 

Меліс

 

Меліс – останній представник школи елеатів. Сформульоване Парменідом учення елеатів знайшло в першій половині V ст. до н.е. свого видатного захисника в особі учня Парменіда Зенона. Іншим послідовником Парменіда був Меліс, який, залишаючись у цілому вірним ученню Парменіда, змінив його у двох принципових пунктах. В V ст. до н.е. вчення елеатів стало вже не «великогрецьким», а загальгрецьким явищем, і Меліс був зовсім не італійцем, а іонійцем. Він жив на острові Самосі, будучи в такий спосіб земляком Піфагора. Акме Меліса припадає на 84-ю олімпіаду

(444 – 441 р. до н.е.). Меліс був не тільки філософом, а й великим державним діячем. Будучи сучасником Перікла, Меліс був його супротивником. Він противився гегемоністським устремлінням Афін, які перетворили антиперський Афінський морський союз в Афінський Архе. До цього часу в результаті греко-перських війн Самос був звільнений від персів, і Меліс командував там флотом. Плутарх розповідає про те, що Меліс одержав в 441 р. до н.е. морську перемогу над афінянами. Однак незабаром Перікл висадив на острові морський десант. Піддавши місто дев'ятимісячній облозі й зруйнувавши його стіни, Перікл змусив місто здатися, відібрав у самосців весь їхній флот і наклав на них величезну контрибуцію. Про долю Меліса Плутарх нічого не повідомляє.

Меліс – автор праці «Про природу», уривки з якої ми знаходимо в Сімплікія.

Про Меліса говориться й в Аристотеля. Аристотель невисокої думки про Меліса. Він протиставляє Меліса разом із Ксенофаном як людей грубо мислячих Парменіду, розуму більш тонкому й проникливому (Метаф. I, 5). Дорікаючи й Парменіду, і Мелісу в еристиці, тобто у пристрасті до суперечки заради самої суперечки, коли допускаються й помилкові засновки, і нелогічні міркування, Аристотель уважає, що все-таки «більш грубе [міркування] Меліса» (Фіз. I, 3). Це ставлення Аристотеля до Меліса вплинуло на наступну суб'єктивну історію філософії, у якій Мелісу майже не приділялось уваги.

Однак Меліс такої уваги заслуговує. По-перше, він дав ясний і чіткий, без усяких поетичних метафор, як це було в Парменіда, прозаїчний виклад учення елеатів. Йому належить формулювання «закону збереження буття» – головного пункту вчення елеатів. Цей закон відомий у його латинському формулюванні: ex nihilo nihil fit – «з нічого не буває нічого». Але мало хто знає, що вперше цей закон збереження буття сформулював Меліс у словах: «з нічого ніколи не може виникнути щось» [ДК 30(20); В 1]. Цей закон був прийнятий всіма античними філософами незалежно від того, визнавали вони наявність небуття у світі чи ні.

По-друге, Меліс, приймаючи такі парменідівські характеристики буття, як єдність і однорідність, витлумачив вічність буття не як позачасовість, а як вічність у часі. Минуле і майбутнє для Меліса не небуття (у тому розумінні, що минулого вже нема, а майбутнього ще немає), а частини буття, тоді як Парменід говорив про буття, що його не було в минулому й не буде в майбутньому, а воно все в сьогоденні. Учень Прокла й учитель Сімплікія Амоній писав, що Парменід у своїх віршах учив: «Не існує ні минулого, ні майбутнього, адже [минуле] вже не існує, [майбутнє] ще не існує». У Меліса ж існує не тільки сьогодення, а й минуле і майбутнє. Буття вічне в тому розумінні, що воно було, є і буде вічно.

По-третє. Меліс принципово змінив учення Ксенофана і Парменіда про скінченність буття в просторі. Буття Меліса безмежне. Він учив, що сутнє «вічне, безмежне» (В 7). Аристотель прямо в цьому питанні протиставляє Парменіда й Меліса. Він говорить, що «перший (тобто Парменід. – А. Ч.) визнає його (тобто сутнє. – А. Ч.) скінченним, другий же (Меліс. – А. Ч.) – безмежним» (Метаф. I, 5). До думки про просторову безмежність світобудови Меліс прийшов, виходячи з єдності сутнього. Якби сутнє було обмежене межею, то воно не було б єдиним, воно було б двояким: тим, що обмежене, і тим, що обмежує. Отже сутнє необмежене, а тому безмежне.

По-четверте, Меліс, закриваючи можливість персоналізації буття, підкреслює, що буття не страждає і не засмучується. Якби воно зазнавало страждання, то воно б не мало повноти існування.

По-п'яте, Меліс – матеріаліст. На це звертає нашу увагу Аристотель. Аристотель говорить, що якщо «Парменід говорив про пізнаване розумом єдине», то «Меліс говорить про матеріально єдине» (Метаф. I, 5).

По-шосте, Меліс був атеїстом. Діоген Лаерцій повідомляє про Меліса, що «і про богів він говорив, що не слід про них учити, тому що пізнання їх неможливе» (А 1).

Такі погляди Меліса. Як уже було сказано, Меліс змінив учення Парменіда у двох, принаймні, принципових пунктах. Ідеальне й скінченне буття Парменіда Меліс замінив матеріальним і нескінченним буттям.

Що стосується гносеологічного аспекту, то Меліс, наскільки ми знаємо, залишався на позиціях Парменіда, вважаючи, що почуття, малюючи нам множинно сутнє, обманюють нас і що істинну картину світу дає тільки розум, показуючи, що буття «вічне, безмежне, єдине й цілком однородне» (В 7).

У вченні Меліса виявилася суперечливість учения элеатів. Ставши ідеальним, буття у Парменіда залишалося просторовим, а тим самим якоюсь мірою тілесним. Парменід порівнював буття з кулею. Але тілесне не може бути так абсолютно єдиним, як цього хотіли елеати, у тому числі й Меліс. Тілесне буття не може бути ні однорідним, ні нерухомим, ні абсолютно повним. У Меліса як іонійця, який тяжів не тільки до італійської, а й до іонійської філософської традиції, вчення елеатів набуло матеріалістичного й атеїстичного характеру. Буття Меліса – поєднання Анаксимандрового апейрона і парменідового буття. Від Анаксимандра приходить думка про безмежність і речовинність буття, а від Парменіда – розуміння цього буття як вічного, завжди собі рівного, єдиного і неподільного, як того, що протистоїть світу явищ і доступне лише логічному мисленню.

 

ЕМПЕДОКЛ*

 

Філософія Емпедокла – останнього великого представника «великогрецької» фізики V ст. до н.е. – синтетична. Вона поєднує в собі італійську та іонійську традиції, а всередині останньої Емпедокл примиряє крайності іонійського монізму своїм плюралізмом.

Життя і праці Емпедокла. Емпедокл жив у Сицилії, у місті Акрагасі (пізніше це латинський Агрігент). Діоген Лаертський відносить акме Емпедокла до 84-й олімпіади (444 – 441 р. до н.е.). Емпедокл – сучасник піфагорійця Філолая й елеата Зенона. Учителі Емпедокла – піфагорійці, а також Ксенофан і Парменід. Емпедокл був допущений піфагорійцями на їхні заняття в якості «піфагорика», тобто не-члена Союзу, але не виправдав їхньої довіри, розголосивши те, що почув. Після цього піфагорійці прийняли закон, що забороняє брати участь у їхніх заняттях епічним поетам, у тому числі й Емпедоклу – авторові філософських поем. Традиція говорить про Емпедокла як оратора, ритора, лікаря, інженера, поета й філософа. Історик Тімей (IV – III ст. до н.е.), описує Емпедокла як супротивника особистої влади й прихильника демократії. Як людина Емпедокл був марнолюбний і видавав себе за божество. Він хотів, щоб люди думали, що боги взяли його живим на Олімп, а тому, почуваючи наближення смерті, кинувся в кратер Етни. Але вулкан викинув одну з його мідних сандалій, і задум Емпедокла не вдався.

Вірші й трагедії Емпедокла загинули. Ми знаємо тільки, що в одному зі своїх віршів Емпедокл описав переправу перського царя Ксеркса, що йде війною проти греків, через Геллеспонт. В «Гімні Аполлонові» Емпедокл бачить в образі одного з олімпійських богів уособлене Сонце. Емпедокл – автор двох філософських поем: «Про природу» і «Очищення». Перша збереглася в уривках досить великих, від другої дійшло до нас зовсім небагато. Погляди Емпедокла описані у великій доксографії.

Первні.Примиряючи іонійців і італійця Ксенофана (у своїй фізиці він дотримувався іонійської традиції), Емпедокл бер за першооснову світобудови всі чотири традиційні стихії, які він називає «чотирма коріннями речей». Земля, вода, повітря й вогонь «рівні й усі однаково древнього роду» (17, 27). Ці першооснови одна в одну не перетворюються. Емпедокл поетично конкретизує першооснови в таких образах, як «бурхливе море» і «темна, холодна волога» (вода), як «сокровеннмй твердий світу початок» (земля), як «гаряче й променисте Сонце» ( вогонь) і як «безсмертна височінь, сяйвом дня залита» і «неосяжне небо» (повітря). Крім того,

 

*Див. також: Чанышев А. Н. Материализм Эмпедокла // Вестник МГУ. Серия VIII. Философия. 1976. № 1.

віддаючи данину міфології, Емпедокл ототожнює чотири корені з такими богами, як Зевс, Гера, Аїд і Нестіс – сицилійське божество води. Всі інші боги виникають від цих «коренів». Усе, що не є у світобудові, – те або інше поєднання різних доз «коренів». Наприклад, кістка складається з двох частин води, двох частин землі й чотирьох частин вогню, а нерви – із двох частин води, однієї частини землі й однієї частини вогню. Взагалі в Емпедокла «кожен [член] існує в силу певного відношення». У крові всі чотири корені перемішані найбільш рівномірно.

Любов і ненависть. Емпедоклові «корені речей», навіть вогонь, пасивні. Тому всі процеси у світобудові Емпедокл пояснює боротьбою двох антагоністичних первнів. Ці первні не фізичні, а психічні. Це, по-перше, Філія – любов (інші її імена – Гармонія, Радість і Афродіта, однак не міфологічна богиня любові, а космічна сила, що «оббігає надра стихій», чого, говорить Емпедокл про себе з гордістю, не зрозумів до нього жоден «смертний чоловік»), і, по-друге, Нейкос – ненависть, або гнів. Любов – космічна причина єдності й добра. Ненависть – причина множини і зла. Любов з'єднує неоднорідне і розділяє однорідне. Ненависть розділяє неоднорідне і з'єднує однорідне. Стихії «у гніві... різновидні й нарізно існують, але в любові поєднуються, пристрастю палаючи взаємною» ( 21, 7 – 8). Обидві сили акосмичні.

Чотири фази космічного циклу.У своїй вічній боротьбі Філія і Нейкос поперемінно беруть гору. У першій фазі перемагає любов, ненависть же витиснута за межі світу. В цьому стані світобудова – сфайрос (куля). «Там ні швидких променів Геліоса побачити неможливо, ні кошлатих грудей землі не побачиш, ні моря: так під щільним покривом Гармонії (тобто любові. – А. Ч.) там утвердився на кулю подібний, сфайрос, який окружним спокоєм пишається». У цьому стані всі чотири стихії рівномірно перемішані, вони фактично як такі не існують, що суперечить твердженню Емпедокла про вічність його першооснов, «коренів речей». Акосмічна й третя фаза «в обертанні вихру» стихій. Безроздільне панування ненависті повністю відокремлює стихії, і однорідне з'єднується (і, дійсно, у ненависті немає суперництва, як у любові). Космічні лише друга (хитка рівновага любові й ненависті) і четверта (хитка рівновага ненависті й любові) фази. Всі процеси, які відбуваються всередині другої і четвертої фаз, мають загальну спрямованість від єдності й блага до множини і зла (друга фаза) і від множини і зла до єдності й блага (четверта фаза). Судячи з біологічних уявлень Емпедокла, можна вважати, що людство живе в четвертій фазі «обертання вихору». Зміна фаз, ця «черга фатальна», відбувається вічно і з «волі фатуму». В Емпедокла немає ясності в питанні про те, чи поширюється організованість на все суще або ж космос перебуває в середині вічно хаотичної матерії

(про це говорить Аецій). Такі чотири фази обертання космічного вихру, таке «коло часів». Очевидно, що Емпедокл уявляв собі світобудову як вічно повторювану зміну фаз.

Другий синтез.Поєднуючи іонійську філософську традицію з італійською, Емпедокл однаково говорив про мінливість і незмінність світу, але фактично в різних відношеннях і частинах. Світ незмінний у своїх коренях і в межах «кола часів», але мінливий на рівні речей і усередині «кола часів».

Емпедокл приймає закон збереження буття елеатів. Він відстоює цей закон від заперечень дурнів, говорячи: «Дурні! Яка короткозора їхня думка, коли вони думають, начебто те, що дійсно раніше не було, може виникнути, або вмерти й зруйнуватися може цілковито те, що було» (11, 1-3). Слова «народження» і «смерть» Емпедокл заміняє термінами «змішування» й «розділення». Він говорить: «Немає ніякого народження, як немає й згубної смерті: є лише змішування одне з розділенням того, що змішалося. Що й звуть нерозумно народженням темні люди» (8, 2 – 4). Змішуються й розділяються «коріння речей», але «до них ніщо не додасться, у них ніщо не висохне».

Емпедокл намагається обґрунтувати вічність «коренів». Корені речей не гинуть, тому що в противному випадку було б незрозуміло, чому вони існують: «Якби гинули вони безперервно, їх нині б не стало». Для їхньої загибелі, крім того, у світобудові немає вільного місця, тобто порожнечі, наявність якої Емпедокл заперечує. У випадку загибелі коренів світ не міг би виникнути: «Що й звідки тоді б Всесвіт знову створило?» Це риторичне питання філософа ніби підсумовує стихійно-матеріалістичний характер поглядів Емпедокла.

Метемпсихоз.Разом з тим Емпедокл розділяє орфіко-піфагорійське вчення про переселення душ. Він цілком серйозно розповідає про свої минулі втілення, говорячи: «Був уже колись отроком я, був дівою колись, був кущем, був і птахом, і рибою морською безсловесною» (117, 1 – 2). Можливість такої єдності живої природи Емпедокл пояснює тим, що «у всьому є розумності частка і думки», що в «Очищеннях» перетворюється в якийсь «священний розум», розум, «думками швидкими довкола оббігаючий всю світобудову» (134, 5). Цей «розум» подібний на бога Ксенофана. Він неантропоморфний. Але в поемі «Про природу» розумність властива не богу, а всім тваринам з волі долі.

Гносеологія. Емпедокл знаходить матеріальний носій мислення в крові, в якій чотири корені речей найбільш рівномірно перемішані. Він говорить: «У бурхливих хвилях оббігаючої крові живиться серце; у ньому ж перебуває те, що кличемо ми так часто мисленням: думка людини є кров та, що серце навколо обмиває». Емпедокл стверджував, що все пізнається йому подібним у людині: «Землю землею ми зримо й воду ми бачимо водою, чудовим ефіром ефір, вогнем же вогонь

нещадний» (109, 1 – 2). Космічну любов і ненависть людина пізнає своєю любов'ю і своєю ненавистю. Це пережитки антропоморфізму.

В Емпедокла можна помітити розрізнення повсякденної свідомості та свідомості, що виходить на рівень світогляду. Предмет світогляду – ціле, незриме для ока й невиразне для вуха, це ціле «навіть розумом не обійняти» (106). Людина пізнає лише ту малу частину його, на яку наштовхнулася своїм серцем на суєтному шляху свого обмеженого життя. Покоління людей не міцніше від струменя диму. Своє вчення Емпедокл оцінює лиш як те, що здатна прозріти смертна думка. Доскональне знання світу – привілей розуму, який «думками швидкими оббігає всю світобудову» (106), Емпедокл непослідовний у своїй гносеології, як і у своєму стихійному матеріалізмі.

Пояснення органічної доцільності. Емпедокл жваво цікавився біологічною проблематикою. Він – продовжувач справи Анаксимандра і Менестора. Емпедокл міркував над тим, що раніше виникло – фауна чи флора, тварини чи дерева. Цікавило його й питання подібності дітей з батьками. Велика заслуга Емпедокла в біології – постановка і спроба наукового розв'язання питання про походження органічної доцільності.

Анаксимандр говорив про зародження живого з неживого загалом, Емпедокл – про зародження не цілих живих організмів, а Окремих органів. У такий спосіб і розв'язує Эмпедокл питання про те, що першим виникло: ціле чи частина? У нього першими виникають частини (окремі органи й частини тіла). У поемі Емпедокла «Про природу» ми читаємо: «Виросло багато голів, потилиць позбавлених і шиї, голі руки блукали, що не знали плечей, самотньо очі мандрували по світлу без чола». Далі, у міру зростання сили любові у світі (з чого випливає, що все це відбувалось у четвертій фазі світового циклу), яка з'єднує неоднорідне, до того часу окремі органи стали, як попало, сходитись один з одним, утворюючи здебільшого «випадкові дивовижні й нежиттєздатні поєднання. У поемі сказано: «Крупно тоді самотні члени зійшлись, як попало, безліч також інших природжувалось до них безперервно. Безліч стала народжуватися дволиких істот і двогрудих, тварини бичачої породи з обличчям людини з'явилися, люди з бичачими чолами, творіння змішаних статей: жіночої природи чоловіка, з безстатевими членами тварини». Однак випадково деякі з цих довільних поєднань органів і частин тіла виявилися вдалими, і ці комбінації вижили. Інші ж загинули. Вижили ті, чиї органи так добре підійшли один до одного, немовби хтось створив ці організми за заздалегідь продуманим планом, доцільно. Насправді ніякого проектувальника не було, все відбулося природним шляхом, щоправда, з величезною витратою часу й речовини, але природі не треба заощаджувати. В Емпедокла ми знаходимо

231
неясний здогад про природний добір – цей добір пройшли лише найбільш пристосовані.

Швидкість світла.Ще більш дивний здогад Емпедокла про те, що світло поширюється з великою, проте скінченною швидкістю. Навіть Аристотель стоїть тут нижче від Емпедокла. Він з ним не згідний. Однак він точно передає гіпотезу сицилійського матеріаліста. Аристотель писав: «Емпедокл і всякий інший, хто дотримується тієї думки, неправильно стверджували, начебто світло пересувається й поширюється у певний проміжок часу між землею і небесною тверддю, нами ж [цей рух] не сприймається». Пізній античний філософ Філопон більш конкретний: «Емпедокл говорив, що світло, будучи тілом, яке випливає з тіла, що світиться, буває спершу в проміжному просторі між землею і небом, потім приходить до нас, залишається ж непоміченим такий рух його внаслідок своєї швидкості». Звідси можна дійти такого висновку: Емпедокл уважав, що ми не сприймаємо швидкість світла, тому що вона дуже велика. Так воно і є. Світло, як відомо, поширюється зі швидкістю триста тисяч кілометрів у секунду, тому рух світла в земних масштабах помітити надзвичайно важко, однак потрібно кілька хвилин, щоб світло Сонця досягло Землі.

 

 

АФІНСЬКА ФІЛОСОФІЯ

 

 

АНАКСАГОР

Тепер ми тимчасово покинемо «Велику Елладу». Під час греко-перських війн (500 – 449 р. до н.е.) Афіни були зруйновані Ксерксом, однак переможне для… Основні віхи греко-перських війн – антиперське повстання малоазійських полісів… з розгромом перського флоту афінським флотом біля Саламіна в 480 р., що стало переломною подією всіх греко-перських…

ЛЕВКІП І ДЕМОКРІТ

Учення Левкіпа й Демокріта – вершина античного матеріалізму. Об'єктивний ідеалізм Платона протистояв матеріалізму Демокріта. Епоха Демокріта і… Левкіп.Про життя і твори Левкіпа відомо мало. Місцем його народження самі… «Левкіпове питання». Левкіп і Демокріт.Эпікур стверджував, що «не було ніякого філософа Левкіпа» (А 2). Це послужило…

СОФІСТИ

У другій половині V ст. до н.е. у Греції з'являються софісти. В умовах античної рабовласницької демократії риторика, логіка та філософія потіснили у… Давньогрецьке слово «софистес» означало: знавець, майстер, художник, мудрець.… Разом з тим софісти зіграли позитивну роль у духовному розвитку Еллади. Вони – теоретики риторики, красномовства. У…

СТАРШІ СОФІСТИ

Протагор

Життя і праці. Акме Протагора припадає на 84-ю олімпіаду (444 – 441). Це означає, що Протагор народився в 80-х роках V ст. до н.е. Отже, якщо… Однак цьому суперечить поширена у стародавніх греків легенда, відповідно до… значні й кращі справи» (Л LXX). Демокріт наблизив Протагора до себе і навчив його філософії. Така легенда.

Горгій

На відміну від Протагора, який, примикаючи до іонійської традиції, розвивав релятивістське вчення про відносність знання на прикладі переважно чуттєвого щабля пізнання, Горгій, який примикав до італійської традиції, засновував свій релятивізм не стільки на суб'єктивності показань органів чуття, скільки на тих труднощах, в які впадає розум, намагаючись побудувати несуперечливий світогляд на рівні філософських категорій і понять (буття і небуття, буття і мислення, єдине і множинне, мислення і слово й т.ін.). Якщо Протагор учив, що все істинне (адже як кому здається, так воно і є), то Горгій – що все хибне.

Життя і твори.Горгій походив з «Великої Еллади», із сицилійського міста Леонтіни. Його безпосередній учитель – Емпедокл. Горгій народився в 80-і роки V ст. до н.е. У 427 р. він прибув

в Афіни як глава леонтійського посольства, яке просило в Афін захисту від Сіракуз (ішла Пелопоннеська війна). Більшу частину свого життя Горгій провів у Фессалії. Горгій прожив понад сто років, чому, як він сам вважав, зобов'язаний був своєю стриманістю від задоволень. Його учень, афінський оратор Ісократ (IV ст. до н.е.), пояснює довгожительство Горгія тим, що той, не будучи громадянином якого-небудь міста, не платив податків, не займався суспільними справами, а також, не маючи сім'ї, був вільний і від цієї обтяжної суспільної повинності (Ісократ 15,156). Горгій був видатним оратором, здатним говорити експромтом на будь-яку тему, знаходячи для всього і похвалу, й осуд. Він умів побивати серйозність супротивника жартом, а жарт – серйозністю. Він умів переконувати. В умовах Пелопоннеської війни, коли Спарта виступила проти Афін у союзі з Персією, Горгій виголосив «Олімпійську промову», де закликав еллінів припинити внутрішні міжусобиці, дотримуватись однодумності й об'єднатися проти «варварів» (так греки називали всіх не-греків). Але цього разу переконати йому нікого не вдалося. Війна тривала. Її результат був тяжким не тільки для Афін, а й для всієї Греції.

Високо цінуючи філософію, Горгій ставив її вище від конкретних наук, які в цей час уже починають поступово виділятися з філософії. Ватиканський збірник сентенцій містить такі слова софіста: «Оратор Горгій говорив, що ті, хто зневажає філософією, займаючись окремими науками, схожі на наречених Пенелопи, які, домагаючись її, злягаються з її служницями» [ДК 82(76); В 23]. Горгію належать такі твори, як «Похвала Єлені», «Поломед», «Про природу, або Про неіснуюче», про який ми знаємо за перекладом його Секстом Емпіриком у його творі «Проти вчених» (VII, 5).

Буття, мислення, мова.Сама назва головного твору Горгія – «Про природу, або Про неіснуюче» – підкреслювала відмінність позиції Горгія від позиції його сучасника: елеата Меліса, вираженої в його праці «Про природу, або Про існуюче». На відміну від елеатів, які ототожнювали мовлення, мислення і буття та заперечували небуття, Горгій (продовжуючи, втім, їхню раціоналістичну лінію) відірвав мовлення від мислення, а мислення від буття. Він учив про те, що нічого не існує, а якщо й існує, то воно незбагненне, а якщо й збагненне, то невисловлюване і нез'ясовне (для іншої людини).

Існування. Говорячи про те, що нічого не існує, Горгій не хотів цим сказати, що існує небуття. «Нічого не існує» означало в нього твердження, що не можна довести ні того, що небуття існує, ні того, що буття не існує, ні того, що буття й небуття існують разом.

У доведенні того, що небуття не існує, Горгій іде далі Парменіда, який обмежувався вказівкою на те, що небуття не існує тому, що воно немислиме і невисловлюване, а як тільки воно мислиме й виражене у словах, воно стає буттям як факт мислення і як факт слова. Для Горгія, оскільки він відривав одне від одного мислення, мовлення і буття, цей хід думок був закритий. Він пішов іншим шляхом, звернувши увагу на внутрішню суперечливість судження про те, що небуття (не-сутнє) існує. У ньому приховане твердження, що щось повинно й існувати, і не існувати. Небуття не повинно існувати, оскільки воно мислиться неіснуючим, однак воно повинно існувати, оскільки воно є не-сутнє, тобто оскільки воно є. Тут Горгій, однак, повторює помилку Парменіда, ототожнюючи сполучник «є» з предикатом «є», що невірно. Але це було встановлено пізніше Аристотелем, у часи ж Горгія ця помилка була природною. Правда, невідомо, чи була вона в Горгія мимовільною чи, як у софіста, навмисною але так чи так, доходить висновку Горгій, абсолютно безглуздо чому-небудь одночасно бути і не бути. Отже, теза, що небуття існує, помилкова. (Вірніше було б сказати, що судження «небуття існує» хибне, оскільки воно в предикаті стверджує те, що заперечує в суб'єкті.)

Проте не можна довести й того, що «буття існує». Тут, щоправда, справа складніша. Це судження несуперечливе. Тому Горгій доводив хибність цієї тези опосередковано, показуючи нерозв'язність тих проблем, які пов'язані з фактом визнання буття (сутнього) сутнім. Це проблеми єдиного і множинного, вічності й тимчасовості й т.ін. При цьому Горгій не гребував і прямими софізмами. Наприклад, якщо сутнє вічне, воно не має ніякого первня, а отже, безмежне, а якщо воно безмежне, то його ніде нема, а якщо його ніде нема, то його взагалі немає. Тут час підмінений місцем і зроблений неправильний висновок з відсутності місця до відсутності існування. Безмежного справді немає ніде, тому що нічого немає за межами безмежного, оскільки в безмежного відповідно до поняття немає меж, але це не означає, що воно не існує. Далі, тимчасовість сутнього припускає, що воно виникло. Але виникнути воно могло або з сутнього, або з не-сутнього. Але не-сутнє нібито нічого з себе породити не може. Походження ж сутнього з сутнього не є виникнення, при такому походженні сутнє вічне.

Так само нерозв'язна проблема єдиного і різноманітного.

З усього цього випливає висновок, що не можна сказати, що «сутнє існує».

Але тоді не можна сказати, що існують сутнє й не-сутнє: адже те, що не існує порізно, не існує й разом.

Звідси випливає загальний висновок – «не існує нічого».

Мислення і мовлення.Горгій розділяє предмет думки і існування предмета думки. Якщо хто-небудь помислить, що людина летить або колісниці змагаються на морі, то це зовсім не означає, що людина насправді летить і колісниці насправді змагаються на морі, адже може мислитись і те, що насправді не існує. Тут Горгій виправляє Парменіда, який, як ми вже не раз говорили, очевидно, не розрізняв предмет як предмет думки і предмет як він існує об'єктивно. За Горгієм, можна мислити й те, що не існує. Але з цього вірного засновку Горгій робить софістичний висновок про те, що якщо може мислитись неіснуюче, то не може мислитись існуюче: «Якщо предмети думки не є сутнє, то сутнє не мислиться».

Нарешті, «навіть якщо сутнє й осягається, воно нез'ясоване іншому», адже слова відрізняються від тіл (тіла сприймаються зором, а слова – слухом).

Етика і право. Уцих питаннях Горгій – релятивіст. Як і всі софісти, Горгій учив, що моральні цінності та правові норми умовні, що вони – штучні побудови людей, які не завжди зважають на природу людини.

 

Гіппій

 

Про старшого софіста Гіппія нам відомо небагато. Платон зобразив софіста Гіппія у двох своїх діалогах: «Гіппій Більший» і «Гіппій Менший». Ненавидячи софістів, Платон представив Гіппія самовпевненою, пихатою, безпринципною та балакучою людиною, яка надто піклується про свою зовнішність і перемагає наївних і неосвічених людей своїм уявним всезнайством, апломбом і зовні блискучими промовами. Гіппій похваляється перед Сократом тим, що за короткий час заробив своїм викладанням великі гроші.

Однак у вже відомому нам діалозі «Протагор», де поряд з головною діючою особою зображені й деякі інші софісти, Гіппій постає перед нами як учений, оточений учнями, які «розпитували Гіппія про природу й різні астрономічні, небесні явища, а він, сидячи в кріслі, з кожним з них розбирав і обговорював їхні питання» (315 С). На жаль, із цього діалогу ми нічого про ці питання не дізнаємося. Ми бачимо лише протистояння Гіппія-«природника» Протагору-«суспільнику», який нехтує науками про природу і хвастається тим, що він їх не викладає, а вчить лише чесноті. У Платона це протистояння представлене в промові Протагора, побічно націленій в Гіппія: «Коли Гіппократ (юнак, який бажає вчитись у Протагора. – А.Ч.) прийде до мене, я не зроблю з ним того, що зробив би хто-небудь інший із софістів: адже ті просто кривдять юнаків, тому що проти волі

змушують їх, які втекли від вправ у науках, займатися цими вправами, навчаючи їх обчисленням, астрономії, геометрії, музиці (тут Протагор глянув на Гіппія), а той, хто приходить до мене, навчиться тільки тому, для чого прийшов. Наука ж ця – тямущість у домашніх справах, уміння щонайкраще управляти своїм будинком, – а також у справах суспільних: завдяки їй можна стати ввд усіх сильнішим і у вчинках, і в промовах, які стосується держави» (318 Е – 319 А).

Справді, Гіппій займався астрономією, музикою, геометрією. Він знайшов геометричне визначення кривої. Він викладав мистецтво розвитку пам'яті – мнемоніку. Сам Гіппій міг запам'ятати п'ятдесят слів у тому порядку, в якому вони йому називалися. Він займався граматикою і мистецтвознавством.

Однак від творів Гіппія нічого не збереглося. Відомі лише слова його, та й то в інтерпретації Платона, в яких Гіппій, як і деякі інші софісти, принципово розрізняє природу і суспільство, які до того у свідомості перших філософів зливались (у Геракліта закони суспільства – той же логос, що й закони природи). Гіппій протиставляє закони суспільства законам природи. Він говорить у «Протагорі» Платона: «закон... пануючи над людьми, примушує до того, що противне природі» (337 D). Подібні ж висловлення Гіппія наводить і Ксенофонт у своїх «Спогадах про Сократа». Можливо, що Гіппій учив про протиприродність рабства. Від державних законів як протиприродних Гіппій відрізняв загальнолюдські, природні закони, наприклад шанування батьків. Гіппій бачив мету життя в досягненні стану автаркії – самозадоволеності. У цьому етичний ідеал Гіппія.

 

Продік

 

Про софіста Продіка також відомо небагато. У тому ж «Протагорі» Сократ іронічно порівнює Продіка з Танталом, називаючи його мудрість древньо божественною, а його самого премудрим. В іншому діалозі Платона «Кратіл» Сократ висміює користолюбство цього софіста, який за 50 драхм викладав інакше, ніж за одну (за цю ціну й слухав Продіка жебрак Сократ). У «Теететі» (ще один діалог Платона) Сократ відсилає своїх не дуже серйозних учнів до Продіка.

Продік займався проблемами мови. Перш ніж філософувати, треба навчитися правильно вживати слова. Тому, розробляючи синоніміку, він уточнював значення слів, розрізняв відтінки в синонімах (розрізняв, наприклад, «мужність» і «відважність»). У діалозі «Протагор» Продік під час обговорення смислу деяких рядків з вірша Симоніда говорить, що в них Симонід сварить Піттака за те, що той не вмів правильно розрізняти слова. У діалозі Платона «Федр» Продік ставить собі в заслугу те, що «лише він один відшукав,

у чому полягає мистецтво промов: вони не повинні бути ні довгими, ні короткими, але в міру» (267 В). Цим Продік відрізнявся від іншого софіста – Горгія, який з кожного предмету мав напоготові й короткі, і великі промови.

Продік, як і Протагор, займався проблемою походження й сутності релігії, за що одержав прізвисько «безбожник». Справді, «Продік... усяке священнодійство у людини і містерії, і таїнства ставить у зв'язок із благами землеробства, вважаючи, що звідси з'явились у людей і (саме) уявлення про богів, і всіляке благочестя» [ДК 84 (77) В 6]. Секст Емпірик наводить слова Продіка: «Сонце, Місяць, ріки, джерела і загалом усе корисне для нашого життя древні найменували богами за користь, одержувану від них, як, наприклад, єгиптяни – Ніл». Далі Секст Емпірик продовжує: «І тому хліб був названий Деметрою, вино – Діонісом, вода – Посейдоном, вогонь – Гефестом, і так усе з того, що приносить користь». У такий спосіб Продік, намагаючись науково пояснити походження віри в богів, думав, що релігія виникає внаслідок того, що люди поклонялися корисним їм явищам природи.

Хоча Продік, як стверджує у своєму «Життєписі софістів» Філострат, «був рабом грошей і був відданий насолодам» (А 1а), він любив займатися моральними повчаннями. Ксенофонт відтворює алегорію Продіка про Геракла на роздоріжжі між чеснотою і пороком, які персоніфікують дві жінки (існує відповідний твір живопису). Продік говорив про те, що пристрасті перебувають посередині між бажанням і божевіллям, тому що пристрасть – подвоєне бажання, а божевілля – подвоєна пристрасть.

 

Антифонт

І про цього софіста, якого також відносять до старшої групи, відомо небагато. Його згадує, зокрема, Плутарх у «Життєписі десяти ораторів». Як і… Більше нам відомо про етичні погляди Антифонта. Вони оригінальні. Для…  

МОЛОДШІ СОФІСТИ

З молодших софістів, які діяли вже наприкінці V – початку IV ст. до н.е., найцікавіші Алкідам, Трасімах, Крітій і Каллікл. Алкідам.Один з учнів Горгія молодший софіст Алкідам розвинув далі вчення… варварів від природи, то Алкідам – про те, що рабів взагалі немає. При цьому Алкідам посилається не тільки на природу,…

СОКРАТ

 

Перший філософ-афінянин Сократ – молодший сучасник Демокріта. Сократ цікавий не тільки своїм ученням, а й своїм життям, оскільки його життя було втіленням його вчення. Сократ уплинув на античну і світову філософію.

Джерела.Наші відомості про вчення Сократа нечисленні й не зовсім надійні. Сам Сократ, який активно вступав у різні співбесіди, нічого не писав. У діалозі Платона «Федр» Сократ виступає проти єгипетського бога Тевта (Тота), якому єгиптяни приписали винахід писемності. Сократ висловлюється проти писемності: писемність робить знання зовнішнім, заважає глибокому внутрішньому його засвоєнню; письмена мертві, скільки їх не запитуй, вони повторюють те саме; завдяки писемності знання доступні всім і всякому; писемність вселяє в наші душі здатність забувати.

Сократ надавав перевагу не записаному монологові, а живому розмовному діалогу. Тому все, що ми знаємо про Сократа, ми знаємо з чуток, головним чином від його учнів і співрозмовників – від історика Ксенофонта і філософа Платона. Ксенофонт присвятив Сократу і його вченню такі свої твори, як «Апологія Сократа» і «Спогади про Сократа». Платон же майже все своє вчення приписав Сократу, так що іноді важко сказати, де закінчується Сократ, а де починається Платон (особливо в його ранніх діалогах). Відсутність прямої інформації, що безпосередньо йде від Сократа, приводить до того, що деякі історики античної філософії в останні десятиліття не раз робили спроби довести, що Сократ – усього лише літературний персонаж. Однак про Сократа говорять багато античних авторів. Як було сказано вище, окарикатурений образ Сократа як мнимого софіста намальований Аристофаном у комедії «Хмари».

Життя Сократа.Сократ – перший афінський (за народженням і громадянством) філософ. Він походив з дему Алопека, який входив в Афінський поліс і розташованого на відстані півгодини ходьби від столиці Аттики. Батько Сократа Софроніск – ремісник-каменотес, а мати – Фінарета – повитуха. Під час війни Афін зі Спартою Сократ доблесно виконував свій військовий обов'язок. Він тричі брав участь у боях, востаннє – у битві під Амфіполем у 422 р. до н.е., коли спартанці розбили афінян (цією битвою закінчився перший період війни, який завершився Нікієвим миром 421 р.). У другому періоді цієї злощасної для всієї Еллади війни Сократ уже не брав участі. Але вона торкнулася його однією зі своїх трагічних подій. У 406 р. афіняни після ряду поразок раптом здобули перемогу при Аргінуських островах у морському бою, але афінські стратеги внаслідок бурі не змогли поховати убитих. Усупереч приказці «переможців не судять» стратегів судили в раді п'ятисот. Будучи в цей час пританом буле (засідателем у раді), Сократ став проти скоростиглого суду над усіма стратегами відразу. Сократа не послухались, і всі вісім стратегів були страчені. Поразка Афін у Пелопонеській війні й наступна тиранія тридцяти також не пройшли повз Сократа. Один раз, будучи знову пританом, Сократ відмовився брати участь у розправі тиранів над одним чесним афінським громадянином.

Так Сократ виконував свої суспільні обов'язки, які в умовах античної демократії повинні були виконувати всі вільні афіняни. Однак Сократ не прагнув до активної суспільної діяльності. Він вів життя філософа: жив невибагливо, але мав дозвілля. Був поганим сім'янином, мало піклувався про дружину і трьох своїх синів, які народилися в нього пізно й не успадкували його інтелектуальних здібностей, а позичили обмеженість від своєї матері – дружини Сократа Ксантипи, яка ввійшла в історію як зразок злої, нісенітної і дурної дружини. Увесь свій час Сократ присвячував філософським бесідам і суперечкам.

У нього було багато учнів. На відміну від софістів, жебрак Сократ не брав грошей за навчання.

Смерть Сократа.Після скинення тиранії тридцяти й відновлення в Афінах демократії Сократ був обвинувачений у безбожництві. Обвинувачення виходило від трагічного поета Мелета, багатого шкіряника Аніта й оратора Лікона. У діалозі «Менон» Платон повідомляє, що Аніт, демократ, який виганявся з Афін у період правління тридцяти тиранів і учасник їхнього повалення, виявляє крайню ворожість до софістів, говорячи, що «софісти – це очевидна погибель і псування для тих, хто з ними водиться» (91 С). Коли Сократ, навівши як приклад пересічних дітей видатних афинян, висловлює впевненість, що «чеснотам навчити не можна» (94 Е), Аніт грубо його обриває, після чого Сократ з гіркотою зауважує, що Аніт вважає, що й він, Сократ, подібно до софістів, губить людей. У діалозі «Євтифрон» Сократ говорить випадково зустрінутому ним у суді Євтифрону, що якийсь Мелет, людина, очевидно, молода і незначна, написав на нього, Сократа, донос, де обвинувачує його в тому, що він розбещує юнацтво, видумуючи нових богів і скидаючи старих. Євтифрон заспокоює Сократа. Однак навесні 399 р. до н.е. філософ став перед гелією – судом присяжних. Як обвинувач виступив Мелет, який заявив, що клятвено обвинувачує Сократа в тому, що «він не шанує богів, яких шанує місто, а вводить нові божества, і винний у тому, що розбещує юнацтво; і покарання за те – смерть» (ДЛ. С. 116). Для успіху свого обвинувачення Мелет повинен був набрати принаймні п'яту частину голосів тих, хто засідав у гелієї. У відповідь на обвинувачення Сократ вимовив свою захисну промову, в якій спростовував висунуті проти нього обвинувачення, після чого був визнаний винним більшістю голосів. Тепер Сократу треба було самому собі призначити покарання. Він запропонував присудити йому довічний безкоштовний обід у Пританеї разом з олімпійськими чемпіонами, а в крайньому випадку – штраф в одну міну, після чого присяжні засудили Сократа на смерть ще більшою кількістю голосів. Тоді Сократ виголосив свою третю промову, сказавши, що він уже старий (йому було тоді 70 років) і не боїться смерті, що є або перехід у небуття, або продовження життя в Аїді, де він зустрінеться з Гомером і іншими видатними людьми. У пам'яті ж потомства він, Сократ, назавжди залишиться мудрецем, тоді як його обвинувачі постраждають (і справді вони, згідно з Плутархом, незабаром усі повісились). Усі ці три промови Сократа містяться в платонівському творі «Апологія Сократа».

Сократа повинні були страчувати відразу, але напередодні суду з Афін пішов на острів Делос корабель із щорічною релігійною місією. До повернення корабля страти заборонялися звичаєм. В очікуванні страти Сократу довелося провести тридцять днів у в'язниці. Напередодні її раннім ранком до Сократа, підкупивши тюремника, пробирається його друг

Критон, який повідомив, що варта підкуплена й Сократ може втікати. Однак Сократ відмовляється, вважаючи, що треба коритися встановленим законам, інакше він уже емігрував би з Афін. І хоча тепер його засудили несправедливо, закон треба шанувати. Про це ми довідуємося з платонівського діалогу «Критон». У діалозі ж «Федон» Платон оповідає про останній день життя Сократа. Цей день Сократ провів зі своїми учнями. Він говорить їм, що не боїться смерті, тому що був до неї підготовлений усією своєю філософією і способом життя. Адже саме філософування, за його переконанням, є не що інше, як умирання для земного життя, підготовка до звільнення безсмертної душі від її смертної тілесної оболонки. Увечері прийшла дружина Ксантипа, прийшли родичі Сократа, привели його трьох синів. Він з ними попрощався й відпустив їх. Потім у присутності своїх учнів Сократ випив чашу рослинної отрути. За Платоном, Сократ помер тихо. Його останніми словами було прохання принести півня в жертву Асклепієві. Таку жертву зазвичай приносили богові медицини ті, хто видужав. Сократ же хотів цим підкреслити, що смерть тіла – це одужання душі. Неважко помітити, що «федонівський» Сократ по-іншому уявляє собі смерть, ніж Сократ з «Апології». Це не дивно. Сократ з «Апології» ближчий до історичного Сократа. У «Федоні» ж Платон приписав Сократу свої ідеалістичні погляди, вклавши в його вуста свої чотири докази безсмертя душі. Така зовнішня сторона життя і смерті Сократа.

Внутрішнє життя Сократа.Сократ любив замислену споглядальність. Нерідко він настільки заглиблювався в самого себе, що ставав нерухомим і відключався від зовнішнього світу. У платонівському діалозі «Пір» Алківіад розповідає, що один раз під час облоги Потідеї Сократ, задумавшись, простояв, не сходячи з місця, добу. Сократ пережив духовну еволюцію. Самому йому ніколи не спадало на думку, що він мудрий, поки на питання одного його шанувальника, звернене до дельфійского оракула, чи є хтось мудріший від Сократа, дельфійський оракул відповів, що ні, чим Сократ був дуже здивований. Бажаючи спростувати піфію, Сократ став спілкуватися з тими, кого вважав розумнішим від себе, але з подивом побачив, що мудрість цих людей удавана. Але й тоді Сократ не загордився. Він вирішив, що Аполлон вустами піфії хотів сказати, що Сократ мудріший від інших не тому, що він дійсно мудрий, а тому, що він знає, що його мудрість нічого не вартує перед мудрістю бога. Інші ж не мудрі, тому що думають, що вони щось знають. Сократ так формулює свою перевагу над іншими людьми: «Я знаю, що нічого не знаю».

Покликання Сократа.Разом із тим Сократ був переконаний, що він обраний богом і приставлений ним до афінського народу, як ґедзь до коня, щоб не давати своїм співгромадянам впадати в духовну сплячку й піклуватися про свої справи більше, ніж про самих себе. Під «справами»

Сократ розуміє тут прагнення до збагачення, військову кар'єру, домашні справи, промови у народних зборах, змови, повстання, участь в управлінні державою і т.ін., а під «турботою пр самого себе» – моральне й інтелектуальне самовдосконалення. Заради свого покликання Сократ відмовився від справ. Його, Сократа, сам «бог поставив у стрій, зобов'язавши... жити, займаючись філософією». Тому, гордо говорить Сократ на суді, «поки я дихаю і залишаюся в силі, не перестану філософувати».

«Демон» Сократа.Це якийсь внутрішній голос, за допомогою якого бог схиляє Сократа до філософування, завжди при цьому щось забороняючи. Такий голос Сократ чув з дитинства, він відхиляв його від деяких учинків. «Демон», внутрішній голос, мав, отже, відношення до практичної діяльності Сократа, не граючи ролі в самому сократівському філософуванні.

Предмет філософії за Сократом. Уцентрі уваги Сократа, як і деяких софістів, – людина. Але людина розглядається Сократом тільки як моральна істота. Тому філософія Сократа – етичний антропологізм. Інтересам Сократа були чужі як міфологія, так і фізика. Він вважав, що тлумачі міфології трудяться малоефективно. Разом з тим Сократа не цікавила й природа. Проводячи аналогію із сучасними йому китайцями, можна стверджувати, що Сократ ближчий до конфуціанців, ніж до даосів. Він говорив: «місцевості й дерева нічому не хочуть мене навчити, не те що люди в місті» (Платон. Т.2.С.163). Однак за іронією долі Сократу довелося розплачуватися за фізику Анаксагора. Адже саме через його погляди в Афінах був прийнятий закон, який оголошує «державними злочинцями тих, хто не шанує богів за встановленим звичєм або пояснює науково небесні явища». Сократа ж обвинуватили в тому, що він нібито вчив, що Сонце – камінь, а Місяць – земля. І як Сократ не доводив, що цьому вчив не він, а Анаксагор, його не слухали. Суть же своїх філософських турбот Сократ один раз з деякою досадою виразив Федру: «Я ніяк ще не можу, згідно з дельфійським написом, пізнати самого себе» (Там же. С. 362). Річув тім, що над входом у храм Аполлона в Дельфах було написано: «_____ ______» – «пізнай самого себе!». Заклик «Пізнай самого себе!» став для Сократа наступним девізом після твердження: «Я знаю, що нічого не знаю». Обидва вони й визначили суть його філософії.

Самопізнання мало для Сократа цілком певний смисл. Пізнати самого себе означало пізнання себе як суспільної та моральної істоти, притому не тільки й не стільки як неповторної особистості, а як людини загалом. Головний зміст, мета філософії Сократа – загальні етичні питання. Пізніше Аристотель скаже про Сократа: «Сократ займався питаннями моральності, природу ж у цілому не досліджував» (Метаф. I, 6).

Метод Сократа.Філософськи надзвичайно важливий метод Сократа, застосовуваний ним у дослідженні етичних питань. У цілому його можна назвати методом суб'єктивної діалектики. Полюбляючи самоспоглядання, Сократ разом із тим любив спілкуватися з людьми. До того ж він був майстром діалогу, усної співбесіди. Не випадково обвинувачі Сократа боялися, що він зуміє переконати суд. Він уникав зовнішніх прийомів, його цікавив насамперед зміст, а не форма. На суді Сократ казав, що буде говорити просто, не добираючи слів, тому що він буде говорити правду так, як звик говорити з дитинства і як він потім говорив на площі біля міняльних крамниць. Алківіад відзначав, що промови Сократа на перший погляд здаються смішними, начебто він говорить тими ж словами про одне й те саме, а говорить він про якихось в'ючних ослів, ковалів і шевців. Але якщо вдуматись у промови Сократа, то тільки вони й виявляться змістовними. До того ж Сократ був майстерним співрозмовником, майстром діалогу, з чим і пов'язана його суб'єктивна діалектика як метод пізнання.

Іронія.Сократ був хитрим співрозмовником. Він іронічний і лукавий. Не страждаючи удаваноим соромом, удаючи з себе простака й невігласа, він скромно просив свого співрозмовника пояснити йому те, що за родом свого заняття цей співрозмовник повинен був, здавалося б, добре знати. Не підозрюючи ще, з ким він має справу, співрозмовник починав повчати Сократа. Той задавав кілька заздалегідь продуманих питань, і співрозмовник Сократа губився. Сократ же продовжував спокійно і методично ставити запитання, як і раніше іронізуючи над ним. Нарешті, один з таких співрозмовників, Менон, з гіркотою заявив: «Я, Сократ, ще до зустрічі з тобою чув, начебто ти тільки й робиш, що сам плутаєшся і людей плутаєш. І зараз, по-моєму, ти мене зачарував і зачарував і так заговорив, що в голові в мене повна плутанина... Адже я тисячу разів говорив про чесноти на всі лади різним людям, і дуже добре, як мені здавалося, а зараз я навіть не можу сказати, що вона взагалі таке» (80 АВ). Отже, ґрунт зораний. Співрозмовник Сократа звільнився від самовпевненості. Тепер він готовий до того, щоб спільно із Сократом шукати істину.

Антисофістичність Сократа.Сократівська іронія – не іронія скептика і не іронія софіста. Скептик тут сказав би, що істини немає. Софіст же додав би, що, раз істини нема, вважай істиною те, що тобі вигідне. Сократ же, будучи ворогом софістів, вважав, що кожна людина може мати свою думку, але істина ж для всіх повинна бути однією. На досягнення такої істини й спрямована позитивна частина методу Сократа.

Маєвтика.Ґрунт підготовлений, але сам Сократ аж ніяк не хотів його засівати. Адже він підкреслював, що нічого не знає. Проте він розмовляє з приборканим «знавцем», запитує його, одержує відповіді, зважує їх і задає нові запитання. «Запитуючи тебе, – говорить Сократ співрозмовникові, – я тільки досліджую предмет разом,

тому що сам не знаю його» (165 В). Вважаючи, що сам він не володіє істиною, Сократ допомагав народитися їй у душі свого співрозмовника. Свій метод він уподібнював акушерському мистецтву – професії своєї матері. Подібно до того, як та допомагала народжуватися дітям, сам Сократ допомагав народжуватись істині. Тому свій метод Сократ називав маєвтикою – акушерським мистецтвом.

Що значить знати? Знати – означає знати, що це таке. Менон, красномовно говорячи про чесноту, не може дати їй визначення, й виходить, що він не знає, що таке чеснота. Тому мета маєвтики, мета всебічного обговорення якого-небудь предмета – його визначення, досягнення поняття про нього. Сократ першим звів знання на рівень поняття. Якщо до нього філософи й користувалися поняттями, то робили це стихійно. Тільки Сократ звернув увагу на те, що якщо немає поняття, то немає і знання.

Індукція.Отримання поняттєвого знання досягалося за допомогою індукції (наведення), тобто сходження від окремого до загального, що повинно було відбуватись у процесі співбесіди. Наприклад, у діалозі «Лахес» Сократ запитує двох афінських полководців, що таке мужність. На питання Сократа один з воєначальників на ймення Лахес відповідає, не задумавшись: «Це, клянуся Зевсом, не важко [сказати]. Хто зважився утримувати своє місце в строю, відбивати ворога і не вітікати, той, напевне, мужній» ( 190 Е). Однак відразу виявляється, що в таке визначення вміщається не весь предмет, а тільки якийсь його аспект. Сократ наводить суперечному визначенню Лахесом мужності приклад. Хіба скіфи у війнах, спартанці в битві під Платєю не виявили мужності? Але ж скіфи імітують удавану втечу, щоб зруйнувати стрій наступаючих, а потім зупиняються й уражають ворогів. Аналогічно чинили й спартанці. Потім Сократ уточнює постановку питання. «У мене була думка, – говорив він, – запитати про мужніх не тільки в піхоті, а й у кінноті, й загалом у всякому роді війни, та й не про воїнів тільки говорю я, а й про тих, які мужньо піддаються небезпекам на морі, мужні проти хвороб, бідності» (191 Д). Отже, «що таке мужність, як те саме у всьому?» (191 Е). Інакше кажучи, Сократ порушував питання: що є мужність як така, яке поняття мужності, котре виражало б істотні ознаки усіляких видів мужності? Це й повинно бути предметом діалектичного міркування. Гносеологічно пафос усієї філософії Сократа в тому, щоб для всього знайти відповідне поняття. Оскільки ніхто цього ще не розумів, крім Сократа, він і виявився мудрішим від усіх. Але тому що сам Сократ до таких понять ще не дійшов і знав про це, то він і стверджував, що нічого не знає.

Пізнати самого себе – значить знайти і поняття моральних якостей, спільних усім людям. Аристотель скаже потім у «Метафізиці», що «дві речі можна по справедливості приписувати Сократу –

доведення через наведення й загальні визначення» ( XIII, 4). Було б, щоправда, наївним шукати такі визначення в діалогах Платона. У ранніх, сократичних діалогах Платона визначень ще немає, тому що діалоги обриваються на найбільш цікавому місці. Головне для Сократа процес, навіть якщо він нічим і не закінчується.

Антиаморалізм Сократа.Переконання в існуванні об'єктивної істини означає для Сократа й те, що є об'єктивні моральні норми, що відмінність між добром і злом не відносна, а абсолютна. Подібно до деяких софістів, Сократ не ототожнював щастя з вигодою. Він ототожнював щастя з чеснотою. Але робити добро потрібно лише знаючи, у чому воно полягає. Тільки той мужній, хто знає, що таке мужність. Знання, що таке мужність, робить людину мужньою. Й загалом знання того, що таке добро і що таке зло, робить людей доброчесними. Знаючи, що добре і що погано, ніхто не зможе чинити погано. Зло – результат незнання доброго. Моральність, за Сократом, наслідок знання. З цього видно, що моральна теорія Сократа сугубо раціоналістична. Аристотель потім заперечить Сократу: мати знання про добро і зло і вміти користуватися цим знанням – не те саме. Люди порочні, маючи таке знання, ігнорують його. Люди нестримані роблять це мимоволі. Крім того, знання треба вміти застосовувати до конкретних ситуацій. Етичні чесноти досягаються шляхом виховання, це справа звички. Треба звикнути бути хоробрим.

Ідеалізм і Сократ.Питання про ідеалізм Сократа не просте. Прагнення до поняттєвого знання, до мислення поняттями – саме собою ще не ідеалізм. Однак у методі Сократа була закладена можливість ідеалізму. Якщо «про плинне знання не буває», а предметом поняття має бути щось вічне і незмінне, якщо взагалі «є знання і розуміння чогось, то крім того, що чуттєво сприймається мають існувати інші сутності, які постійно перебувають» (Аристотель. Метафізика XIII, 4).

Крім того, можливість ідеалізму була присутня в Сократа й у зв'язку з тим, що його діяльність означала зміну предмета філософії. До Сократа (почасти і до софістів) основний предмет філософії становила природа, зовнішній стосовно людини світ. Сократ же стверджував, що він непізнаваний, а пізнати можна тільки душу людини і її справи, у чому й полягає завдання філософії.

 

СОКРАТИЧНІ ШКОЛИ

 

З ім'ям Сократа пов'язують так звані сократичні школи, засновані його учнями: Антисфеном, Аристіпом, Евклідом. Назва ця умовна, тому що вчення Сократа – не єдине джерело вчень цих шкіл. Наприклад, Антисфен, перш ніж стати

учнем Сократа, був учнем Горгія, Евклід-мегарик виходив із проблематики елеатів. Самі школи по-різному вирішували такі принципові питання, як проблема загального й окремого, проблема досягнення щасливого і вільного життя. При вирішенні цих питань так звані сократичні школи часто займали протилежні позиції. Кініки і кіренаїки стверджували, що існує тільки окреме, а мегарики – що тільки загальне. Кініки вважали умовою досягнення вільного та щасливого життя обмеження потреб, кіренаїки ж – насолоду. З цих шкіл довше від інших проіснували кініки.

 

Кініки

 

Філософський термін «кініки» походить від давньогрецького прикметника «кюнікос» – «собачий», звідси й «собача філософія» і «собача школа». Походження цього терміна пов'язане, можливо, з тим, що засновник кінізму Антисфен, будучи неповноправним афінянином (батько – афінянин, мати – фракіянка, а щоб бути повноправним афінянином, афінянами повинні бути і батько і мати), учився, а потім і викладав у гімнасії для таких соціально ущемлених дітей, розташованому поза міськими стінами Афін при храмі Геракла. Цей гимнасій називався Кіносарг, що перекладається як «Пильний пес» або «Білий собака». Можливо, що учнів цієї гимнасії більш щасливі діти дражнили, називаючи їх собаками. Антисфен же прийняв це принизливе прізвисько як предмет гордості.

Інше пояснення походження терміна «кінік» виходить із суті філософії кініків. Справді, кініки настільки обмежували свої потреби, що жили майже як собаки. Забігаючи наперед, скажемо, що в період еллінізму й пізніше кініки продовжували шокувати обивателя своєю екстравагантною поведінкою, котра випливала з кінічного світогляду й була головною формою існування їх філософії настільки, що багато спостерігачів узагалі відмовлялися бачити філософію в кінізмі, приймаючи його просто як спосіб життя. І дійсно, самі кініки вважали, що сильнішим від усякого словесного спростування є практичний доказ і що тому «все варто доводити справами» (Антология кинизма. М., 1984. З, 164. Далі – Анткин. С. 164).

Антисфен.Він народився в Афінах у 444 р. до н.е. і був на чверть століття молодшим від Сократа, якого він пережив на тридцять років (помер у 368 р.). Антисфен спочатку був учнем Горгія, якому він був зобов'язаний своєю риторичною освітою, а потім став учнем Сократа. Древні джерела повідомляють, що Антисфен щодня ходив слухати Сократа з Пірею в Афіни (між ними близько 8 км). Ксенофонт повідомляє, що Антисфен узагалі не відходив від

від Сократа, поки той був живий. На відміну від іншого найближчого учня Платона, який прикинувся хворим, Антисфен був присутній при вимушеній смерті вчителя.

Антисфен – плідний письменник. Пізніше скептик Тімон, знущаючись над численністю творів засновника кінізму, назве його «базікою на всі руки» (ДЛ. VI, 1). Діоген Лаертський наводить великий список творів Антисфена. У ньому понад шістдесят назв, серед яких поряд із твором «Про природу» переважають твори на філолого-риторичні, гносеолого-логічні й політико-етичні теми. Твори Антисфена до нас не дійшли. Збереглися лише їхні назви. Серед них – вищезгаданий твір «Про природу», а також «Істина», «Про благо», «Про закон», «Про склад», «Про прислівник», «Про виховання», «Про свободу і рабство», «Про музику», «Про життя і смерть» і ін.

Загальне й окреме. Антисфен як логік. Усвоєму вченні про загальне й окреме Антисфен виходив із сократівського вчення про те, що справжнє знання – лише те, що виражене в понятті. Йдучи цим шляхом, Антисфен першим в історії філософії намагається дати визначення поняття. Це визначення говорить: «Поняттям є те, що розкриває, чим є або чим буває той чи той предмет» (ДЛ. VI, 1). Разом із тим існує вихідна від Аристотеля інформація про те, що Антисфен заперечував можливість самого визначення чого б то не було, підведення окремого під загальне, наприклад не можна підвести поняття «людина» під поняття «жива істота» в судженні «людина є живою істотою». Понад те, засновник кінізму заперечував і можливість приписування предметові яких-небудь властивостей і ознак, наприклад «людина є освіченою». Про кожного суб'єкта судження, вважав він, можна стверджувати тільки те, що він тим, чим він є. Припустимі лише ті судження, що стверджують тотожність суб'єкта і предиката. Можна сказати, що «Сократ є Сократ», але не можна сказати, що «Сократ є філософ». Про цю сторону вчення Антисфена ми довідаємося насамперед від Аристотеля, який повідомляє, що на думку Антисфена «про одне може бути висловлено тільки одне, а саме єдино тільки його власне найменування (логос)» (Метаф. V, 29) У зв'язку з цим Аристотель говорить про «надзвичайну простодушність» Антисфена (там же).

Вчення Антисфена про те, що можливі й припустимі лише тавтологічні судження типу «Сократ є Сократ», коли суб'єкт повторює предикат не тільки за змістом (тавтологія – логічна помилка, що полягає у визначенні предмета через самого себе), але і буквально, пов'язане з розумінням кінічною філософією суперечності. Правда, ми не можемо сказати, що з чого випливає: вчення про суперечність з учення про судження чи, навпаки, вчення про судження з учення про суперечність. За Аристотелем скоріше вірним є перше: розповівши про те, що за Антисфеном можливе лише найменування речі,

Аристотель продовжує: «... звідки випливало, що не може бути ніякої суперечності». Однак якщо виходити із суті питання, то правильне, мабуть, друге: саме антисфенівське вчення про суперечність зводить усяке судження до тавтологічного судження найменування.

Справді, говорячи про те, що таке теза (а це є припущення обізнаної у філософії людини, але не всяке, а лише таке, котре не узгоджується з загальноприйнятими думками), Аристотель згадує тезу Антисфена про суперечність, у якій, очевидно, й містилася суть його вчення. Теза ж Антисфена гласила: «Неможливо суперечити» (Топіка 1).

У чому ж Антисфен знаходив суперечність? В усьому. В епоху Антисфена філософська думка древніх греків упритул підійшла до відкриття деяких законів мислення, у тому числі й до головного з них – до закону суперечності (точніше кажучи, до закону заборони суперечності). Нагадаємо, що закон суперечності говорить: не можуть бути водночас істинними дві протилежні думки про один і той самий предмет, узятий в один і той самий час і в тому самому відношенні. Антисфен, упритул підійшовши до відкриття закону суперечності, не зумів визначити сферу застосовності цього закону. Йому здавалося, що суперечливими судженнями є не тільки судження типу «Сократ є філософ» і «Сократ не є філософ» і не тільки судження типу «Сократ є освічений» і «Сократ є неосвічений» (або «Сократ не є освічений»); а й самі судження «Сократ є філософ», «Сократ є освічений» внутрішньо суперечливі, тому що кожне з них містить у собі два судження: «Сократ є Сократ» і «Сократ є філософ», «Сократ є Сократ» і «Сократ є освічений», але ж судження «Сократ – філософ», «Сократ – освічений» – не те саме, а щось різне й, отже, суперечливе. У цьому-то пункті й полягає вада вчення Антисфена, його, якщо так можна сказати, софістика (якщо він помилявся свідомо). Він ототожнював різне й суперечливе. Аристотель потім пояснить, що різні судження не суперечать одне одному, що можна бути і Сократом, і філософом, і освіченим, що суперечність – лише вид протилежачого, а протилежаче – найбільш закінчена відмінність у тому самому роді. Тому людині протилежний не філософ, а не-людина або тварина, а білому протилежне не освічене, а не-біле або чорне (так що можна бути і білим, і освіченим).

Отже, за Аристотелем виходить, що той самий філософ, який, як буде стверджувати пізніше Діоген Лаертський, перший дав визначення поняття, заперечував можливість визначення. Аристотель говорить: «Має деяку підставу висловлене прихильниками Антисфена й іншими настільки ж мало знаючими людьми сумнів щодо того, чи можна дати визначення суті речі, тому що визна-

чення – це, мовляв, багатослівність» (Метаф. VIII, 3). Справді, цей філософ, про якого Діоген Лаертський писав, що «він перший дав визначення поняттю», ввійшов в історію філософії як філософ, який відкидав можливість визначення предмета на тій підставі, що суб'єктові не можна приписати відмінний від нього предикат.

З антисфенівського розуміння суперечності випливало не тільки заперечення можливості інших суджень, ніж судження найменування, а й заперечення об'єктивності загального. У цьому запереченні кініки спиралися також і на твердження, що існує лише те, що ми безпосередньо сприймаємо чуттями. Але чуттями ми сприймаємо тільки одиничне, окреме, а не загальне. Ми бачимо всякий раз того чи того конкретного коня, але не коня як такого, а тим більше не «кінськість». Отже, існує тільки окреме, а загального немає. У цьому відношенні кініки були попередниками середньовічних номіналістів, які стверджували, що загальне – тільки ім'я, що застосовується до окремих предметів, у чомусь між собою подібних. Але наявність такого спільного імені не означає, що в самих подібних один до одного предметах є яка-небудь спільна всім цим предметам сутність. Аналогічно й кініки вчили, що можна лише сказати про те, чому предмет подібний, але визначити його значило б указати на спільну цим подібним один на одного предметам сутність, що неможливо. Сказавши, що визначення – це, за Антисфеном, багатослівність, яка таїть у собі суперечливість, Аристотель продовжує: «Але яка річ – це можна дійсно пояснити; наприклад, не можна визначити, що таке срібло, але можна сказати, що воно подібне до олова» (Метаф. I, VIII, 3).

Етика.У своїй етиці Антисфен виходив із прикладу Сократа: «перейнявши його твердість і витривалість і наслідуючи його безпристрасність, він цим започаткував кінізм» (ДЛ. VI, 1). Ідучи за Сократом, Антисфен бачив щастя в чесноті, а для досягнення доброчесності вважав достатнім одного лише бажання, сили волі. Пізніше Аристотель також з цим не погодиться: одного бажання замало, необхідним є суспільне виховання, що робить чесноту звичкою і навчає застосовувати загальні моральні норми до конкретних життєвих ситуацій. Антисфен учив, що чеснота єдина для всіх, що вона знаряддя, котре ніхто не може відняти, що всі люди, які прагнуть чеснот, – природні друзі. Чеснота дає нам щастя. Щастя – мета людського життя, засіб до неї чеснота. Вище щастя для людини – «умерти щасливою». У такий спосіб Антисфен поділяв думку Солона про те, що, поки людина не вмерла, не можна сказати, чи прожила вона життя щасливо чи ні. Щасливий лише той, хто вмер щасливим. Адже багато, здавалося б, щасливих життів мають жахливий кінець, як, наприклад, життя Креза, на питання якого, чи вважає Солон його щасливим, афінський мудрець відмовився відповісти.

Отже, Антисфен започаткував філософію кініків, одну із сократичних шкіл. У чому ж своєрідність цієї школи?

«Три слони» кінізму.Кінізм як напрям думок і дій кініків ніби стояв на «трьох слонах». Їхні імена: аскесис, апайдеусиа й аутаркейа.

Стоячи на цих «трьох слонах», перші кініки ще до загибелі суверенного грецького поліса зробили переоцінку моральних і громадянських цінностей класичного грека, дискредитувавши як їх, так і пов'язані з ними моральні й громадянські чесноти, і передбачивши, таким чином, майбутнє, коли Греції як сукупності суверенних полісів не стало. Цю переоцінку почав робити Антисфен, а продовжив Діоген Синопський.

Легенда розповідає, що Діоген Синопський, син Гікесія з південночорноморської Сінопи, разом зі своїм батьком-мінялою підробляв гроші (обрізував монети). Коли його батько потрапив за це у в'язницю, а Діогену довелося втікати з Сінопи, він, опинившись в Афінах, почв підробляти цінності іншого роду, ті, про які було сказано вище. Відповідно до іншої версії легенди, Діоген одержав у Дельфах у храмі Аполлона від жриці-піфії двозначний оракул: «Зробити переоцінку цінностей», що можна було зрозуміти і як указівку переоцінювати (тобто підробляти) поширену монету, і як указівку переоцінювати усталені звичаї, усталений суспільний порядок, традицію, правові норми.

Аскесіс.Давньогрецьке слово – аскесіс означало «вправа, практичне вивчення, практика; спосіб життя, заняття; напрям думок, напрямок», так що тут до аскетизму як самокатування в ім'я якої-небудь надуманої мети (як це було, наприклад, у християнському аскетизмі як співучасть у стражданнях Христа й умертвіння плоті заради порятунку душі) було далеко. Кініки надавали великого значення такій практиці: «Тому, хто хоче стати доброчесною людиною, варто зміцнювати тіло гімнастичними вправами, а душу – освітою і вихованням» (Анткін, 116-117). Кініки вважали, що без таких вправ ніякий успіх у житті неможливий. Вони розрізняли два види аскесісу: для тіла і для душі. Однак їх аскесіс був настільки суворий, що про нього можна говорити як про аскетизм у нашому розумінні цього слова. Кінічний аскесіс – максимальне опрощення, максимальне обмеження своїх елементарних потреб, звикання до холоду, голоду, спраги, повна відмова від усіх штучних надуманих потреб, не говорячи вже про розкіш. Діоген Лаертський говорить, що «думка їх (кініків. – А. Ч.), що жити потрібно в простоті, їсти в міру голоду, ходити в одному плащі» (VI, 105). Кінічний плащ – грубий короткий плащ, який надягали на голе тіло. Весь «багаж» бродячого кініка складався з торбинки і ціпка. Ходили вони як правило босоніж. Борода і довге нечесане волосся завершували вигляд кініка. Кініки думали, що найбільш здоровим

було життя первісної людини, в якої ще не було й вогню. Тому вони засуджували Прометея, який, обдарувавши людей вогнем, поклав початок їх зіпсованості. Ідеалом їх був Геракл.

Загартовуючи свою душу, Діоген Сінопський просив милостині у статуй, щоб привчити себе до відмов. Загартовуючи тіло, він узимку обіймав ту ж статую, запорошену снігом, а влітку катався по розпеченому піску. Говорять, що він навіть ходив босими ногами по снігу й намагався їсти сире м'ясо, але не міг його переварити (див. VI, 34). Прагнучи до максимальної свободи від речей, Діоген, побачивши, як хлопчик пив воду зі жмені, викинув з торбинки чашку, а коли побачив, як інший хлопчик, ненавмисно розбивши свою плошку, їсть сочевичну юшку зі шматка виїденого хліба, викинув і миску. Якийсь час Діоген ночував у великій глиняній посудині – піфосі.

Кініки думали, що боги, давши людям усе найбільш необхідне для життя, забезпечили їм легке і щасливе життя. Люди ж, не знаючи міри у своїх потребах, самі себе зробили вічно заклопотаними і нещасливими.

Зворотною стороною кінічного аскесісу було презирство до насолод, яке, щоправда, саме набуло форми насолоди. Кініки «з насолодою нехтують самою насолодою» (VI, 71).

Свій ідеал по можливості простого життя кініки намагалися прищеплювати через виховання. Коли, ставши несподівано рабом, Діоген із Сінопи став вихователем дітей свого хазяїна, грека Ксеніада в Коринфі, він учив їх, «щоб вони самі про себе піклувалися, щоб їли просту їжу і пили воду, коротко стриглися, не надягали прикрас, не носили ні хітонів, ні сандалій, по вулицях ходили мовчки і потупивши погляд» (VI, 31).

Кініки нехтували багатством. Переоцінка цінностей і полягала насамперед у тому, щоб бідні перестали соромитися своєї вбогості. Якщо Гесіод півтисячоліттям раніше сказав у своїй поемі «Праці і дні», що «сором доля бідняків, а погляди багатого сміливі» (Про походження богів. М., 1990. С. 177), то кініки намірилися перевернути цю вічну ситуацію і домогтися того, щоб сором став долею багатих, а погляди бідних стали б сміливими. Даремна витівка! Але так чи інакше кініки вчили, що «багатство не відноситься до числа необхідних речей» (Анткін, 106). Багатство аморальне – така основна теза кініків. Кініки стверджували, що «користолюбець не може бути гарною людиною» (Анткін, 113), що «ні в багатій державі, ні в багатому будинку не може жити чеснота» (Анткін, 140). Діоген Лаертський пише про Діогена Сінопського, що «жадібність він називав матір'ю всіх лих» (VI, 50). Багатство – джерело тиранії. Стобей у своїй «Антології» повідомляє: «Коли одна людина стала дорікати Діогену в бідності, той сказав: "Нещасний, я ніколи ще не бачив, щоб через бідність хто-небудь став тираном, а всі стають тиранами тільки через багатство"» (Анткін, 140 – 141).

Навпаки, бідність благодійна! «Бідність Діоген називав самоучкою чесноти» (Анткін, 140). Саме бідність вабить людину у філософію. «Діоген говорив, що бідність сама пркладає шлях до філософії. Те, у чому філософія намагається переконати на словах, бідність змушує здійснювати на ділі» (Анткін, 140), тобто вести кінічне життя. В такому випадку всі бідняки – філософи!

Апайдеусія. З бідністю пов'язані й такі, здавалося б, принизливі й ганебні для людини явища, як неосвіченість, невихованість і некультурність. Переоцінюючи й тут визнані цінності, кініки вчили не соромитися всього цього. Неграмотність – не такий уже великий недолік. Це навіть скоріше достоїнство. При неграмотності знання перебуває і живе у свідомості, а не лежить мертвим капіталом на полиці. Один раз учень поскаржився Антисфенові, що загубив свої записи. «Треба було зберігати їх у душі», – відрізав кінік. Тут кініки наслідували платонівському Сократу, який у творі Платона «Федр» (275 а) розповідає про те, як єгипетський фараон Тамус не схвалив винайдені Тевтом письмена, тому що «у душах, які навчилися їм, вони викликають безпам'ятство... пригадувати стануть зовні..., а не внутрішньо – самі від себе». Це правильно. Писемність при усіх своїх достоїнствах відчужує людину від знання. Знання стають мертвими, а душі порожніми.

Кініки доводили, далі, що знання не роблять людей кращими. Винахідник Паламед також винайшов письмена і цифри, навчив греків грати в шашки. Але, навчившись писати, читати, рахувати, грати в шашки, люди не стали кращими – й, не уміючи відрізнити правду від неправди, побили Паламеда каменями через помилковий донос. А саме уміння розрізняти правду і неправду – головна якість мудрості!

Тому кініки недооцінювали науку й освіту. Діоген Лаертський пише: «...кініки зневажають загальною освітою" (VI, 103), а також: «...музикою, геометрією, астрономією й іншими подібними науками Діоген зневажав, вважаючи їх марними і непотрібними» (VI, 73).

І разом з тим ми знаходимо в них прославляння розуму! Антисфен учив, що «розуміння – непорушна твердиня; її не розтрощити силою і не здолати зрадою. Стіни її повинні бути складені з незаперечних суджень» (VI, 12). Той же кінік говорив, що «потрібно або набути розуму, або надягти петлю на шию» (Анткін, 116). Діоген любив повторювати ці слова вчителя. Він постійно говорив: «Для того, щоб жити як належить, треба мати або розум, або петлю» (VI, 24). В іншому перекладі: «Він часто проказував, що для життя треба запастися розумом або мотузкою на шию» (Анткін 62).

Антисфен визнавав, що «освічену й розумну людину важко терпіти, тому що нерозумність – річ легка й необтяжлива, а розум упертий, непохитний, тяжкість його нескорима» (Анткін, III).

Але розум кініків – практичний, а не теоретичний. Він змикається з повсякденною свідомістю, з життєвою мудрістю. Адже логіку і фізику кініки відкинули й залишили від філософії одну дрімучу етику (див. VI, 103). Завдання філософії – вчити, як треба жити. Для Антисфена філософія – «вміння розмовляти з самим собою» (VI, 6), «вміння залишатися наодинці з собою» (Анткін, 55). Для Діогена із Сінопи філософія дає «готовність до всякого повороту долі» (VI, 63). Філософія необхідна для життя: «Людині, яка сказала «Мені байдужа філософія!», Діоген Сінопський заперечив: «Навіщо ж ти живеш, якщо не піклуєшся, щоб добре жити» (VI, 65).

Жити добре – не значить жити багато. Вище ми бачили, що шлях до філософії проходить через бідність. До неї ведуть і інші несприятливі, здавалося б, для філософії життєві обставини. Коли «хтось корив Діогена за його вигнання, «Нещасний! – відповідав він, – Адже завдяки вигнанню я став філософом» (VI. 49).

Кініки не мали особливої поваги до людей. «До всіх він ставився з уїдливим презирством» (VI, 24), – розповідає Діоген Лаертський про Діогена Сінопського. І це стосувалося не тільки людей простих, а й філософів. Діоген з презрством ставився до Демосфена. Він називав його «афінським демагогом» (Анткін, 65). Прості люди викликали в Діогена Сінопського стан здивування. Його дивувало, що люди змагаються, зіштовхуючи один одного стусаном у канаву (вид вправи для тіла в палестрі), але ніхто не змагається в мистецтві бути прекрасним і добрим. Граматики вишукують гріхи в Одісея, а своїх не бачать. Музиканти налагоджують струни й нездатні гармонізувати свою вдачу. Математики стежать за Місяцем і Сонцем, але не бачать, що в них під ногами. Ритори щосили говорять про справедливість, а самі у своїх справах її зовсім не дотримуються. Багато хто приносить богам жертви, молячись про здоров'я, а потім на радостях на бенкетах об'їдаються. У мегарців вівці ходять у шкіряних попонах, а діти бігають голими [тому Діоген сказав: «Краще бути в мегарця бараном, ніж сином» (VI, 41)]. Ясно, що таких людей кініки не могли приймати всерйоз. Коли Діогена запитали, чи багато було людей на Олімпійських іграх, відкіля він повертався* той відповів: «Народу багато, а людей небагато» (VI, 60). На питання, де він бачив гарних людей, той же головний кінік відповів: «Гарних людей – ніде, гарних дітей – у Лакедемоні» (VI, 27). Ось чому Діоген демонстративно серед «білого дня... бродив з ліхтарем у руках, пояснюючи: «Шукаю людину» (VI, 41). Правда, Діоген не всіх вважав дурнями. Він говорив, що «коли він бачить правителів, лікарів або філософів, то йому здається, начебто людина – найбільш розумна з живих істот, але коли він зустрічає тлумачів снів, віщунів або людей, котрі їм вірять, а також тих, хто чваниться славою чи багатством, то йому здається, начебто нічого не може бути дурнішого від людини» (VI, 24).

З презирством ставлячись до людей, кініки не соромилися перед ними. Звідси їхнє войовниче порушення норм пристойності, через що кінізм ввійшов в історію як цинізм, тобто нігілістичне ставлення до людської культури і правил моральності. Однак разом із цим кініки думали, що «граничною метою є життя, узгоджене з чеснотою» (VI, 104), що «добро прекрасне, а зло потворне» (VI, 12). Кініки думали, що «чеснотам можна навчити» (VI, 105). Спростовуючи таку цінність, як знатність, кініки учили, що «шляхетність і чеснота – те ж саме» (VI, 10-11). Діоген Сінопський «доброчесних людей... називав подобою богів...» (VI, 51). Ця «чеснота... полягає у справах і не має потреби ні в багатослівї, ні в науках» (VI, 11). Про кінізм й інші говорили, що це «найкоротша дорога до чесноти» (VI, 104). Але що ж кініки розуміли під чеснотою? Хто найблагородніші та доброчесні (адже істинна шляхетність і чеснота збігаються) люди? Хто та людина, яку шукав удень з вогнем Діоген Сінопський? Кого Діоген «називав подобою богів»? (VI, 51). Це не хто інший, як «той, хто з презирством ставиться до багатства, слави, задоволення, життя, але шанує все протилежне – бідність, безвісність, працю, смерть» (Анткін, 140). Антисфен вважав, що «праця – благо» (VI, 2). Ці люди – істинні мудреці.

Аутаркея. Аутаркея, автаркія – незалежність, самодостатність, самозадоволеність, уміння задовольнятися своїм, яким би малим воно не було, й випливаюча з неї свобода – мета й кінічного аскесису, й кінічної апайдеусії. Вони засоби. Автаркія – мета.

Кінік не через мазохізм мучить себе, обмежуючи себе в усьому. У тому числі й в освіті, яка все одно йому недоступна. Також недоступні йому й ті матеріальні блага, від яких він відмовляється. Він не хоче того, що йому не дане. Але навіть якщо така можливість з'явиться, кінік на це рішуче не піде. Так, Антисфен пише Арістіпу, який плазує перед тираном: істинний філософ «повинен залишатися на батьківщині й задовольнятися тим, що має» (Анткін, 106). Мудрець поза державою і поза повсякденним життям: «...мудрець живе не за законами держави, а за законами чесноти» (Анткін, 56).

Кінічна автаркія означала відмову від сім'ї. Правда, тут у кініків були розбіжності. Злиденний безрідний Антисфен заявляв, що мудрець повинен женитися для того, щоб мати дітей і до того ж від найкрасивіших жінок (див. VI, 11). А сам умер від сухоти. Навпаки, Діоген Сінопський проголошував, що «дружини повинні бути спільними, й заперечував законний шлюб: хто яку схилить, той з тою і живе, тому ж і сини повинні бути спільними» (VI, 72). Відкидаючи інститут шлюбу, той же Діоген Сінопський на питання, в якому віці варто женитися, відповів: «Молодим ще рано, старим уже пізно» (VI, 54).

Кінічна автаркія означала й незалежність кініка не тільки від родини, а й від держави. Правда, у кініків зустрічаються глибокі

думки про державу. Разюче точний здогад Антисфена про те, що «держави гинуть тоді, коли вони не можуть більше відрізняти гарних людей від поганих» (VI, 5). Він же висловлює чудову переконаність, що «краще боротися серед небагатьох гарних проти безлічі поганих, ніж серед безлічі поганих проти небагатьох гарних» (VI, 12).

Однак кініки були далекі від держави. Це й не дивно. Адже вони у своїй більшості були метеками-переселенцями; в Афінах такі платили особливий податок за проживання там. (Таким афінським метеком був і Аристотель.) Вони жили не там, де народилися. Не в тому полісі. Діоген Сінопський говорив про себе словами невідомої трагедії:

Позбавлений даху, міста, вітчизни, Той що живе з дня на день злиденний мандрівник (VI, 38) або

Безрідний вигнанець, позбавлений вітчизни. Бурлака і жебрак, без даху і їжі (Анткін, 146)

Який може бути полісний патріотизм у такої людини? Кініки були байдужі до свого місцеперебування. «Коли якась людина поскаржилася, що вмре на чужині, кінік Діоген сказав: "Не засмучуйся, дурень. Дорога в Аїд звідусіль та сама"» (Анткін, 141).

Діоген Сінопський був, очевидно, першим космополітом в історії людства. Можливо, що саме він – творець цього слова. Діоген Сінопський «єдиною істинною державою... вважав увесь світ» (VI, 72). «На питання, відкіля він, Діоген сказав: "Я громадянин світу"» (VI, 63).

Очевидно, під космосом тут малася на увазі не світобудова в цілому, а ойкумена – у вузькому значенні слова грецька, а в широкому – вся населена земля. Розширити границі першої до границь другої намагався Олександр Македонський, теж чужий на своїй батьківщині, син не-македонки, нелюбимий своїм народом і своїм батьком. Він, Олександр, теж був космополітом, громадянином світу. Плутарх пише, що Олександр «зводив воєдино різні племена... змушуючи усіх вважати батьківщиною всесвіт..." (Плутарх. Твори. М. 1983. С. 416).

Але кініки не були абсолютними індивідуалістами. Їх автаркія не виключала дружбу. Антисфен говорив, що «усі ті, хто прагне до чесноти, друзі між собою» (VI, 12); при цьому «братерська близькість однодумців... міцніша від усяких стін» (VI, 5).

Будучи байдужими до держави, до поліса, кініки ненавиділи тиранію – форму правління, котра всіх позбавляє права на участь

у суспільному житті. Антисфен говорив, що «небезпечно давати безумцеві в руки меч, а негідникові владу» (Анткін, 27). Кати кращі від тиранів, тому що «кати убивають злочинців, а тирани – безневинних людей» (Анткін, 113). На питання якогось тирана, яка мідь найкраще годиться для статуй, Діоген Сінопський відповів з викликом: «Та, з якої відлиті Гармодій і Аристогітон» (VI, 50) – знамениті тираноубивці.

Але кініки не ідеалізували і демократію. Іронізуючи над демократичними виборами державних посадових осіб, Антисфен «радив афінянам прийняти постанову: «Вважати ослів конями»; коли в цьому побачили нісенітницю, він зазначив: «Але ж ви простим голосуванням робите з неосвічених людей – полководців» (VI, 8). Діоген називав неминучих при демократії демагогів «прислужниками черні» (VI, 24).

Антисфен був проти воєн. «Коли хтось сказав, що війна знищує бідняків, сократик Антисфен зазначив: "Навпаки, вона їх народжує безліч"» (Анткін, 114). Діоген виступав проти пияцтва. «Коли на якомусь бенкеті Діогену налили багато вина, він вилив його. Тоді його стали сварити, на що він відповів: "Якщо я його вип'ю, то загине не тільки воно, але разом з ним загину і я"» (Анткін, 138).

Виникає питання, як можна поєднати автаркію, незалежність з рабством. На рабів, звичайно, цей кінічний ідеал не міг поширюватись. Але кініки не були апологетами рабовласництва. Ці в основному бідні люди були близькі до рабів. Деякі з них були самі в минулому раби. Основоположник кінізму Антисфен був зневажуваним сином фракіянки. Діоген з вільного бурлаки став рабом. Його взяли в полон морські пірати, і грека продали грекові на невільничому ринку на Кріті. Поки ж він був вільним, Діоген не шукав раба, який втік від нього, як йому радили і як робили всі рабовласники. «Смішно, – сказав Діоген, – якщо Манет (ім'я раба. – А. Ч.) може жити без Діогена, а Діоген не може жити без Манета» (VI, 55). Він потішався над типовим рабовласником, якому раб надягав сандалії, говорячи: «Ти був би зовсім щасливий, якби він і сякався замість тебе» (Анткін, 149).

Але кініки тлумачили рабство занадто широко. Рабство як соціальне явище вони розчиняли в моральному рабстві, в якому перебуває і більшість вільних – рабів своїх пристрастей і забобонів. Діоген говорив, що «як слуги в рабстві у панів, так погані люди в рабстві у своїх бажань» (VI, 66). По суті, мудрець, навіть і опинившись рабом, ніколи ним не буде. Рабу властивий страх, а мудрець безстрашний. Продаваний на невільничому ринку Діоген запропонував продавцеві оголосити, чи не хоче хто купити собі пана.

Кінічна автаркія поширювалась і на релігію. Вони, кініки, не заперечували богів, але вважали достатнім знати, що вони існують,

і нічого в них не просити, щоб не порушити свою незалежність. Традиційну політеїстичну релігію кініки вважали безглуздою. Хіба не умовляли афіняни Діогена Сінопського прийняти посвяту в таїнства, запевняючи, що в Аїді посвячені користуються перевагами. «Смішно, – відповідав філософ, – коли Агесілай і Епамінонд будуть борсатись у нечистотах, а нікчемні люди тільки за те, що вони прийняли присвяту, мешкати на Островах Блаженних» (Анткін, 147). Також висміював Діоген із Сінопи обряд очищення: «Побачивши якусь людину, яка здійснювала обмивання, він звернувся до неї: "Неборака, як же ти не розумієш, що обмиванням не виправиш ні граматичних, ні життєвих помилок"» (Анткін, 149). Простодушного філософа дивувало в людях, що «вони просять богів не про істинне благо, а тільки про те, що їм здається таким» (Анткін, 149).

Узагалі ж, кініки не заперечували існування бога. Але вони розуміли його по-своєму. Антисфен був монотеїстом. Філодем у творі «Про благочестя» передає слова Антисфена з його «Фізика»: «Відповідно до думок людей, існує безліч богів, по природі ж – один» (Анткін, 149). Цицерон у трактаті «Про природу богів» писав, що «Антисфен у тій книзі, що називається «Фізик», стверджуючи, що народних богів багато, а природний (naturalis) тільки один, знищує цим самими природу богів» (Цицерон. Філософські трактати. С. 70). Більш пізні автори, християнські теологи Климент Олександрійський і Лактанцій, свідчать, виходячи з «Фізика» Антисфена, що «Антисфен про бога всього сущого проголошує: його не можна впізнати на зображеннях, очима його не можна побачити, він ні на що не схожий» (Анткін, 100). Єдиного, позбавленого образу бог кініків усюдисущий. Діоген Сінопський думав, що «все наповнене... присутністю» бога (VI, 37).

Кініки і Сократ.Засновник кінізму Антисфен Афінський і Кіносаргський був одним із учнів і шанувальників Сократа. Християнський теолог Августин у своїй праці «Про град Божий» щиро здивований тим, що в одного вчителя були настільки несхожі учні: одні вважали вищим благом задоволення (це кіренаїки і їх «родоначальник» Аристіп – учень Сократа), а інші шанують як вище благо чесноту (це кініки, Антисфен – теж учень Сократа). Сократ любив Антисфена, який був молодший від нього років на двадцять, але іронізував з приводу його марнославства, його марнолюбної смиренності й показної убогості. Адже сам жебрак Сократ ніколи своєю бідністю не хизувався. Він приймав це як належне і неминуче. Тому Сократу була противною всяка показуха, у тому числі марнославство Антисфена, на які він реагував іронічно: «Коли він (Антисфен. – А.Ч.) намагався виставити напоказ дірку у своєму плащі, то Сократ, помітивши це, сказав: "Крізь цей плащ я бачу твоє

марнославство"» (VI, 8). Цей же епізод виглядає в Еліана так: Сократ, помітивши, що Антисфен старанно виставляє напоказ дірки на своєму плащі, сказав йому: «Перестань красуватися» (Еліан. Строкаті розповіді. М., 1963. С. 74).

Зі своєї сторони син не-афінянки Антисфен захоплювався Сократом. Сократ був для кініків ідеалом, другим після Геракла прикладом терпіння, твердості духу, витривалості як фізичної, так і психічної, безпристрасності, скромності, простоти, щирості.

Однак Сократ істотно відрізнявся від кініків не тільки тим, що не виставляв напоказ свої дірки. Він не був асоціальним. Якщо він і був поганим сім'янином, то не з принципу. Йому дісталася погана дружина, його сини пішли в матір, а не в батька. Не заперечував Сократ і державу. Він самовіддано виконував свій військовий і громадянський обов'язок, не на словах, а на ділі боровся, як міг, з «тиранією тридцяти», не виконавши їхній наказ в одній приватній справі. Він не займався пізнанням природи, але не тому, що науки про природу не потрібні, а тому що, на його думку, набагато більш насущне самопізнання. Сократ, хоча і ставив вище від зовнішніх благ внутрішні, культивування душі, не поривав із загальноприйнятими законами і нормами. Будучи несправедливо засудженим, він відмовився втікати з в'язниці, хоч і знав, що до вечора в цей день його чекає смерть, тому що вважав, що рішенню суду, нехай і несправедливому, треба коритися. Нарешті, Сократ не був космополітом.

Антисфен, прийнявши сократівське вчення про знання як знання в поняттях, дав визначення поняттю: «Поняття це те, що виражає, чим предмет був або чим він є» (Анткін, 106). Спроба визначення поняття – безсумнівна заслуга Антисфена.

Однак він перебільшував суб'єктивну евристичну діалектику Сократа, забороняв усяку суперечність і, видавши за суперчність і відмінність, забороняв і відмінність, дозволивши лише тавтологічні судження типу «Сократ є Сократ», тоді як судження «Сократ є філософ» вважав неприпустимим, тому що «Сократ» і «філософ» різні. А якщо так, то одиничне не можна підвести під загальне, між одиничним, з одного боку, і видом і родом – з іншого, прірва.

Це, звичайно, софістика, більш розрахована на те, щоб здивувати, ніж зрозуміти, щось подібне до дірок на плащі Антисфена.

Кініки і Платон.Якщо до Сократа кініки ставилися позитивно, то до Платона різко негативно. Їхня ненависть була взаємною. Як Сократ над Антисфеном, так і Платон над Діогеном іронізував із приводу його марнославства. «Один раз він (Діоген. – А. Ч.) голий стояв під дощем і навколишні шкодували його; присутній при цьому Платон сказав їм: "Якщо хочете пошкодувати його, відійдіть убік", маючи на увазі його марнославство» (VI, 54). Платон із задоволенням називав Діогена і «собакою», і «псом», а також «безумствуючим Сократом» (VI, 54).

Зі свого боку Діоген Сінопський говорив, що «Платон відрізняється не красномовством, а пустомовством» (VI, 24), дорікав йому в обжерливості (Платон нібито плавала в Сицилію заради бенкетів Діонісія). Але ця критика Платона не заважала Діогену займатися в нього жебрацтвом.

Відкидаючи саму можливість підведення одиничного під загальне і взагалі заперечуючи видові та родові поняття, кініки, були крайніми сенсуалістами (єдине джерело знання – зовнішній досвід) і номіналістами: існує тільки одиничне, загальне лиш ім'я, назва, слово. «Загальні поняття й ідеї – голі вигадки», – говорив Антисфен, додаючи при цьому, що коня-то він бачить, а от "кінськості" він не бачить» (Анткін, 153).

Зрозуміло, що кініки не могли прийняти вчення Платона про ідеї – обєктивації понять. Діоген Сінопський зло іронізував над цим ученням. «Коли Платон міркував про ідеї і винаходив назви для «стольності» й «чашності», Діоген сказав: «А я от, Платоне, стіл і чашу бачу, а стольності й чашності не бачу». А той: «І зрозуміло: щоб бачити стіл і чашу, у тебе є очі, а щоб бачити стольність і чашність, у тебе немає розуму» (VI, 53). Так відповів раціоналіст крайньому сенсуалістові, який не бажав піднятися над повсякденним сприйняттям життя.

Симплікій у своєму «Коментарі до "Категорій" Аристотеля» писав, що ніхто не може усунути категорію якості, «хоча, як стверджує Антисфен, коня він бачить, а кінськості не бачить». Симплікій з цього приводу зауважує, говорячи про Антисфена, що «перше він сприймає очима, а друге осягає лише розумом, причому перше є причиною другого, воно ніби передує йому, друге ж є наслідком першого; перше – це тіло, й до того ж складне, друге – безтілесне й просте» (Анткін, 126).

Антисфен спростовував Парменіда, а Діоген – Зенона, які вважали рух немислимим і в сутнісному світі неіснуючим, тим, що вставали і ходили. Але ж елеати не відкидали існування руху в чуттєвому світі, це було б божевіллям, там рух очевидний. Вони відкидали рух у сутності. Так що «критика» кініками елеатів була поверховою.

Таким чином, кініки не зрозуміли ні Парменіда, ні Сократа, ні Платона. Кініки не зрозуміли сократівську діалектику з її іронично-маєвтичним методом. Для них майевтика – не народження істини в суперечці, не евристичне, спрямоване на відкриття істини, «акушерське мистецтво», а діогенівський парадоксальний пошук людини в людному місці з ліхтарем, пошук Діогеном Сінопским того, хто живе у відповідності зі своїм, на його думку, справжнім, а насправді асоціальним тваринним буттям.

Свобода.За «трьома слонами» кінізму приховувалася найвища їхня цінність – свобода. Кініки понад усе в житті цінували свободу. Заради неї вони й терпіли голод і холод. Свобода і незалежність за будь-яку ціну! Така богиня кініків.

Свобода, як відомо, має дві іпостасі: «свіобода від...» і «свобода для...». У кініків переважала перша іпостась. Вони не творили. Вони руйнували. Вони не перетворювали світ і суспільство. Вони по-своєму пристосовувалися до нього. Коли, умираючи, Діоген Сінопський на питання свого хазяїна Ксеніада, як його поховати, відповів: «Обличчям униз» – і пояснив це своє дивне бажання тим, що «незабаром нижнє стане верхнім» (VI, 32), він навряд чи мав на увазі прийдешню соціальну революцію. Діоген Лаертський пояснює, що Діоген мав на увазі: «Македонія вже набирала сили і зі слабкої ставала могутньою» (VI, 32). Але ж відомо, що Діоген умер в один рік з Олександром, коли Македонія вже набрала сили і поневолила Грецію та ще півсвіту. Так що, можливо, Діоген, який усе життя переоцінював цінності, спочатку матеріальні, а потім духовні, вже не міг зупинитись і хотів навіть у могилу піти перевернутим.

Якщо можна говорити про позитивну свободу в кініків, то це винятково свобода мови (парресіа), що набувала в них форми свободи говорити зухвалості самим царям. Але не тільки царям. Вільну мову Діогена Сінопського, філософа-викривача, мову, «сповнену серйозного смислу й погроз», мало хто міг стерпіти (Анткін, 134). У цьому Діоген Сінопський був протилежністю Антисфена Афінського, котрий «солодкістю своєї мови міг приворожити кого завгодно» (VI, 14). Негативна свобода кініків добре видна зі слів римського стоїка Епіктета, який жив набагато пізніше і який був знайомий з творами Антисфена. Він розповідав про те, чому він з них навчився: «Він (Антисфен. – А.Ч.) навчив мене тому, що є моїм і що мені не належить. Багатства не мої, родичі, близькі, друзі, слова, звичні цінності, спілкування з людьми – усе це чуже. – Що ж належить тобі? – Мої уявлення. Вони, – учив він, – нікому не підвладні, залежать тільки від мене, і ніхто не може їм перешкодити, ніхто не змусить користуватися ними інакше, ніж я хочу» (Анткін, 112).

Щастя.Щастя полягає в тому, щоб жити, нікого не боячись і нікого не соромлячись, а так можуть жити тільки ті, хто справедливий. Щастя полягає в душевному спокої, в радості й у повноті життя. Нещасливі ті, у кого душа не знає спокою ні вдень, ні вночі. Спокій же душі приносить справедливість. Будь справедливий – будеш щасливий! Бути справедливим – означає бути доброчесним: «Досить бути доброчесним, щоб бути щасливим» (V, 11). Діоген Сінопський «доброчесних людей... називав подобами богів» (VI, 51). Людину

робить щасливим не знатне походження, не слава й не багатство: навпаки, щоб бути щасливим, треба бути поміркованим у своїх потребах і бажаннях, стати й у цьому богоподібним, адже «богам дано не мати потреби ні в чому, а чоловікам, що досягли подібності з богами, – задовольнятися малим» (VI, 105), «замість марної праці... надавати перевагу праці у злагоді з природою» (Анткін, 168), «жити, нікого не боячись, нічого не соромлячись» (Анткін, 134), щоб «душа була спокійною та веселою» (Анткін, 164). А якщо ж душа не спокійна і не весела, то «все золото Мідаса і Креза не принесе ніякої користі» (Анткін, 164), «адже багатство без чесноти не приносить радості» (Анткін, 117), однак переважна більшість людей не розуміють цієї простої істини, через що люди і нещасливі: «люди нещасливі тільки через власну нерозумність» (Анткін, 168).

Діоген Сінопський – цей ідеальний кінік – говорив про себе, що «долі він протиставляє відвагу, законові – природу, пристрастям – розум» (Анткін, 146). І це були не порожні слова.

Діоген жив на рубежі двох епох. Більш «елліністичні» учні Діогена – Кратет, Онесикріт і ін.

Кратет Фіванський.Одним із послідовників Діогена Сінопського був Кратет. Цей дуже багатий фіванець став бездомною і злиденною людиною. Спокусливо пов'язати це перетворення Кратета з руйнуванням його рідного міста Фіви 335 р. до н.е. македонянами. Однак відомо, що не ця трагічна подія позбавила Кратета його багатств. Він сам себе позбавив їх. Пізній грецький учений Симплікій (помер 549 р., через сімдесятьох три роки після непомітного скасування Західної Римської імперії і через двадцять років після вигнання філософів зі Східної Римської імперії) у «Коментарі до "Енхейридіону" Епіктета» писав: «Бідність – не порок, сказав би Епіктет, але і Кратету Фіванському вона не здавалася злом, коли він пожертвував рідному місту все своє майно, сказавши при цьому: "Кратет Кратета сам майна позбавив"» (Анткін, 173). Більш ранній автор – імператор Юліан (IV ст. н.е.) повідомляє, що «Кратет віддав своє майно народу» (Анткін, 178).

Ще більш ранній учений – граматик Деметрій Магнесійський (I ст. до н.е.) писав, що Кратет залишив свої гроші мінялі, щоб він повернув їх можливим дітям Кратета, якщо ті не стануть філософами, у противному випадку роздав би їх народу, тому що філософам гроші не потрібні. А ще більш ранній автор – Діокл Магнесійський (II – I ст.) говорить, що прийнявши пораду Діогена Сінопського, Кратет свої гроші кинув у море, а землі віддав під суспільні пасовища. Нарешті, найбільш ранній, найбільш близький за часом до Кратета доксограф, автор твору «Спадкоємства філософів», Антисфен Родоський (III – II ст. до н.е.) розповідає, що Кратет перетворив увесь свій статок на

гроші (з чого вийшла величезна сума майже у двісті талантів, тобто у п'ять тонн срібла) і поділив їх між своїми співгромадянами. Кратет відмовлявся від своєї власності з радістю. В якийсь момент свого життя, можливо під впливом Діогена Сінопського, він перейнявся переконанням, що всяке матеріальне багатство – багатство не справжнє, що воно, понад те, шкідливе, тому що робить людей не кращими, а гіршими, позбавляючи їх праведності. І він, Кратет, теж її позбавлений. Будучи поетом-філософом, Кратет говорить в одному зі своїх віршів:

 

Хочеться праведним стати і таке добути мені багатство,

Щоб до добра привело, роблячи кращими людей

(Анткін, 171).

Це багатство духовне, про яке в іншому своєму літературному опусі Кратет говорить так:

 

Те, що пізнав і продумав, що мудрі Музи навіяли, –

Це багатство моє; все інше – дим і нікчемність

(Анткін, 171).

Така зміна одного багатства на інше принесла Кратету багато чого. Це, по-перше, свобода – вища цінність для кініка Кратета, заради якої, якщо немає іншого шляху, можна пожертвувати всіма повсякденними життєвими радощами. Життя таке, що тільки «ті, хто не зломлений украй жалюгідним рабством у радощів життя», хто, понад те, здатний жити по-кінічному (тобто майже «по-собачомуи»), нічого не маючи й ні про що не шкодуючи, нічого не бажаючи й нічого не домагаючись, вільні. Саме вони і тільки вони «шанують лише царство одне – безсмертне царство свободи» (Анткін, 172). І ніяких інших царств Кратет не визнавав. Він говорив:

 

Батьківщина моя – не тільки домівка рідна.

А всієї землі поселення, хатина кожна.

Готові прийняти мене у свої обійми

(Анткін, 173).

Коли щойно зруйнувавши Фіви, Олександр Македонський запитав у Кратета, чи хоче він, щоб його рідне місто було відновлене, Кратет відповів: «Навіщо? Прийде, мабуть, новий Олександр і знову зруйнує його» (Анткін, 171-172).

Одне лише «безсмертне царство свободи» не залежить від зовнішніх обставин. Йому не страшний ніякий завойовник, адже свобода цього царства базується на тому, чого не можна втратити навіть з волі долі, навіть утративши раптом громадянську свободу, ставши рабом, як щойно стали тридцять тисяч співвітчизників Кратета, продані македонянами у рабство (крім шести

тисяч убитих). Кінічна свобода абсолютна. Це свобода тих, кому нічого втрачати, хто навіть життям своєї не дорожить. Тому Кратет говорив про себе з гордістю, що його істинна батьківщина – не його рідне місто, до долі якого він був настільки байдужим, виходячи з позиції історичного песимізму (все, що одні люди творять, інші руйнують, отже у творенні немає ніякого сенсу), навіть не «всієї землі поселення», не «хатина будь-яка», куди його чомусь так охоче пускають (а для цього є причина, про неї далі), «його батьківщина – безвісність і бідність, непідвладна навіть долі» (Анткін, 172). Кратет, однак, не був безвісний. Він же говорив про себе з гордістю, що «здобув собі популярність і славу не багатством, а бідністю» (Анткін, 175).

Саме заради такої свободи, свободи неволодіння, свободи від пов'язаних з усяким маєтком турбот, заради безтурботності як єдино можливого для злиденного кініка способу бути вільним (іншого способу вони й не бачили, тому що всяка інша свобода сповнена турботами, а тому вона зовсім не свобода, що це за свобода, сказали б вони, через яку щодня треба йти на бій, як наївно вважав гьотовський Фауст) і відмовився, раптом прозрівши, багатий фіванець від власності. Розповівши про вчинок Кратета, який уступив свій статок місту, Симплікій продовжує: «Тільки тоді він відчув себе вільним» (Анткін, 173). Кратет став вільним, змінивши багатство на бідність.

Це перетворення дало Кратету, по-друге, радість. Плутарх в одному зі своїх творів – «Про свободу духу» – писав у II ст.: «Кратет, у якого тільки й було, що злидарська торба та плащ, усе життя прожив жартуючи і сміючись, як на святі» (Анткін, 176).

Нарешті, по-третє, така зміна багатств (матеріального на духовне) хоч і позбавила Кратета можливості бути спонсором-меценатом, однак дала йому дивну здатність умиротворителя і примирителя, за що (тепер це можна пояснити) була для нього відкрита будь-яка хатина, а сам Кратет навіть одержав почесне прізвисько «Всіх-дверей-відкривач» (Анткін, 176). Коли Кратет заходив у якийсь будинок, його там приймали з пошаною та привітністю. Й це незважаючи на те, що він був кульгавим, горбатим (у старості) і з потворним обличчям. Здобувши істинне багатство, Кратет робив людей кращими. Діоген Лаертський повідомляє: Кратет «входив у будь-який будинок і вчив добру» (VI, 86), примирюючи тих, які сваряться (а сімейні сварки були, є і будуть у будь-які часи, й це найтяжкий вид сварок, тому що вони турбують людей у повсякденний час, а не в надзвичайних обставинах, вони ж і найпоширеніші). Антоній у трактаті «Міркування про злагоду і мир» пише: «Розповідають, що Кратет приходив у домівки, які роздираються сварками, і словами про мир розв'язував суперечки» (Анткін, 175). Імператор Юліан повідомляє, що Кратет «приходив

у домівки друзів, званий і незваний, примиряючи близьких один з одним, коли помічав, що вони у сварці. Він дорікав, не заподіюючи болю, а тактовно» (Анткін, 176).

Кратет був поблажливий до людей. «Він говорив, що неможливо знайти людину, яка ніколи не робила б помилок, подібно до того як і у фанаті серед зерен завжди знайдеться хоч одне, та гниле» (Анткін, 173 – 174). Повчаючи нещасливих людей, Кратет закликав до помірності. Міра завжди прославлялася древніми мудрецями-філософами. Ще Гесіод сказав: «Міри в усьому дотримуся і справи свої вчасно роби!». «Міра – найкраще», – стверджував мудрець Клеобул. «Нічого надміру», – сказав інший мудрець Солон. І згідно з Кратетом, «помірність... рятує родини, рятує і держави» (Анткін, 176). Мирячи людей, Кратет ніколи не удавався до лестощів. Як і Діоген Сінопський, він ненавидів підлесників. «Ті, хто живе серед підлесників, говорив він, так само безпомічні, як телята в череді вовків. Ні тим, ні цим не можна допомогти – довкола одні вороги» (Анткін, 175). Роблячи людей кращими, Кратет удавався до тактовного, але наполегливого натиску на них. Він знав, що «нерозумні люди (а таких більшість. – А.Ч.) схожі на коловорот, без натиску і примусу вони нічого не хочуть робити з того, що належить» (Анткін, 175). Крім помірності, Кратет прагнув у своїй виховній діяльності до скромності. В одному зі своїх віршів він говорить: Здраствуй, богине моя, чоловіків доброчесних радість. Скромність ім'я тобі. Мудрості славної дитя. Доброту твою шанує, хто справедливості відданий (Анткін, 171).

Отже, скромність – донька мудрості. Справедлива людина скромна. Скромність прикрашає і жінку. Плутарх у «Подружніх наставляннях» підкреслює: «Прикрасою можна вважати те, що прикрашає, говорив Кратет. А прикрашає те, що робить жінку більш скромною. Її не робить такою ні золото, ні смарагди, ні рум'яна, а те, що сповнює серйозністю, стриманістю й соромязливістю» (Анткін, 175).

Поблажливе ставлення до людей Кратета, його допомога їм не виключають звичайного для кініків, та й узагалі для філософів Древньої Греції, критичного й викривального до них ставлення. Плутарх у творі «Про виховання дітей» писав: «Знаменитий філософ стародавності Кратет любив повторювати: «Якби можна було піднятися на найвище місце в місті й закричати відтіля гучним голосом: "Ей, ви, люди! Чого ви прагнет? Навіщо стільки витрачаєте сил, щоб набути собі багатства, а про дітей, яким ви все це залишите, майже не піклуєтесь?"».

Духовне багатство Кратета пов'язане в нього з філософією. Кратет був філософом, щоправда, більше філософом-практиком, ніж теоретиком. Саме філософія (те, що він не тільки дізнався, а й сам продумав, хоча Кратет не виключає тут і навіювання з боку мудрих муз) – причина його особливої позиції в житті. Але що таке філософія за Кратетом? Філософія, говорив він, полягає в презирстві до всіх звичних людських цінностей. Займаючись нею, людина досягає такої висоти духу, коли не шанує ні військові, ні які-небудь інші почесті, нагороди. Кратет любив говорити, що філософією потрібно займатися доти, доки воєначальників не стануть вважати простими погоничами ослів (див. Анткін, 174).

Позбавлений батьківщини, бездомний Кратет-мандрівник мріяв про країну кініків, розташовану на острові, який він назвав Пера – злидарська торбинка кініка. Наслідуючи Гомера, того, хто в «Одісеї» вихваляє острів Кріт, говорячи:

Острів є Кріт посередині виноквітного моря, прекрасний, Гладкий, з усіх боків обійнятий водами, людьми рясний; Там дев'яносто вони міст населяють великих... (58)

Про цей острів розповідає сам Одісей, який не впізнав його після двадцятилітньої відсутності, Пенелопі в дев'ятнадцятій пісні «Одісеї». – Кратет сказав так:

Острів є Пера серед виноквітного моря пороку. Чудовий і гладкий цей острів. Володінь довкола не має. Дурень набитий і трутень, як і розпусник негідний. Жадібний до товстого заду, в межі його не допущений. Смокви, часник і тимян у надлишку той острів народжує. Громадяни не воюють і не сперечаються з причин жалюгідних. Грошей і слави не шукають, зброєю до них шлях пробиваючи (переклад І.М.Нахова).

У перекладі М.Л.Гаспарова це ж звучить так:

Якесь є місто Торба посередині виноквітного моря.

Місто прекрасне, пребрудне, квітуче, яке гроша не має.

Нема в те місто дороги тому, хто дурний, або жадібний.

Або блудливий, хтивий і охочий до стегон продажних.

У ньому знаходяться кмин і часник, і фіги, й хліби,

Через які народ на народ не стане війною;

Тут не за прибуток і тут не за славу мечі оголюють (VI, 85).

Такий утопічний ідеал кініка Кратета. Його місто бідне, а тому там немає ґрунту для розбратів. Знову той же кінічний культ бідності вже в утопічному образі.

Крім віршів, Кратет написав книгу «Листи» і трагедії.

Гіппархія і Метрокл.Безпосередніми послідовниками Кратета були брат і сестра – Метрокл і Гіппархія, обоє родом з Маронеї.

Гіппархія «закохалась у Кратета, в його промови і спосіб життя, залишаючись байдужою до домагань своїх наречених, незважаючи на їхні багатства, знатність і красу. Для неї Кратет був усім. Вона погрожувала своїм батькам накласти на себе руки, якщо вони не видадуть її за Кратета. Батьки ж благали його дати спокій їхній доньці. Кратет робив усе, що міг, і, не в змозі переконати її, зрештою встав, зняв перед нею весь свій одяг і сказав: «Ось твій наречений, ось усе його багатство, вирішуй!» Адже шлюбний союз не відбудеться, якщо вона не розділить і його спосіб життя. Дівчина зробила свій вибір, надягла таке ж плаття, як і він, бродила всюди разом з чоловіком, ділила з ним ложе на очах у всіх і разом з ним відправлялася на бенкети» (Анткін, 89). З останнього видно, що суворий аскет Кратет, для якого й прості боби були солодкими, іноді давав собі послаблення (хоча невідомо, що він робив на таких бенкетах, чи брав участь у спільній трапезі). Діоген Лаертський, згадуючи у своїй книзі декількох жінок, тільки одну Гіппархію називає ім'ям «жінки-філософа» (VI, 98). Гіппархія стала легендою. Тому Діоген Лаертський, який жив п'ять століть по тому після Кратета й Гіппархії, навівши розповідь, як Гіппархія одним софізмом спантеличила Феодора Атеїста, додає: «Ось яка розповідь є про цю жінку-філософа, а є й незліченна безліч інших» (VI, 98).

Стобей в «Антології» передає розповідь Метрокла про те, як змінився його спосіб життя, коли він перейшов від перипатетика Теофраста й академіка Ксенократа до кініка Кратета. Метрокл, «коли навчався у Теофраста й Ксенократа, хоча з дому одержував багаті посилки, однак боявся вмерти з голоду й завжди бідував і злидарював. Потім, перейшовши до Кратета, він міг би ще й іншого прогодувати, хоча більше йому нічого не надсилали» (Анткін, 177).

Адже будучи перипатетиком і академіком, Метроклу треба було мати взуття, одяг з тонкої та м'якої вовни, свиту рабів, будинок, придатний для прийомів гостей, білий хліб, вишукану їжу, дороге вино, розкішні частування. Адже тільки такий спосіб життя вважався гідним вільної людини. Метроклу-кініку нічого цього не було потрібно. Метрокл-кінік жив як Кратет, тобто задовольнявся грубим плащем, кашею та найпростішими овочами. І він настільки радувався своєму сьогоденню, що навіть і не згадував про своє минуле розкішне життя. Улітку він спав у храмах, узимку – в лазнях. Він навчився ні в чому не мати потреби, ні в чому не знати нестачі, уміючи задовольнятися тим, що є. Так було з усіма, хто приходив у школу Кратета, хто не втікав, а засвоював його філософію, його спосіб

життя (філософія Кратета, як і у всіх кініків, була насамперед способом життя: кініки жили своєю філософією). Стобей розповідає, що Кратет так відповів людині, яка запитала його, яку користь отримає він від вивчення філософії: «...не маючи гроша за душею, не будеш бажати нічого більшого, а станеш жити, задовольняючись тим, що є, не прагнучи до того, чого нема, цілком удоволений дійсністю» (Анткін, 177).

Ставши послідовником Кратета, Метрокл учив, що «речі... купуються або ціною грошей, наприклад будинок, або ціною часу й турбот, наприклад виховання. Багатство згубне, якщо ним не користуватися гідно» (VI, 95). Свої твори – Метрокл створив новий літературний жанр – жанр хриї, короткої розповіді про історичну особистість із повчанням, – Метрокл спалив. Умер він, затримавши дихання. Для цього потрібна, звичайно, велика сила волі.

Кратет же вмер у старості. На старості роки пригнули його до землі. Тому, відчуваючи свою кончину, старий Кратет так ласкаво сказав самому собі:

Йдеш далеко, милий мій горбань.

Зібганий старістю, в Аїд свій тримаєш шлях (Анткін, 87).

Таке кінічне тріо: Кратет, Гіппархія і Метрокл.

Онесікріт і Філіск.Іншим послідовником Діогена Сінопського став Онесікріт. Він жив чи то на острові Егіна, чи то на порівняно далекому від Афін (але все в тому ж Егейському морі) острові Астіпалея (один з островів архіпелагу Споради, який дрібною висипкою простягнувся вздовж південно-західного узбережжя Малої Азії). Діоген Лаертський розповідає, як Онесікріт став учнем Діогена Сінопського. Онесікріт у якійсь справі послав в Афіни свого молодшого сина Андросфена, але той, заслухавшись промовами кініка Діогена, не повернувся. Тоді Онесікріт послав в Афіни у тій же справі свого старшого сина Філіска. Але й той з тієї ж причини не повернувся. Тоді Онесікріт відправився в Афіни сам. І став кініком. «Такі були чари Діогенової промови» (VI, 76).

Онесікріт був моряком. Він брав участь у поході Олександра Македонського в Азію, став головним лоцманом побудованого Олександром флоту на одній з головних приток Інду – на Гідаспі. На кораблях цього флоту деяка частина армії Олександра, що забрела занадто далеко на Схід, спустилася вниз по Інду до Еритрейського моря і пройшла через Ормузську протоку і Перську затоку до гирла Тифу і Євфрату, піднявшись потім нагору по Євфрату до Вавилона – нової столиці імперії Олександра.

В Індії Онесікріт познайомився з індійськими мудрецями. Оскільки вони ходили голими, то це, очевидно, були джайнами. Але греки і македоняни стали називати узагалі всіх індійських мудреців і філософів, а більшість з них належала до інших шкіл, «голими мудрецями» (гімнософістами).

Онесікріт – один з істориків походу Олександра. Будучи кініком, він по-своєму представив і образ македонського царя, перетворивши його на кінічного героя. Наслідуючи Ксенофонту, який ходив з перським царем у військові походи і написав, крім іншого, «Виховання Кіра», Онесікріт описав виховання Олександра в дусі, який вважав найкращим Діоген Сінопський. Усі твори Онесікріта втрачені.

Старший син Онесікріта Філіск став автором пародій на трагедії Есхала й Софокла.

Монім.Монім із Сіракуз був у Коринфі рабом в одного з мінял (вони ж були й банкірами). До цього коринфського міняли «часто приходив Ксеніад, який купив Діогена, й своїми розповідями про його чесноти, про його слова і справи збудив у Моніма інтерес до Діогена. Недовго думаючи, він прикинувся божевільним, став перемішувати на міняльному столі дрібний залишок зі срібними грошима, поки, нарешті, хазяїн не відпустив його на волю. Тоді він негайно з'явився до Диогена, став наслідувати йому і кінікові Кратету, жив, як вони, а хазяїн, дивлячись на це, все більше переконувався в його божевіллі» (VI, 82). Монім написав «Дрібнички, з якими непомітно змішані важливі речі», «Про пориви» й «Заохочення». Монім був виведений Менандром у комедії «Конюший», де бідний і брудний, він ходить із трьома торбами й усе вважає марністю, крім самопізнання.

Як повідомляє Стобей у своїй «Антології», Монім говорив, що «багатство – це блювотина долі» (Анткін, 179).

Біон Борисфенський.Крім Метрокла й Гіппархії, Кратет Фіванський схилив на свою сторону Біона Борисфенського (по-нашому «Дніпровського») з грецьких колоній у Північному Причорномор'ї, переманивши його від академіка Кратета Афінського. Батько Біона був вільновідпущеником. Він торгував солоною рибою, і «було в нього не обличчя, а розпис по обличчю – знак хазяйської жорстокості» (IV, 46). Мати Біона була гетерою і була взята в дружини батьком Біона прямо з блудилища. Батько Біона зробив велику розтрату і знову став рабом, цього разу разом із сином. Біона купив якийсь ритор, який заповідав «молодому й пригожому» Біону свій статок і свої твори. Як тільки ритор умер, Біон спалив його твори, нашкрябав грошей і відправився з Наддніпрянщини в Афіни. Там він слухав академіків і перипатетиків, кіренаїків і кініків. Діоген Лаертський говорить, що Біон не затримався в Кратета, а перейшов до кіренаїка Феодора Атеїста, а від нього до Феофраста.

Як і всі кініки, Біон був дотепним і гостроязиким. «Побачивши заздрісника похмурим, він сказав йому: «Не знаю, чи то з тобою трапилося щось погане, чи то з іншим – гарне» (IV, 51). На питання, чи варто женитися, Біон сказав: «Потворна дружина буде тобі покаранням, красива – загальним надбанням» (IV, 48).

Біон – творець особливого літературного жанру. Це діатриба. Ритор Гермоген визначив діатрибу як короткий виклад якої-небудь моральної теми. Діатриба – форма популяризації філософії, коли серйозному змісту надається смішна форма, вона просторечива і навіть часом сатирична. Біон умів справити враження і висміяти кого завгодно, не шкодуючи грубословя. «За те, що мова його була змішана з виразів різного стилю, Ератосфен, за переказом, сказав, що Біон перший нарядив філософію в клаптеве одіяння» (IV, 52). Як і належить кінікові з його «апайдеусіа», Біон жартував над музикою і геометрією.

Серед різноманітних висловлень Біона (наприклад, «велике нещастя – невміння терпіти нещастя») (IV, 48) виділяється думка про те, що краса й добро чужі одне одному (див. IV, 48). Ця думка вірна в тому розумінні, що естетизація зла – найбільш небезпечна річ, через красу зло легше всього проникає в душу. Однак думку Біона варто було б обмежити: чужі одне одному добро і недобра краса, але краса буває і доброю.

Фрагменти з діатриб Біона збереглися у творах Телета.

Телет Мегарський.Розквіт діяльності Телета з Мегар припадає на сорокові роки ІІІст. до н.е. Він автор багатьох діатриб: «Про явище і сутність», «Про автаркію», «Про вигнання», «Про бідність і багатство», «Про те, що задоволення не є метою життя», «Про труднощі долі», «Про апатію» й ін. Вони містять у собі висловлення Діогена, Біона й інших кініків. Однак становлять інтерес і власні думки Телета.

Діатриба «Про явище і сутність» зовсім не метафізичне дослідження. Там просто доводиться, що людині краще бути (справедливою, здоровою, сильною, розумною, хороброю і т.ін.), ніж здаватися. У діатрибі «Про автаркію» говориться, що «не слід намагатися змінювати обставини, а краще самому підготувати себе до будь-якого ходу подій, як це роблять моряки. Адже вони не докладають зусиль, щоб змінити вітри або стан морів, але готові до того, щоб пристосуватися до них... Так і ти. Пристосовуйся до обставин» (Анткін, 182). І Телет продовжує: «Але, на жаль, ми не вміємо задовольнятися наявним, доки для нас так багато значать життєві зручності, роботу ж ми вважаємо ганьбою, а смерть – гіршим із зол» (Анткін, 182).

У діатрибі «Про вигнання» говориться про те, що вигнання не віднімає в людини здатності приймати рішення, розсудливість,

здатності правильно мислити і робити добрі справи, мужність, почуття справедливості і т.ін. «Яких же благ позбавляє людину вигнання, причиною яких нещасть воно є? Що стосується мене, я цього не знаю. Це ми самі часто себе закопуємо, незалежно від того, перебуваємо ми у вигнанні чи на батьківщині» (Анткін, 186). У діатрибі «Про бідність і багатство» говориться, що «погані люди завжди ненаситні» (Анткін, 193). Не бідність, а багатство заважає займатися філософією: «...філософією захоплюються головним чином люди небагаті» (Анткін, 194), тоді як «багатії саме з вини... свого багатства постійно перебувають у тривогах і турботах» (там же). У діатрибі «Про те, що задоволення не є метою життя» показується, що життя повне прикростей, з чого випливає висновок: «...я не розумію, як можна прожити щасливе життя, якщо вважати щастям одні лише задоволення» (Анткін, 197). У діатрибі «Про прикрощі долі» Телет говорить: «Розумна людина повинна добре грати будь-яку роль, яку вона (Тіха – доля. – А.Ч.) йому призначить» (Анткін, 197). «Доводиться тобі переживати війну, нестаток, хворобу – харчуйся раз у день, обслуговуй сам себе, надягай плащ філософа, у крайньому ж випадку йди у царство Аїда» (Анткін, 198).

Кініки, а за ними і стоїки припускали самогубство. У діатрибі «Про апатію» Телет стверджує, що «щасливий тільки той, хто не знає пристрастей і тривог» (Анткін, 199), що «той повинен бути щасливим, хто не стане горювати через кончину друга чи навіть дитини, тим більше через власну смерть» (там же). Телет наводить слова однієї спартанської епітафії: «Життя саме собою, як і смерть, ні погане, ні прекрасне. Життя прекрасно прожити і вмерти ти зумій» (Анткін, 200).

Фенікс із Колофона.Цей поет ненавидів багатство і багатих, що він і виразив у своїх викривальних віршах: «...нині багато хто з... чесних і гідних людей змушений здихати з голоду, а ті, хто... гроша ламаного не коштує, купаються в багатстві» (Анткін, 202). І далі: «З усього надаючи перевагу найнікчемнішому в житті – презренну вигоду й багатство», «вони не прислухаються до розумних промов, які зробили б їхні душі мудрішими і навчили розпізнавати добро і справедливість» (Анткін, 202).

Анонім.До віршів Фенікса з Колофона примикають за змістом анонімні вірші, спрямовані проти корисливості: «...людей покинула Совість, і вони, як Гарпії з гачкуватими пальцями. Готові з кожного каменю видавити прибуток. Кожний шукає, де б пограбувати, Й кидається прожогом у воду і пливе До своєї здобичі, готовий утопити На своєму шляху друга, брата, дружину. Аби врятувати свою тричі жалюгідну шкіру. Для цих людей немає нічого святого – Вони не задумаються перетворити море на сушу, а сушу – на море» (Анткін, 205). Такі люди повчають: «Скрізь шукай тільки вигоди, нікого й нічого

не соромлячись» (там же). Адже «Багатого тебе й боги полюблять. Якщо ж ти бідний, то і мати-родичка зненавидить тебе. Жебрак, не будеш потрібний і родичам» (там же). Безвісний поет далі говорить: «...я проклинаю Нинішнє життя і всіх людей. Тих, які живуть таким життям, ненавиджу і ще більше буду ненавидіти», «...вони, ці люди, перевернули наше життя. Адже колись священна й ще дотепер шанована Справедливість пішла і ніколи більше не повернеться. Процвітає невір'я, а віра покинула землю. Безсоромність стала сильнішою за Зевса. Святість клятв умерла, й боги терплять усе це. Низькість буйствує всюди серед людей. Які солоною слиною плюють на шляхетність» (Анткін, 205 – 206).

На іншому папірусі ми читаємо: «...вони тягнуть, відкіля тільки можуть, І немає для них ні близького, ні далекого... Закон їх не страшить...», «...як люди можуть жити серед таких звірів...», «Ніхто нікому не вірить...» (Анткін, 206). На противагу цим людям, які намагаються урвати собі побільше, безіменний поет говорить: «...я знаю тільки одну правду: Не бути рабом задоволень і шлунка, А задовольнятися найнеобхіднішим» (там же). На закінчення говориться: «Адже є, є ж таке божество, яке спостерігає над усім цим і не допустить, щоб ображалися божі закони без кінця, і кожному призначить заслужену долю» (Анткін, 207). І про себе: «...я волів би мати тільки найбільш необхідне і вважатися чесною людиною, а не заробляти купу грошей...» (Анткін, 207). Усе це звучить досить сучасно.

Меніпп.Сучасником Телета був фінікієць Меніпп із палестинської Гадари (середина III ст. до н.е.). Меніпп був рабом, а потім вільновідпущеником. Якщо Діоген Сінопський мав мінялу батьком, а Монім хазяїном, то фінікієць Меніпп сам став мінялою і лихварем (міняли були лихварями). Кінік-лихвар, звичайно, – дивне явище. Це вже переродження кінізму. Як лихвар Меніпп позичав гроші на день за відсотки. Крім того, він позичав гроші корабельникам, брав страховку й нагромадив велике багатство. У цьому відношенні Меніпп виявився анти-кініком. Але він і тут прислужився кінізму, довівши своєю долею, що бідним бути краще, ніж багатим. Меніппа пограбували – і він, забувши про кінізме, від прикрості повісився. Діоген Лаертський сказав про це так: «Раб фінікійський, пес лакейської виучки. / Прозваний справедливо мінялою добовим, / – Ось перед тобою Меніпп; /Але у Фівах злодієм ущент пограбований, / І про собаче забувши терпіння. / Дух випустив він у петлі» (IV, 100).

Меніпп створив свій літературний жанр – меніппеї. Меніппея – сатирична пародія. Меніппова сатира – «жанр античної літератури, який характеризується вільним поєднанням віршів і прози, серйозності й комізму, філософських міркувань і сатиричного

осміяння, загальною пародійною настановою, а також пристрастю до фантастичних ситуацій (політ на небо, сходження в пекло, бесіда мерців і т.ін.), які створюють для персонажів можливість вільної від усяких умовностей поведінки». У творі «Сходження в Аїд» міститься пародія на відвідування Аїда Одісеєм. У Меніппа виходить, що в Аїді бідняків поважають, а до багатіїв ставляться з презирством.

Усі меніппеї Меніппа загинули. Нам відомо про них побічно. У цьому жанрі потім працювали Варрон, Сенека Молодший, Петроній, Лукіан і ін.

Традиції кинизму в II – I ст. знайшли своє вираження в сатирах і епіграмах Мелеагра з палестинського Гадара.

 

Кіренаїки

Аскетизмові кініків протистояв гедонізм кіренаїків. «Гедоне» – насолода. Гедонізм – етичне вчення про насолоду як вищу цінність у житті. Гедонізм –… Ціцерон пише про кіренаїків так: «(Ас. II, 42, 131) Деякі (філософи) вирішили,… Таким чином, можна сказати, що кіренаїки були античними суб'єктивними ідеалістами, які заперечують можливість пізнання…

Мегарики

У центрі уваги філософів Мегарської школи проблема одиничного й загального. На відміну від кініків і кіренаїків, які стверджували, що існує тільки… Засновником школи був Евклід з Мегар (біля 450 – 338 р.), який ходив з Мегар в… Мегарська школа мала довгу історію. Учнем і послідовником Евкліда був Евбулід, який учив в Афінах уже в часи…

ПЛАТОН

 

 

Життя Платона.Афінський філософ Платон народився в 3 або 4 р. 87 олімпіади, тобто в 427 р. до н.е., на 4-му році Пелопонеської війни, і помер через 80 років – в 347 р. до н.е., не доживши 9 років до битви під Херонеї, котрою закінчилась Еллада як сукупність суверенних полісів.

Платон походив з афінського аристократичного роду. Справжнє ім'я Платона – Аристокл, Платон – прізвисько (від «платюс» – «широкий», «широкоплечий»). Аристокл був усебічно обдарованим (у гімнастиці, музиці, поезії) юнаком. Цікавився він і філософією. Його першим учителем на цьому поприщі був, очевидно, Кратіл, а іншим – Сократ. Після страти Сократа Платон, який важко переживав смерть свого вчителя, надовго покинув Афіни. Почалися роки мандрівок, протягом яких Платон побував у Мегарах у філософа-сократівця Евкліда-мегарика, у Кірені в кіренаїка Аристіпа й математика-піфагорійця Феодора, а також, за свідченнями, в Єгипті, Фінікії, Персії, Ассирії та Вавилонії. Вірогідно одне: після десятилітніх мандрівок Платон у 399 р. до н.е. опинився в сицилійських Сіракузах при дворі тамтешнього тирана Діонісія Старшого. Як і всякий тиран, Діонісій був непостійний. Обласкавши спочатку Платона, Діонісій незабаром відправив його на загальгрецький невільничий ринок для продажу в рабство. Викупив Платона кіренаїк Аннікерід.

Повернувшись в Афіни, Платон відкрив там свою школу – Академію. Назва філософської школи Платона випадкова: школа знаходилася в гаю, присвяченому аттичному героєві Академу. Учасники школи стали називатись академіками. Платонівська академія проіснувала 915 років (з 386 р. до н.е. до 529 р.). Платон надавав великого значення математиці як пропедевтиці до філософії, і тому над входом у школу Платона висів напис: «Не геометр нехай не ввійде!» В Академії Платон провів другу половину свого життя. Платон ще два рази плавав у Сіракузи – до Діонісія Молодшого – сина Діонісія Старшого. Але син був не кращий від батька. Востаннє Платона врятував піфагорієць Архіт Тарентський. Платон прагнув спонукати обох Діонісіїв до перетворення їхньої держави у відповідності зі своїм проектом. Однак цей проект, як далі побачимо, був утопічним. Умер Платон у 1-й рік 108-ї олімпіади в день свого народження на шлюбному бенкеті.

Твори.Майже всі твори Платона цілком дійшли до нас. Серед них є і ряд таких, приналежність яких Платонові сумнівна. Під його ім'ям збереглися один монолог – «Апологія Сократа», 34 діалоги («діалогос» – бесіда), з яких 23 справжніх, 11 сумнівних, а також 13 листів, з яких більшість уважаються підробленими. Майже всі твори Платона написані в

художньо-діалогічній формі: У більшості їх головна діюча особа – Сократ. Діалоги писалися для всіх, і в принципі вони екзотеричні, тобто розраховані на всіх. Але в Платона були й езотеричні твори, так звані «усні промови», наприклад «Про благо», але вони не збереглися. Вони були розраховані на посвячених.

Існує так зване «Платонове питання» – питання про автентичність і послідовність платонівських діалогів. Їх можна розбити на групи.

Перша з них – «сократичні діалоги», тобто написані в основному в роки учнівства Платона в Сократа, діалоги, в яких Платон, очевидно, виражає більш-менш об'єктивно погляди самого Сократа. До них відносяться такі діалоги, як «Лахес» (про мужність), «Хармід» (про розсудливість), «Лісіс» (про любов і дружбу), «Крітон» (про належне), «Евтифрон» (про благочестя), «Іон» (про природу художньої творчості), «Евтидем» і «Гіппій Менший» (критика софістів), «Протагор» (про чесноту), початок «Держави» (про справедливість); до цієї групи творів раннього Платона відноситься також монолог «Апологія Сократа».

У другу групу входять діалоги, перехідні від сократизму до платонізму. Це «Горгій» (боротьба із софістикою, питання про чесноту), «Кратил» (розглядається питання про штучність або природність імен людської мови), «Гіппій Більший», де вперше з'являється платонівський термін «ейдос», «Менон», де формулюється досить важлива гносеологічна думка платонізму.

До третьої групи можна віднести діалоги, які відображають зрілу доктрину платонізму: «Менексен», «Бенкет», «Федр», «Федон», «Держава» ( III – X книги). До цієї групи примикають також зрілі діалоги, в яких поняття беруть гору над образами, які до того широко використовувалися Платоном: «Теетет», «Софіст», «Парменід», «Політик», «Тімей», «Критій», «Філеб».

Нарешті варто назвати пізніший і найбільш об'ємний твір Платона – його «Закони».

Стиль діалогів Платона вільний, хід викладу підпорядкований як філософським, так і художнім цілям. Кожен діалог замкнутий, смислових зв'язків між діалогами, як правило, немає. Вчення Платона ним самим не систематизоване, принаймні в його екзотеричних творах, які збереглися. Отже, платонізм доводиться реконструювати, що нелегко, а головне – не дає однозначного результату.

Міфологія Платона. Удіалогах Платона чимало міфів. Вище наводився міф Протагора із платонівського діалогу «Протагор». Міфи Платона – алегорії, в яких в образах і в системі образів умовно зображуються абстрактні філософські поняття та концепції. У свій час Гегель підкреслював, що міфологічна форма викладу світогляду показує безсилля думки. Але до Платона

це зауваження Гегеля навряд чи застосовне. Платон звертався до міфів і алегорій (не всі платонівські алегорії – міфи, якщо вважати неодмінною умовою міфу наявність у ньому надприродних персонажів, як було в Протагора, у міфі якого фігурували Прометей і Епіметей, Зевс і Гермес) свідомо заради популяризації своєї концепції та для посилення художності свого вчення. Хоча після зустрічі із Сократом двадцятилітній Платон і спалив свої літературні твори, він ще довго залишався художником. Однак міфологічна форма викладу робить учення Платона там, де вона застосовується, розпливчастим і неточним. Міф образний, а образ неможливий поза просторово-часовим континуумом, тоді як вища реальність в ідеаліста Платона існує поза часом і простором. Тому коли Платон пояснює своє ідеалістичне вчення міфами й алегоріями, виникає суперечність між формою і змістом.

Ідеалізм Платона.Незважаючи на зовнішню безсистемність, погляди Платона все-таки глибоко продумані. У своїй сукупності вони становлять систему, куди входять онтологія (вчення про буття) і теологія (вчення про бога), космологія (вчення про світ) і космогонія (вчення про походження світу), психологія (вчення про душу) та гносеологія (вчення про пізнання), етика (вчення про моральність) і соціологія (вчення про суспільство). Хоча Платон поєднує у своєму вченні багато моментів попередніх йому філософських учень, платонізм аж ніяк не еклектичний, а являє собою єдине ціле, сплавлене оригінальним ученням засновника Академії – вченням про ідеї.

Особливості ідеалізму Платона.Вчення Платона – система об'єктивного ідеалізму. Об'єктивний ідеалізм проповідує, що дух, мислення, ідеї існують об'єктивно, незалежно від людської свідомості й первинно стосовно природи. Оскільки об'єктивний ідеалізм виносить ці властивості за межі людини в якийсь об'єктивний світ, остільки можна говорити про антропоморфізм ідеалізму. Такий антропоморфізм, звичайно, неявний. Світ ні в цілому, ні у своїх частинах не набуває людського вигляду, йому приписується лише розумність, мислення, духовність. Таким є абсолютний знеособлений об'єктивний ідеалізм. Однак можливий напівантропоморфічний персональний об'єктивний ідеалізм, у якому об᾽єктивована свідомість зберігає такі риси людської особистості, як воля, емоції та самосвідомість, набуваючи форми абстрактної надприродної особистості – бога філософського ідеалізму. У Платона ми знаходимо й особистий, персональний об'єктивний ідеалізм, коли Платон говорить про бога як свідомого влаштовувача світобудови, і безособовий ідеалізм, коли він говорить про ідеї та про вищу з них – ідею блага.

Платон – свідомий і послідовний об'єктивний ідеаліст. До Платона була лише можливість філософського ідеалізму, закладена в логосі Геракліта, числах Піфагора і Філолая, бутті-мисленні Парменіда, любові-ненависті Емпедокла, Нусі (розумі) Анаксагора, в етичному понятті Сократа. Загалом можна вважати, що до Платона переважав стихійний матеріалізм – несвідома реакція на супранатуралізм дофілософського міфологічного світогляду. Правда, на рівні атомістичного матеріалізму Левкіпа й Демокріта античний матеріалізм уже свідомий. Тим більше свідомий об'єктивний ідеалізм Платона. Особисто-безособовий об'єктивний ідеалізм Платона – свідома реакція на античний матеріалізм і атеїзм взагалі, на матеріалізм і атеїзм Левкіпа й Демокріта зокрема. Й хоча Платон жодного разу не називає по імені свого старшого сучасника Демокріта (не кажучи вже про Левкіпа), його умовчання красномовніше від слів.

Основне питання філософіїв Платона.Платон був першим філософом в історії філософії, який стверджував, що історія філософії – історія боротьби двох видів філософів (які пізніше стали називатися матеріалістами й ідеалістами). З філософів «одні все знімають з неба й зі сфери невидимого на землю... стверджують, начебто існує тільки те, що припускає дотик і тактильне априйняття, і визнають тіла й буття за те саме», інші ж наполягають на тому, що «істинне буття – це якісь пізнавані розумом і безтілесні ідеї» (Софіст, 246 АВ).

При цьому Платон говорить про боротьбу між цими двома видами філософів: перші всіх тих, які говорить, що є щось безтілесне, «обливають презирством», другі ж не визнають тіла за буття. «Щодо цього (тобто того, що прийняти за буття: тіла чи ідеї. – А.Ч.) між обома сторонами, – завершує Платон свою розповідь про два види філософів, – відбувається найсильніша боротьба», яку він порівнює з «боротьбою гігантів», тобто з боротьбою олімпійських богів і титанів у «Теогонії» Гесіода. Платон на стороні других філософів. Він називає їх «більш лагідними» (246 АС), тоді як перші – «жахливі» і «найгірші», «люди землі», які «насильно все зводять до тіла».

Однак ідеалізм Платона зовсім не лагідний. Він зволів би «виправити їх справами» (246 d). Що це за «справи», ми бачимо вже в платонівських «Законах», де Платон поглиблює протиставлення двох видів філософів. Перші вчать, «начебто все відбулося завдяки природі та випадку» (Закони 889 С), «дивляться на вогонь, воду, землю й повітря як на першооснови всіх речей, і саме це-то вони й називають природою. Душу ж вони виводять пізніше із цих першооснов» (891 С). Інші ж філософи стверджують, що все «те, що існує за природою, і сама природа... виникло пізніше з мистецтва й розуму і їм підвладне» (892 В) і що «першооснова є душа, а не вогонь і не

 

 

повітря, тому що душа первинна» ( 892 С), що якщо що й «існує від природи», так це душа, тіло ж вторинне стосовно душі (896 С). В «Законах» же Платон прямо пов'язує ідеалізм із теїзмом, а матеріалізм – з атеїзмом. У цьому він правий. Філософсько-матеріалістичний світогляд відрізняється від соціоантропоморфічного (художньо-міфо-релігійого світоглядного комплексу) і за формою, і за змістом, тоді як філософсько-ідеалістичний світогляд – лише за формою. Однак треба зазначити, що пізній Платон, Платон «Законів», скрадає і цю відмінність. Якщо раніше в діалозі «Федр» Платон вустами Сократа відмежовувався від міфології, кажучи, що там праць багато, а удачі мало, то в «Законах» замість Сократа якийсь анонімний афінянин, від імені якого Платон тепер викладає свої погляди, уже не розрізняє філософію, з одного боку, і релігію та міфологію – з іншого.

Платонівський «афінянин» констатує наявність людей, які «не вірять сказанням, які вони чули з дитинства» і реалізованим «у молитвах і жертвопринешеннях» (887 Е). «Афінянин» нараховує три спадні щаблі атеїзму: 1) заперечення існування богів; 2) визнання існування богів, але заперечення їхнього втручання в справи людей; 3) визнання існування богів і їхніх втручань у справи людей, але допущення того, що богів можна схилити на свій бік підкупом: жертвопринесеннями і молитвами. (Платон не зазначає, що заборона умилостивлення богів, щоб отримати з цього вигоду, позбавляє релігію смислу). В «Законах» докладно описуються покарання для атеїстів. – Їх або страчують, або відправляють довічно у в'язницю, розташовану в дикій місцевості посередині країни, до них ніхто з вільних не допускається, їжу їм приносять раби, після смерті їхні тіла викидаються непохованими за межі держави. Лише для тих, хто впав у безчестя мимоволі, а не за злим спонуканням, Платон установлює п'ятирічне тюремне ув'язнення, однак при рецидиві атеїзму і їх варто страчувати.

Така похмура картина панування ідеалістів-теїстів у проектованій Платоном державі в «Законах». У своїй державі Платон передбачає релігійно-ідеологічну нетерпимість Середньовіччя, інквізицію, спалення єретиків і відьом. Як і в китайській державі Шан Яна й Цінь Ші-Хуана, у платонівській державі обов'язкове стеження за поглядами один одного й виказування. Якщо хто-небудь висловить або зробить що-небудь нечестиве, усякий присутній повинен цьому перешкодити й донести владі. Отже, теза про те, що Платон – войовничий ідеаліст, аж ніяк не надумана. Платонові тільки не вдалося, незважаючи на трикратні спроби вплинути на сіракузьких тиранів, реалізувати свої проекти, як це вдалося китайським «законникам» зі школи фа-цзя.

«Печера».Психологічне обґрунтування ідеалізму. Створюючи доктрину ідеалізму, Платон, очевидно, розумів її несумісність

не тільки з матеріалізмом, а й з повсякденною свідомістю й зі здоровим глуздом, з його стихійною впевненістю в тому, що людина живе в реальному світі й що її почуття дають їй загалом правильну картину цього світу. Тому Платонові важливо було переконливо підірвати наївно-реалістичну безпосередню віру в реальність чуттєвого й речового світу. З цією метою на початку сьомої книги «Держави» Платон порівнює наївних реалістів, які вірять у реальність чуттєвої картини світу з людьми, які від народження перебувають у печері й бачать при слабкому світлі лише тіні речей, а не самі речі. Вони переконані, що, крім їхньої печери, проникаючого в неї слабкого світла й блідих тіней, нічого немає. Такі в'язні зовсім не вірять тому з них, хто, зумівши вирватися за межі печери і побачивши реальні речі при реальному освітленні, повертається до них і говорить їм про світ за межами печери.

Тепер підставимо під тіні речей самі речі, під слабке джерело світла – саме Сонце, під печеру – весь чуттєвий світ, усю природу, під в'язнів – усіх людей, а під людину, що вибралася з печери, – філософа-ідеаліста. Він-то й говорить людям, що вони живуть у світі тіней, у примарному, нереальному світі, що є інший, істинний світ і що вони повинні прагнути побачити його очима розуму. Але люди не вірять філософові-ідеалістові й сміються над ним. Тим часом такий філософ, за Платоном, бажає людям тільки добра. Така алегорія (не міф) Платона.

Ідеальний світ.Чуттєвому світові як гаданому і нереальному Платон протиставляє ідеальний світ як дійсний і реальний. Цей світ описується Платоном у різних діалогах різними словами й по-різному, але завжди не дуже ясно. Він говорить, наприклад, що це якась «занебесна сфера», яку «займає безбарвна, безформна, невловима сутність» (Федр, 247 С) і що це і є «справжнє буття» (249 С). Однак ідеальний світ не може бути «сферою», тому що він існує поза простором.

Далі, ідеальний світ вічний і незмінний. Це буття, сутнє, і це сутнє уявляється Платоном як вічне і незмінне. Сутнє, за Платоном, – це те, що завжди є й ніколи не породжується. Таке розуміння сутнього, буття, антидіалектичне. Платон принципово протиставляє сутнє, буття, і зміну, становлення. Ідеалізм Платона глибоко метафізичний.

Ідеї.Буття Платона своєю незмінністю й вічністю схоже на буття Парменіда. Однак буття Платона – не нерозчленоване єдине буття, як у Парменіда, а якась сугубо духовна множина, органічними елементами якої є ідеї.

Це слово Платон взяв з повсякденної мови свого народу. Слово «ідея» означало «зовнішній вигляд, зовнішність, видимість, вид, рід, тип, якість, образ, форма». Філософський смисл цьому слову вперше надав, очевидно, Демокріт, який іноді називав свої атоми

ідеями, підкреслюючи, що їх головна зовнішня властивість – просторова форма. Однак у Демокріта цей термін ужитий ніби мимохідь. Систематично й всерйоз його вводить саме Платон. Правда, для позначення члена духовної множини Платон частіше вживає інший термін – ейдос. Він похідний від дієслова «ейдо» – «бачу, споглядаю». У повсякденній мові «ейдос» мав ті ж значення, що й «ідея»: вид, зовнішність, образ, спосіб, вигляд і т.д.

Платонівський ейдос, або платонівська ідея (деякі вчені знаходять у Платона тонке розрізнення між ідеями й ейдосами, але ми, не маючи тонкого аналітичного розуму Продика і продиків, будемо розуміти ейдос і ідеа як синоніми), – фактично объективоване поняття, це та ж сама розумова ідея, але тільки вийнята з людської свідомості й поміщена в якийсь вигаданий ідеальний світ – сукупність усіх подібних ідей. Наприклад, ідея прекрасного – не просто прекрасне як якість речей і явищ видимого світу, а «прекрасне саме собою». (Федон 100 В). Взагалі ідея, ейдос – «існуюче саме собою» (78 Д).

Як і сутнє загалом, кожна ідея вічна і незмінна. Ідея завжди собі рівна, вона є чимсь вічним, тобто таким що «не знає ні народження, ні загибелі, ні зростання, ні збідніння» (Бенкет 211 А). Вживаючи термін гегелівського ідеалізму, можна сказати, ідея – «буття-в-собі». У діалозі «Тімей» сказано: «Є один вид – тотожний, що не народжується й не руйнується, не приймає в себе нізвідки іншого і сам ніде не входить в інше». Або: «ідея не народжується і не вмирає, не сприймає в себе що-небудь інше, не переходить сама в що-небудь інше» (51 Е – 52 А).

Треба запам'ятати цю основну думку, тому що в Платона є й інший варіант, відповідно до якого ідеї переходять одна в одну, так що зміст ідей розкривається не в їхній ізольованості, а в їхньому протистоянні, в їхньому взаємозв'язку та в їх взаємоперетворюваності.

Кількість ідей велика, але не нескінченна. В принципі ідей повинно бути стільки ж, скільки множин істотно-подібних речей, явищ, процесів, станів, якостей, кількостей, відношень і т.ін. Однак і тут у Платона немає повної ясності. І ця неясність усвідомлювалася самим Платоном. У діалозі Платона «Парменід» Парменід ставить Сократа в тупик питанням: що ж усе-таки має свою ідею, а що не має? Спочатку Сократ твердо відповідає, що саме собою ясно, що як ідеї існують єдине і множинне, подібність й неподібність, справедливе і прекрасне, але починає коливатися, коли Парменід запитує Сократа, чи є ідея людини, ідея вогню, ідея води, і зовсім губиться при питанні про те, чи є ідея бруду, ідея сміття. З сьомого листа Платона (який вважається справжнім) можна зрозуміти, що є ідеї математичних об'єктів і моральних явищ, природних і штучних тіл, чотирьох стихій

(елементів) і видів живих істот, дій і афектів (емоцій) (див. 342 Е). Але все-таки, очевидно, не всяке моральне явище, не всяка дія, не всякий афект, не всякий предмет і т.ін. будуть мати ідею, тому що в Платона ідеальний світ – не просто царство сутностей, а царство благих сутностей.

Ідея блага.Платонівський ідеалізм – ідеалізм етичний. Ідеальний світ Платона протистоїть повсякденному світу не тільки як абстрактне – конкретному, сутність – явищу, оригінал – копії, але як благе – злому. Тому ідеєю всіх ідей, вищою ідеєю у Платона постає ідея блага як такого – джерело істини, сумірності, гармонії та краси, що задовольняє всім вимогам найвищої чесноти. Ідея блага подібна до Сонця. Те, що є в чуттєвому світі Сонцем, в ідеальному світі – ідея блага. Ідея блага безособова (хоча неоплатоніки вважали платонівську ідею блага богом). Ідея блага виражає безособовий аспект об'єктивного ідеалізму Платона, тоді як бог-творець (про нього нижче) – особистий первень. Але, звичайно, бог і ідея блага досить близькі. Ідея блага увінчує піраміду ідей Платона.

Система ідей.Платонівські ідеї не просто співіснують одна з одною, а перебувають у відношенні підпорядкування й супідрядності. Ідеї можуть бути більш і менш загальними, перебувати у відношенні роду і виду. В такому випадку одна ідея (вид) підпорядкована іншій (рід). Дві й більше ідеї можуть входити в ту саму родову ідею. В такому випадку ідеї супідрядні між собою. Наприклад, ідея кішки і ідея собаки (тобто кішка як така й собака як така) входять в ідею чотириногого, підпорядковані цій більш загальній ідеї та супідрядні між собою.

Але ніякої справжньої піраміди ідей ми в Платона не знаходимо. Це неможливо з погляду й сучасної гносеології та логіки. У Платона є лише задум стрункої й вичерпної системи понять, які він називав ідеями. Наприкінці свого життя в діалозі «Філеб» Платон під впливом піфагореїзму намагався впорядкувати світ понять на числовій основі. Але й це неможливо. Занадто складний світ, щоб його можна було представити як піраміду понять, як сходження від менш загального до більш загального й, нарешті, до найбільш загального й у своєму роді єдиного.

Гносеологічні, онтологічні та семантичні корені ідеалізму Платона.Ідеалізм Платона не необґрунтований. Він опирається на реальні моменти буття та пізнання, які він, однак, як і всякий ідеалізм, вириває із загальної картини, неправильно витлумачує й абсолютизує.

Гносеологічними коренями ідеалізму Платона є та обставина, що пізнання світу здійснюється не тільки через почуття, а й через поняття, які можна відірвати від почуттів, протиставити їм, гіпостазувати. При гіпостазуванні поняття загальне, поняття, що існує лише в людській свідомості,

стає особливим, цілком об'єктивним духовним предметом. Корінь ідеалізму Платона помітив ще Аристотель, який казав, що введення ідей Платоном відбулося через дослідження в галузі понять. Уважаючи, що чуттєві речі мінливі, що знання повинно полягати в поняттях, і думаючи, що кожне поняття, що виражає щось незмінне, істотне, повинно мати відповідний йому предмет, об'єкт, якими чуттєва, мінлива річ бути не може, Платон ствердив особливі сутності – ідеї як об'єкти понять. Він помилково заперечував знання одиничного, вважаючи, що знання про одиничне бути не може.

Отже, думаючи слідом за своїм учителем філософії Кратилом, що речі настільки мінливі, що про них не може бути знання, і слідом за іншим своїм учителем філософії Сократом, що знання все-таки є й так чи інакше виражається в поняттях, Платон став шукати для понять особливі об'єкти крім чуттєвих речей. Такі об'єкти він і назвав ідеями.

Що стосується онтологічних коренів ідеалізму, то вони полягають у тому, що світобудова не хаос, що вона складається з множин подібних між собою явищ і процесів, які в багатьох випадках (в органічній природі це явно) відтворюють один одного ніби за єдиними зразками. Ці зразки і є ідеями.

Семантичний корінь ідеалізму Платона в тому, що будь-яка мова повна мнимими іменниками – субстантивованими прикметниками, дієсловами, прислівниками, через що те, що не існує самостійно, одержує видимість такого існування. Так, наприклад, красиве стає красою.

Матерія.На відміну від мегариків, які визнавали існування лише загального, Платон усе-таки не тільки веде у світ загального, а й намагається, виходячи з ідей, пояснити чуттєвий, фізичний світ, космос. Для такого пояснення недостатньо тільки ідеального. Ідеї дають загальну, завжди існуючу сутність, але не пояснюють, звідки виникає різноманіття, в чому причина самих явищ у їхній відмінності від ідей, у чому причина мінливості, минущості одиничного. Таку причину Платон знайшов у матерії – другому після ідей первні світобудови за Платоном. Звичайно, такого терміна – матерія – у Платона нема, тому що «матерія» – латинське слово. Платон же вживав слово «хора». Та й то тільки в «Тімеї»: «Третій же рід представляє завжди рід простору, вічний, такий що не приймає руйнування, дає місце всьому, що має народження (52 АВ).

Отже, матерія-хора – якийсь простір, «певний вид – незримий, безформний, невловимий» (Тімей 50 ВР). Вона тотожна самій собі й водночас пластична, вона здатна приймати різні форми, стаючи оформленою матерією. Вона здатна до сприйняття всіх тих обмежень і меж, які на неї накладають. Її не можна вважати тілом, тому що з поняттям тіла пов'язане поняття

про яку-небудь форму, а матерія як хора споконвічно безформна, але їй не можна відмовити й у тілесності. Тут пригадується алейрон Анаксимандра, засушений ідеалістом. Матерія, за Платоном, мертва і непізнавана. Платонівська матерія – це майже небуття.

Однак роль цього майже небуття велика. Матерія – джерело множинності, одиничності, речовинності, мінливості, смертності й народжуваності, природної доконечності, зла і несвободи. Разом із тим вона «мати», «годувальниця», «співпричина». Отже, Платон – ідеаліст дуалістичного виду. Поряд з ідеями він визнає існування іншого самостійного первня – матерії. Матерія вічна й ідеями не твориться. Хоча вона й зведена Платоном до незначності, без неї він обійтися не може.

Світобудова. (Світ речей.)Від матерії як такої (матерія – не ідея) варто відрізняти фізичну матерію, що існує у вигляді традиційних для античного світогляду чотирьох стихій: «Годувальниця ж народжуваного, розливаючись вологою та палаючи вогнем, набуваючи також форм землі й повітря та зазнаючи всіх інших станів, постає на вигляд усеподібною» (Тімей 52 Д). Це вже матерія, що відобразила ідеї вологи, вогню, землі й повітря, це вже речовинна матерія. Всі речі – «діти» ідеї та матерії. Світ речей – другий, проміжний, вид сутнього (перший вид – ідеї, третій вид – матерія). Про світ речей у «Тімеї» сказано так: «Співіменний і подібний йому (тобто першому виду, виду ідей. – А.Ч.) другий вид є видом чуттєво-осягаючим, народженим, завжди рухливим, що з᾽являється в якому-небудь місці й знову відтіля зникає» (52 А). Світ речей – світ виникнення, бування, постійного генезису і постійної загибелі, це те, що завжди відбувається, але ніколи не існує (52 Д). У природі все мінливе, минуще, неміцне, смертне, недосконале. Там усе виникає на час, а гине навічно.

Відношення речей і ідей.І це в Платона неясне. Ми знаходимо в нього три варіанти взаємовідношення речей і ідей. Платон говорить про наслідування, причетність і присутність. Наслідування – прагнення речей до ідей, це планівський ерос як туга за ідеальним, любов до нього. З іншого боку, речі причетні ідеї. У «Федоні» сказано: «Будь-яка річ виникає через її причетність до особливої сутності» (101 С). Присутність же означає, що речі в чуттєвому світі стають подібними зі своїми ідеями, коли ідеї приходять до них, починають у них бути присутніми. Так або так, речі – тіні ідей, їхнє вілуння, їхні відображення. Ідея ж – зразок і прообраз речей.

Сам Платон не приховує того, що в нього немає ясності в розумінні всіх цих відношень. Тому він і говорить, що речі – «наслідування вічносутньому, відбиток за зразками, зняті у дивовижний і нез'ясований спосіб» (Тімей 50 С). Аристотель трохи пізніше скаже, що питання про те, що таке «наслідування» і «прилучення», Платон залишив без роз'яснення.

У діалозі «Парменід» міститься критика теорії ідей, як вони сформульовані в інших діалогах. Ця критика здійснюється насамперед в аспекті ставлення ідей до речей. Якщо цей діалог справді належить Платонові (у чому деякі вчені сумніваються), то тоді ми маємо в ньому самокритику. Парменід виражає невдоволення теорією ідей, що у цьому діалозі приписується Сократові (до того ж досить юному). Парменід запитує Сократа: як же все-таки відбувається прилучення, або причетність, речей до ідей? Чи треба це прилучення розуміти так, що кожна ідея, будучи єдиною і тотожною, міститься в кожній речі, відповідає їй, відокремлюючись від самої себе? Або ж прилучення означає, що в кожній речі міститься частина ідеї? Треба сказати, що така постановка питання неправильна, і Сократові неважко відповістити на останнє запитання, навівши як приклад день, який, будучи тим самим у всіх місцях, не відокремлюється від себе й не дробиться. Більш вагоме заперечення Парменіда, який звертає увагу на те, що якщо річ подібна до ідеї, то крім речі й ідеї повинні бути ще ідея подібності речі та ідеї, наприклад крім ідеї людини і самої людини повинна бути ще ідея подоби людини ідеї людини, тобто «третя людина».

Душа космосу.Отже, усяка річ є індивідуальним утіленням відповідної ідеї в матерії, точніше кажучи, множини ідей, тому що кішка – матеріальне втілення не тільки ідеї кішки, а й ідеї живої істоти, ідеї чотириногого й багатьох інших ідей, що виражають якості, стани, відношення, кількісні, просторові, часові характеристики цієї кішки. Але яка б не була ідея, навіть якщо це ідея життя, сама собою вона безжиттєва. Ідеї дають тільки форму, структуру, це, так би мовити, еталони, стандарти для речей. Тим більше безжиттєва Платонова матерія. Вона дозволяє позапросторовій і позачасовій безтілесній структурі здобути тілесність, просторове втілення. Але поки що світобудова – усього лише статуя Галатеї, створена, відповідно до міфу, Пігмаліоном, який закохався у своє утворіння і благав богів оживити його.

Тому Платон уводить третій, поряд із матерією та ідеями, первень – душу космосу, космічну душу. Душа космосу – динамічна і творча сила, джерело руху, життя, одухотвореності, свідомості та пізнання. Душа космосу обіймає світ ідей і світ речей, пов'язує їх. Вона спонукує речі наслідувати ідеям, а ідеї – бути присутніми у речах. Але щоб обійняти обидва світи, душа космосу повинна бути внутрішньо суперечливою. І справді, у Платона душа космосу складається із трьох частин: тотожного, іншого і суміші тотожного й іншого. При цьому тотожне відповідає ідеям, інше – матерії, суміш тотожного й іншого відповідає речам.

Бог.Онтологія Платона включає також загальне вчення про бога. У цьому виражається особистісний, персоналістичний характер об'єктивного

ідеалізму Платона. Однак Платон говорить про бога неоднозначно. У «Державі» платонівський бог позначається терміном «футургос», а в «Тімеї» терміном «деміург». Бог-футургос творить ідеї, бог-деміург (ремісник) має їх перед собою як задані йому зразки, на які він повинен рівнятися. Таке уявлення про бога в Платона більш розвинене, ніж уявлення про бога як творця ідей. У «Законах» Платон говорить про бога як про міру всіх речей (716 С).

Онтологія і космологія (фізика) Платона.Вони настільки тісно пов'язані, що їх важко розрізнити. Власне онтологією Платона є його вчення про позачасове і дочасове існування світу, коли ще не було неба. Адже в Платона сказано: «Сутнє, простір і народження являються, як три троякі первні, ще до появи неба» (Тімей, 52 Д). Неясно, звичайно, як народження могло бути до народженого – була, очевидно, ідея народження. Тоді був простір, але не було часу. У Платона ні ідеї, ні матерія (простір) не мають темпоральності.

Час виникає пізніше «разом із небом» (38 В), а небо було створене богом-деміургом. І це вже предмет фізики, куди входять і космологія, і космогонія Платона.

Фізика Платона.До фізики як учення про природу Платон ставився несерйозно. Фізика – наука про речі, а речі – недосконалі подоби ідей. «Але про те, що лише відтворює прототип і виявляє собою лише подобу дійсного образу, і говорити можна не більше як правдоподібно» (Тімей, 29 С). Тому своє фізичне вчення Платон скромно називає всього лише «правдоподібним міфом» (29 Д). Сутністю цього міфу є телеологія.

Телеологія.Телеологія – вчення про цілі. Вся свідома людська діяльність доцільна, тобто підпорядкована реалізації тих або тих поставлених перед собою людьми цілей, в основному поганих. Тому Сократ у Платона в «Федоні» – по суті це вже Платон – правильно вважає, що поведінка людини визначається цілями. Сократ закликає «розрізняти між істинною причиною і тим, без чого причина не могла б бути причиною» (Федон 99 В). «Істинна причина» – цільова причина, а друга причина – засіб здійснення цільової причини. Стосовно до доцільної свідомої діяльності людей це цілком правильно.

Але це невірно стосовно світу. Переносити на природу властивості доцільної і тим більше розумно-свідомої діяльності людини – один із проявів філософського антропоморфізму. Шукати в природі цілі й знаходити вище пояснення у виявленні їх у природі – невірний методологічний підхід. Він антинауковий, тому що заводить природознавство в тупик. А тим часом Платон жадає від фізики саме того, щоб вона не тільки пояснювала, для чого все в природі влаштоване так, а не інакше, але показала б навіть, що в природі все влаштоване якнайкраще. Це вже ціннісний,

етичний телеологізм, який подвійно недоречний у природознавстві. Сократ ремствує, що він чекав від Анаксагора, щоб він пояснив не тільки те, чому Земля перебуває в центрі світу, але й «чому їй краще бути в центрі» (97 Е), а також чому Землі краще бути саме такою, а не якою-небудь іншою (там же). І взагалі, говорячи про природні явища, потрібно пояснити, «що понад усе краще для кожного й у чому їхнє спільне благо» (98 В).

Така, за Платоном, головна проблема фізики. Така фізика припускає наявність світового архітектора – «сили, яка якнайкраще влаштувала все таким, яким воно є зараз» (99 С). Платон засуджує тих, хто у своїх фізичних теоріях не шукає цієї сили.

Розум-деміург.Платон засуджує Анаксагора за те, що «розум у нього залишається без усякого застосування» (Федон, 98 С). Платон же приймає цей розум всерйоз і перетворює його на деміурга (улаштовувача) світу, на «батька всіх речей» (Тімей, 28 С). Цей «розум-деміург» (47 Е) – вічний прототип космосу, причина його й улаштовувач. Причина виникнення світу – воля «розуму-деміурга», або бога, який «побажав, щоб усі речі стали якомога більш подібні на нього самого» (29 Е). Однак створений ним світ не настільки благтй, як його влаштовувач, тому що воля деміурга зштовхнулася з опором матеріальної доконечності, й розумові-деміургові вдалося навернути до найкращого лише частину того, що народжувалося. До втручання ж розуму-деміурга взагалі все в природі перебувало в стані невпорядкованого та безладного руху.

Першооснови космосу.З вищесказаного випливає, що це розум-деміург (бог), матерія та ідеї як зразки. Інакше кажучи, богові як розуму-деміургу задані ідеї – носії доцільної причиновості, з одного боку, і матерія – носій природної доконечності, з іншого. Саме творіння полягає в тому, що деміург вкладає в матерію ідеї як доцільні причини. Той порядок, який звеличує Платон, – доцільність живого організму, де всі частини слугують цілому й без цілого нежиттєздатні.

Космос.Космос, за Платоном, – здійснення бога в матерії, перетворення фізичного світу на живий організм. Платон визначає космос як «живу істоту, наділену душею і розумом» (30 В). Творячи космос як живий організм, деміург улаштував розум у душі, а душу – в тілі. Отже, ми маємо три частини космосу: розум, душу й тіло.

Тіло космосу твориться з матерії. До моменту творення матерія існувала вже у вигляді води, повітря, вогню й землі, які відрізняються одне від одного геометричною формою своїх часток, а ці форми складаються, у свою чергу, із двох видів прямокутних трикутників: рівнобедрених, з яких складається тільки земля, і нерівнобедрених, однакових для всіх трьох інших стихій. З перших трикутників складаються шестигранники (гексаедри) землі, з других – чотиригранні піраміди (тетраедри) вогню, восьмигранники (октаедри) повітря, двадцатигранники (ікосаедри) води. До втручання

деміурга ці чотири стихії перебували в безладному русі, являючи собою нерівномірно струшувану й розхитувану матерію. З неї-то і створив розум-деміург тіло космосу. Воно кулясте, у центрі його вісь, на якій перебуває у стані спокою нерухома земля. Платон – геоцентрист. Космос обертається навколо землі. Тіло космосу перебуває всередині душі космосу.

Космічна психологія.Душа космосу твориться деміургом ще раніше від його тіла. Процес творення душі космосу описаний нечітко. Розум-деміург скористався двома незрозуміло звідки взятими сутностями: неподільною і вічно тотожною, з одного боку, і іншою, що зазнає тілесного поділу, з іншого боку. Дві ці сутності деміург частково змішав і одержав третю сутність, причетну тотожному й іншому. Із цих трьох сутностей (тотожного, іншого, суміші тотожного й іншого) деміург і створив душу космосу, розділивши її на частини, які перебувають у складній пропорційній залежності. Ці частини – душі космічних небесних тіл. Світова душа пронизує тіло космосу і обіймає його. Вона здійснює два види руху: зовнішній і внутрішній, перший з яких відповідає тотожному, а другий – іншому. Зовнішнім, тотожним рухом рухається сфера нерухомих зірок; внутрішнім, іншим рухом рухаються планети, Місяць, Сонце. Отже, перша функція світової душі – рух.

Друга функція світової душі – пізнання: «...при всякому зіткненні з річчю, чия сутність розділена чи, навпаки, неподільна, вона (світова душа. – А.Ч.) всім своїм єством починає рухатись і виражає в слові, чому ця річ тотожна й для чого вона інше» (37 АВ). Своєю тотожною частиною світова душа осягає ідею, своєю іншою частиною – матерію, а сумішшю тотожного й іншого – речі. Це космічне знання виражається в космічному слові, і «це слово безмовно й беззвучно вирікається в саморухомому» (37 В), тобто душі космосу. Структура світової душі числова.

Час.Час народився з розуму й думки бога і виник разом з небом. Платон визначає час як «якусь рухому подобу вічності» (37 Д). Отже, Платон принципово розриває простір і час: перший – від матерії, другий – від розуму-деміурга (бога) і світової душі.

Інші боги.Розум-деміург творить і інших, нижчих, богів. Це «небесний рід богів» (40 А). Вони створені винятково з однієї стихії – з вогню. Це не що інше, як кулясті небесні тіла, наділені як рівномірним – зірки, так і нерівномірним рухом, – планети. Земля – «найстарше і найшанованіше з богів, народжених усередині неба» (40 С). Перед нами якась космічна релігія, релігія Землі і Неба.

Це особливий, космічний політеїзм. Що ж стосується звичайного, міфологічного політеїзму, то Платон відзивався про нього ухильно, говорячи про традиційні міфи, що «доводиться їм вірити, щоб не ослухатися закону» (40 Е). Треба вірити тому, що розповідають «діти богів» – джерело міфів.

Такий єдиний космос, створений деміургом.

Фізика Платона, повна всяких фантазій і невідповідностей, показує неможливість побудувати картину світу на ідеалістичній основі та принципово поступається фізичній картині світу Демокріта, про якого Платон систематично у своїх творах умовчує.

Психологія. Тіло і душа.Ідеалістична філософія Платона доповнює протиставлення матерії та ідей протиставленням тіла й душі. Тіло смертне – душа безсмертна. Тіло живої істоти створене з часток вогню, землі, води й повітря, запозичених у тіла космосу. Ці частки повинні бути повернуті космосу. Призначення тіла – бути тимчасовим вмістищем і пристановищем душі, рабом її. Як тіла, так і душі створені богами. Душі творяться із залишку від тієї суміші тотожного, іншого й тотожньо-іншого, з якої розум-деміург створив душу космосу. Якість індивідуальних душ нижча, ніж якість душі космосу.

Однак зі згаданого залишку створюється лише розумна частина душі. Але в душі є й нерозумні частини. У платонівській «Державі» Сократ розрізняє в душі два первні: «логістикон» (розумне) і «алогон» (нерозумне). «Одне з них, за допомогою якого людина здатна міркувати, – говорить Сократ, – ми назвемо розумним первнем душі, а друге, через яке людина закохується, відчуває голод і спрагу та буває охоплена іншими прагненнями, ми назвемо первнем нерозумним і жадаючим» (439 В). Далі, всередині нерозумного первня розрізняються «тюмоейдес» і «епітюмекон», адже «на багатьох прикладах ми помічаємо, як людина, яка одержима прагненнями всупереч здатності міркувати («епітюметикон»), сварить сама себе і гнівається на цих ґвалтівників, які оселилися в ній. Гнів такої людини («тюмоейдес») стає союзником її розуму в цій сварці» (440 В). Весь смисл буття людини, вся її доля залежить від того, хто кого подужає: низинний, нерозумний, жадаючий, злитий з тілом первень душі чи розум зі своїм союзником – шаленим духом («т(х)юмоейдес»), інакше кажучи, нижча частина душі чи середня в союзі з вищою. Низинний, нерозумний, жадаючий первень душі – раб тіла, він перешкоджає вищому, духовному способу життя. Цьому ж заважає й тіло. Тому Сократ перед своєю стратою радіє майбутній смерті, що позбавить його від тіла, адже «тіло не тільки доставляє нам тисячі турбот – йому необхідна їжа – але на додачу вразливе для хвороб... Тіло наповнює нас бажаннями, пристрастями,

страхами... з вини тіла в нас немає вільного часу для філософії» (Федон, 66 Д).

В «Тімеї» кожній частині душі відводиться певне вмістище в тілі. Розумна частина душі перебуває в голові, кругла форма якої подібна до космосу, середня частина – у грудях, нижча – у черевній порожнині. Діафрагма слугує тому, щоб відгородити середню й вищу частини душі від нижчої, шия – щоб зв'язати вищу частину душі з середньою.

Метемпсихоз.Платон всерйоз приймає орфіко-ранньопіфагорійський міф про переселення душ, які можуть вселятися в тіла як людей, так і тварин і рослин залежно від того, наскільки вищій частині душі вдалося придушити її нижчу частину. Платон розвинув це древнє фантастичне вчення, пристосувавши його до свого вчення про ідеї та заснувавши на ньому свою теорію пізнання. Для цього Платон докладно описав існування душ до їхнього вселення в яке б то не було тіло.

Створивши душі, боги помістили їх на зірках. Кожна душа мала свою зірку. Душ стільки, скільки в небі зірок (зрозуміло, видимих неозброєним оком – античність не мала телескопа). Отже, кількість душ велика, але не нескінченна. Душі більше не творяться. Цим античний ідеалізм відрізнявся від майбутнього християнства, в якому душі творяться постійно – у кожного немовляти своя душа. (Крім того, християнство заперечує наявність душі у тварин і рослин, воно знає лише людські душі – ці душі строго індивідуальні й мають лиш одне тіло.) У платонізмі ж творення душі – лише акт у минулому, після чого душі тільки переходять із тіла в тіло. Звідси один з аргументів Платона на користь безсмертя душі: якби душі були смертні, то їх би давно вже не стало. У Платона, так би мовити, має місце своєрідний закон збереження душ.

Про перебування душ на зірках докладно розповідається в діалозі Платона «Федр». Душі вподібнюються грецькій колісниці з двома кіньми й візником. У богів обидва коні гарні, у не-богів гарний «лиш один кінь, тоді як другий кінь причетний до зла. Коні крилаті, й колісниці разом з візником літають по небу. Візники прагнуть побачити занебесну сферу, тобто ідеальний світ, тому що споглядання її живить розум богів і не-богів, а розум – це і є візник. Вони споглядають саму справедливість, взагалі найбільш чисте буття ідей. Але споглядати ідеї повною мірою вдається лише душам богів. Інші душі роблять це неповно, їм заважає кінь, причетний до зла, який тягне душі вниз, у світ чуттєвого буття. Тому душі не-богів, недостатньо насичуючись спогляданням знання-буття, тяжчають, зіштовхуються, їхні крила ламаються, і вони падають у тілесний чуттєвий світ. Але й ці небожественні душі нерівні: адже їм усе-таки різною мірою вдалося прилучитися до вищого буття ідей. Звідси ієрархія занепалих душ і як її наслідок – ієрархія професій і класів.

Ця ієрархія починається з філософа й сходить через царя, державного діяча, лікаря, віщуна, поета, ремісника, хлібороба, софіста до тирана. Тут неважко побачити класову самосвідомість Платона, його презирство до трудящих, але також і його ненависть до тиранії та софістики. Добре видно й інтелектуальний аристократизм Платона, який ставить філософів вище від царів.

У «Державі» соціальна ієрархія простіша. Там розрізняються три стани: філософи, воїни і трудящі.

Душі в тілах.Потрапивши в тіло, душа забуває про свою занебесну вітчизну. Але вона здатна до пригадування її. Земна краса стимулює її в цьому напрямку. Хоча земна краса – лише жалюгідний відблиск небесної, вона все-таки будить у душі неясний спогад про неї, тугу за нею. Тому, «коли хто-небудь дивиться на тутешню красу, пригадуючи при цьому красу істинну, він окриляється, а окрилившись, прагне злетіти; але ще не набравши сил, він на зразок пташеняти дивиться вверх, зневажаючи тим, що внизу» (Федр 249 Е). Входячи у цей стан, душа переживає вище шаленство, стан несамовитості, екстазу, що перевершує той екстаз, який виходить від Муз або буває під час пророцтв. При вищій напрузі пізнання душа бажає вийти з тіла.

Ерос. Удіалозі «Бенкет» така несамовитість описана різними учасниками по-різному. Коли доходить черга до Сократа, він розповідає міф про Ероса. Ерос – син Пороса. Порос же – син богині мудрості Метиди. Порос – бог багатства. Однак мати Ероса – Пенія – богиня бідності. Звідси суперечливість Ероса. Сам він некрасивий, неохайний, невзутий, бездомний і бідний. Це самоопис Сократа. Але Ерос прагне до прекрасного й досконалого, і тут він хоробрий, сміливий, сильний. Всі його прагнення спрямовані до філософії, він усе життя зайнятий філософією. Ерос – філософ, а філософ – той, хто любить мудрість. Але він любить її не тому, що сам мудрий. Мудрий тільки бог. Богу протистоїть людина-невіглас. Він обмежений і в силу цього самовдоволений, він не прагне вищого. Бог також не прагне мудрості – він її має. Філософ же – тобто той, хто любить мудрість, любомудр – прагне мудрості. Прагнення мудрості – вища форма прагнення прекрасного.

Ще раніше Павсаній, один із учасників бенкету, протиставив Афродіту-Уранію (за Гесіодом) Афродіті – дочці Зевса (за Гомером). Перша – небесна, друга – земна. Перша – божественна, друга – вульгарна. Сократ розширює поняття любові. Любов – «бажання блага і щастя» (205 D), але не всякого блага, а вічного, але оскільки вічного блага не може бути без безсмертя, то «любов – прагнення до безсмертя» (207 А). Але частка безсмертя, відпущена смертним людям, – їхня здатність до творчої діяльності, тобто «до всякого переходу від небуття до буття» (205 С). У більшості людей творча діяльність проявляється в продовженні роду, в

відтворенні себе в потомстві. «Зачаття й народження є проявом безсмертного первня в істоті смертній» (206 Е). Але такий тільки нижчий, тілесний, різновид любові.

Інший різновид творчої любові – любов духовна. Існують ніби два Ероти і дві Афродіти, одна служить тілесній любові, а інша – духовній. Платонічна любов – духовна любов, любов душ, а не тіл. Ерос у цьому розумінні любові – могутній демон, який спонукує людину до творчості, що вселяє в нього прагнення до прекрасного й до ідеального. В «Бенкеті» Сократ малює картину сходження душі в її прагненні до прекрасного. Потрібно починати зі споглядання окремих проявів прекрасного, потім переходити до споглядання прекрасних тіл взагалі, потім підніматися до розуміння краси вчення й, нарешті, від розуміння краси вчення про прекрасне до самого прекрасного (211 CD). Прекрасне як таке прозоре, чисте, без домішок, не обтяжене плоттю, фарбами та іншими тілесними ознаками, одноманітне й божественне.

Ерос – суперечність між прекрасним і потворним, ідеальним і тілесним, вічним і тимчасовим, буттям і становленням – виражає суперечність космічної душі. Ерос – головна рушійна сила, що пронизує весь світ, що змушує речі наслідувати ідеям, а душі – прагнути повернутись у той світ, звідки вони колись упали.

Це прагнення душі виражається як у прагненні до пізнання, так і в прагненні до смерті. Прагнення до смерті проявляється на вищому щаблі людського буття, на щаблі філософа, тому що «ті, хто справді відданий філософії, зайняті, по суті речей, тільки одним – умиранням і смертю» (Федон, 63 А). Адже культивуючи розум, вони сприяють ще за життя відокремленню душі від тіла, вищої, розумної частини душі від нижчої, низинної її частини. Але істинне прилучення до розуму повністю можливе тільки після смерті. Тому Сократ говорить, що лебеді, вмираючи, співають від радості. У вченні про філософування як умирання наочно видно декадентський характер платонівського ідеалізму.

Спроби доведення безсмертя душі.Платон був знайомий з різними теоріями смертності душі. Одні стверджують, що після смерті тіла душа розсіюється як дим, інші, бачачи в душі поєднання та гармонію тілесних якостей, коли вони добре й рівномірно змішані одна з одною, вважають її безсмертя настільки ж безглуздим допущенням, як і думку про те, що музична гармонія ліри може існувати після того, як ліра зламана. Тому Сократ у «Федоні» висуває аргументи на користь теорії безсмертя душі. Таких аргументів чотири.

Першого аргументу ми вже торкнулися вище, назвавши його ніби законом збереження душ. Все виникає, говорить Сократ, із протилежного собі, наприклад сон зі стану бадьорості. Так само й живе

виникає з неживого і неживе з живого. Тому й душі, вмерши, народжуються знову. Інакше «все стало б мертвим і життя б зникло» (72 D). Але фактично Сократ довів тут лише смертність душі: все живе стає своєю протилежністю – мертвим.

По-друге, Сократ посилається на те, що пізнання є пригадуванням. Але навіть якщо це й так, то це говорить лише про передування душ, а не про їхнє безсмертя.

По-третє, душі вподібнюються ідеям, а ті вічні й безсмертні. Але ж у самого Платона ідеї й душі не те саме.

По-четверте, душа має свою ідею, а саме ідею життя. Душа вічна як ідея життя. Коли людина жива, з нею перебуває й ідея життя – душа. Коли людина вмирає, то ідея життя не перетворюється в ідею смерті (ідеї одна в одну не переходять), а продовжує існувати як ідея. Але ж душа й ідея життя – зовсім не те саме.

У своїх доказах безсмертя душі Платон насамперед порушує закон тотожності, він постійно підмінює одне поняття іншим.

Але навіть якби аргументи Платона на користь безсмертя душі були переконливими, всі вони відносяться до розумної частини душі, тобто до розуму як такого, тому що Платон не може допустити, щоб нижча частина душі, пов'язана з тілом, була безсмертна. Тим часом особистість не може існувати без емоційного комплексу, не обов'язково, звичайно, низинного. Розум же безособовий, а заняття наукою справді багатьох звільняють від їх маленького «я». Але це не означає, що вчений умирає ще при житті. У Платона ж так і було.

У діалозі «Федр» зустрічається п'ятий аргумент на користь безсмертя душі: душа – щось саморушне, а все саморушне безсмертне, отже, безсмертна й душа (246 А). Але це софізм. Не душа живить тіло, а тіло – душу. Тому джерело руху душі – в тілі. Аргумент Платона сходить до первісних уявлень про душу як саморушну. Лісова пожежа на відміну від підтримуваного людиною багаття здавалася живою і одушевленою та позначалася словом одушевленого роду.

Посмертне буття душі.Допускаючи фактично лише безсмертя розумної частини душі, Платон проте зображує посмертну долю душі як продовження існування конкретної особистості з її індивідуальними особливостями. У «Федрі» говориться про те, що скинута з неба душа не повертається на небо протягом десяти тисяч років – так званого світового року, коли всі точки частин неба, які рівномірно і нерівномірно обертаються, нібито займають одна щодо одної вихідне становище. Виключення із цього круговороту зроблено лише для душ, які три рази підряд будуть душами філософів. У «Федрі» говориться про три категорії душ: тих, хто повністю очистився через філософію й живе цілком безтілесним життям у країні найвищої чистоти, тих, хто свято прожив

своє життя, але живе нижче, і тих, хто вів порочне життя й потрапив у Тартар, при цьому одні тимчасово, а інші навічно.

У діалозі «Держава» якийсь Ер був убитий на війні, але воскрес на дванадцятий день, опинившись уже на похоронному багатті. Він розповідає про те, що за ці дні бачила його душу. Виявляється, після смерті душі не відразу переходять в інші тіла, ланцюг переселень розірваний воздаянням, за часом десятикратним. Суд направляє одні душі на тисячу років (строк земного життя визначається в сто років) кудись наверх, але ще не в ідеальний світ, а інші вниз, у підземелля. По закінченні цього строку душі сходять і із землі й з неба і знову направляються на суд. Але фактично це вже не суд, а вибір душею свого майбутнього втілення – акт вільної волі. У «Державі» підкреслюється, що на богові немає ніякої провини за характер життя людей – воно плід їхнього вільного вибору. Це один із найбільх ранніх варіантів спроби поєднати передвизначення зі свободою волі людини.

Вчення про душу Платона ідеалістичне й міфологічне. Воно догматичне і має бути прийняте на віру. Тільки в одному випадку Платон, як і належить філософові, вдається до міркувань – для доведення безсмертя душі. Але це доведення непереконливе.

Гносеологія.Ідеалістична гносеологія Платона випливає з його об'єктивно-ідеалістичної онтології та ідеалістичної психології. Створені богами душі, перебуваючи на небі, живляться спогляданням занебесної сфери – ідеального світу. Впавши на землю та вселившись у тіла, душі забувають про ідеальний світ. Відтепер їх живить не надчуттєвий умогляд, а чуттєве сприйняття, і живить воно не вищу, а нижчу частину душі, через що душа стає все більш важкою.

Чуттєве знання. Чуття.Хоча в «Тімеї» докладно описуються особливості зору, нюху, смаку, дотику, слуху, чуттєве знання там принижене. Чуттєве знання – знання «за законами правдоподібності», «забава» (59 D). І в «Теететі» стверджується, що чуття не можуть бути джерелом знання. Не є знанням і все те, що засноване на показаннях органів чуття. Знання не є ні відчуття, ні правильна думка, ні навіть правильна думка з визначенням. Сократ «Теетета» розходиться із Сократом ранніх діалогів, у яких знання трактувалося як досягнення правильної думки індуктивним шляхом, тобто шляхом узагальнення чуттєвого знання. В «Теететі» Платон вустами Сократа критикує всі теорії, які так або так виводять знання з досвіду, будь то безпосереднє знання через відчуття або опосередковане знання – не просте відчуття, а думка, заснована на відчуттях, і навіть понад те – знання-думка, в якій у визначенні виділені істотні ознаки. Все це, з погляду Платона, не є знання. Використовуючи більш пізні терміни, ми скажемо, що Платон –

антисенсуаліст, що він заперечує можливість апостеріорного, післядосвідного, знання й допускає лише знання апріорне, додосвідне.

«Апріорне».Це значно більш пізній термін, але його можна застосувати до характеристики теорії пізнання Платона, тому що гносеологія Платона – перший варіант обґрунтування апріорності, позадосвідності, додосвідності знання. Платон заперечує походження поняття з відчуттів, з досвіду, він не згодний з тими, хто думає, що поняття виникають із даних чуття шляхом узагальнення цих даних. Уважають, наприклад, що до ідеї рівного приходять, спостерігаючи рівні предмети. Але, заперечує Платон, у природі нічого рівного немає. Все рівне там лиш уявляється, здається таким. А щоб щось могло так уявлятися, ми повинні вже мати ідею рівності: «Ми неодмінно повинні знати рівне саме собою ще до того, як уперше побачимо рівні предмети» (Федон 75 А).

Отже, не чуття передують раціональному щаблю пізнання, а, навпаки, раціональний щабель пізнання передує чуттєвому. За Платоном, це можливо, тому що колись душа безпосередньо споглядала у своєму умогляді поняття, ідеї, загальне як таке, котре в чуттєвому світі відображається лише в досить недосконалій формі. Душа містить знання в самій собі. Але це знання треба знайти – адже, упавши з неба, душу все забула.

Анамнезис.Суть теорії пізнання Платона полягає в тезі, що «знання – це пригадування (анамнезис)» (91 Е) того, що душа колись дізналась, а потім забула. У діалозі «Менон» хлопець-раб, який ніколи не вчився геометрії, розв᾽язує геометричну задачку, ніби пригадуючи те, що він колись знав (82 А-86 В). Правда, він розв᾽язує її в результаті навідних запитань Сократа. Але так чи так метод анамнезису – метод сходження до ідей, до загального не шляхом узагальнення окремого й одиничного, а шляхом пробудження в душі забутого знання, знаходження його в ній: «Знайти знання в самому собі – це й означає пригадати» (85 D).

Цьому знаходженню сприяє насамперед споглядання речей, які, самі будучи відображенням ідей у матерії, нагадують про ідеї як за подібністю з ними, так і за контрастом. Наприклад, про ідею прекрасного нагадують за подібністю прекрасні речі, а за контрастом – потворні. На пригадування ідей наштовхує і суперечливість речей. Будь-яка річ водночас й більша й менша: вона більша від однієї і менша від іншої; вона перебуває у стані спокою і рухається – перебуває у стані спокою стосовно однієї речі і рухається стосовно іншої, і т.ін. Звідси виникає стимул з'ясувати, що таке «більше» і «менше», рух і спокій і т.ін., тобто скласти собі про все це поняття – за Платоном же пригадати ідеї більшого і меншого, руху і спокою й т.ін. Отже, суперечливість речей має евристичне знання – вона штовхає до досліджень і відкриттів. Головне у методі анамнезису

(пригадування) – мистецтво логічного міркування, філософської бесіди, запитань і відповідей, адже «істинні думки... якщо їх розбудити запитаннями, стають знаннями» (86 А), тобто мистецтво діалектики.

Діалектика (логіка).Це слово Платон уживає широко, терміна «логіка» тоді ще не було. Діалектикою Платон називав майбутню логіку, елементи якої ми в нього знаходимо. У діалозі Платона «Кратіл» Сократ називає діалектиком людину, яка «вміє ставити запитання і давати відповіді» (390 С). У «Державі» Платон протиставляє діалектику еристиці – мистецтву суперечки заради суперечки. Еристи, сперечальники, «не вміють, – каже Сократ, – розглядати предмет, про який іде мова, розрізняючи його за видами. Причепившись до слів, вони вишукують суперечності в тому, що сказав співрозмовник, і починають не розмовляти, а змагатись у суперечці» (454 А). Істина еристів не цікавить. Не цікавить їх і предмет суперечки, його сутність. Навпаки, діалектик прагне до істини, до пізнання сутності обговорюваного предмета; тому діалектик – «той, кому доступне доведення сутності кожної речі» (534 В).

Для доведення сутності кожної речі міркування про неї повинно бути правильним. У своїй діалектиці (логіці) Платон підходить до відкриття законів мислення. У діалозі «Софіст» можна знайти натяк на такий закон мислення, як закон тотожності: «Розрізняти все за родами, не приймати той самий вид за інший і інший за той же самий – невже ми не скажемо, що це [предмет] діалектичного знання?» (253 Д). У «Державі» і в деяких інших своїх діалогах Платон впритул підходить і до відкриття такого найважливішого закону мислення, як закон заборони суперечності. Сократ говорить у «Державі» своєму співрозмовникові: «Давайте домовимося точніше, щоб надалі не було непорозумінь» (436 С). А домовлятися треба про те, що речі не можуть бути протилежними самі собі в тому самому відношенні: «Ми стверджуємо, що та сама річ не може водночас вчинити протилежне в одній і тій же частині і в тому самому відношенні» (439 У). Чи рухається людина, яка стоїть на одному місці, але махає руками й хитає головою? Чи рухається дзиґа, яка обертається, але не змінює свого місця? На ці питання Сократ відповідає, що «у цих випадках предмети перебувають на місці й рухаються не в тому самому відношенні» (436 D). У діалозі «Федон» сказано, що «протилежність ніколи не буде протилежна самій собі» (103 С). Правда, це стосується лиш ідеї. Річ може перетворюватися на протилежне собі (це означає, що ідею, котра є присутньою у цій речі, змінює протилежна ідея, наприклад ідея життя зміняюється ідеєю смерті), але ідея на протилежне собі перетворитися не може (ідея життя не може стати ідеєю смерті). В діалозі «Парменід» Платон кидає виклик супротивникам свого вчення про протилежність і суперечність. «Нехай хтось доведе, – каже Сократ, – що єдине, взяте саме собою, є множинне і, з

іншого боку, що множинне є єдиним, отоді я виявлю здивування» (129 В).

Самим же Платоном діалектика в розумінні майбутньої логіки зводиться до двох операцій: сходження вверх і сходженню вниз. У діалозі «Федр» сказано про два види міркування: «Перший – це здатність, охоплюючи все загальним поглядом, зводити до єдиної ідеї те, що всюди розрізнене» (265 D). «Другий вид – це, навпаки, здатність розділяти все на види, на природні складові частини, намагаючись при цьому не роздрібнити ні однієї з них» (265 Е). Межею сходження слугує логічно неподільне: «Давши визначення, треба знов-таки вміти все підрозділяти на види, поки не дійдеш до неподільного» (277 В). Межа сходження – ідея блага як вища ідея: «Коли ж хто-небудь робить спробу міркувати, він, минаючи відчуття, за допомогою одного лише розуму, спрямовується до сутності будь-якого предмета й не відступає, поки за допомогою самого мислення не досягне сутності блага. Так він опиняється на самій вершині пізнаваного розумом...» (Держава 532 АВ). В «Софісті» про обидві операції говориться узагальнено: діалектик той, хто «зуміє достатньою мірою розрізняти одну ідею, що всюди пронизує множинне, де кожне відокремлене від іншого; далі він розрізнить, як багато відмінних одна від одної ідей охоплюються ззовні однією і, навпаки, одна ідея пов'язана в одному місці сукупністю багатьох, нарешті, як багато ідей цілком відокремлені одна від одної. Все це називається вмінням розрізняти за родами, наскільки кожне може взаємодіяти [з іншим] і наскільки ні» (253 DE).

Платон ставить діалектику вище від інших наук. Сократ говорить у «Державі», що «було б неправильно ставити яке-небудь знання вище від неї (діалектики. – А.Ч.): адже вона вершина їх усіх» (534 Е).

Науки.Платон прийняв учення піфагорійця Архіта Тарентського про те, що такі математичні науки, як геометрія, арифметика, астрономія і музика (теорія музичної гармонії), споріднені одна з одною. До цих наук сам Платон додав стереометрію – об'ємну геометрію.

Однак усі ці науки оцінюються Платоном лише з одного погляду: наскільки вони здатні відвертати нас від чуттєвого світу й підносити до ідеального, служити анамнезису (пригадуванню) ідей. Наприклад, в астрономії «небесним візерунком треба користуватися як посібником для вивчення справжнього буття» (529 Е). Платон принижує емпіричну астрономію, фізику, тому що, як він стверджує, для того, що виникає і гине, для того, що змінюється, взагалі для одиничних речей не існує пізнання. Він насміхається над тими, хто чекає від наук практичної користі для людей.

Види знання.Підбиваючи підсумок, ми можемо розрізнити у Платона такі види знання: 1) знання цілком достовірне без домішки облуди й омани – знання ідей, котре первісно отримане до

вселення душ у тіла безпосереднім спогляданням розумом ідей, а після вселення в тіла – шляхом діалектичного пригадування; 2) близьке до достовірного знання чисел і заснованих на них наук, які слугують пропедевтикою до діалектики і знання ідей; 3) знання мниме, суміш істини й облуди, емпірична й фізичне «знання» речей чуттєвого світу, що спирається на чуттєве сприйняття, в якому немає істини. До цього виду знання примикає уява, завдяки якій людина не стільки сприймає природні речі, скільки творить штучні, займаючись ремеслами і мистецтвами.

Особливе місце в системі знання Платона посідає пізнання матерії. Її не можна пізнати ні розумом (матерія – не ідея), ні чуттями (матерія неконкретна). Тому Платон явно не справляється з матерією, відмовитися від якої він не може, але й допустити яку він не хоче, кажучи, що матерія осягається деяким неясним, або штучним, судженням, що поняття про неї складається як би насильно, шляхом заперечення.

Діалектика ідей.Як уже говорилося, Платон стверджував, що його ідеї (як якісь еталони) нерухомі й незмінні, не переходять одна в одну, і тим більше не перетворюються в протилежне собі, а оскільки ідеї у своїй сукупності і є справжнім буттям, то буття також незмінне і нерухоме. Кожна ідея єдина. Множинні лише предмети матеріального світу. Ідеї і предмети плутати не слід.

Єдине і множинне.Саме на цьому наполягає платонівський Сократ у діалозі «Парменід», говорячи, що треба розрізняти самі ідеї, і те, що до них причетне, тобто предмети. Він, Сократ, і єдиний і множинний. У нього є руки, ноги, голова, але разом з тим, він єдиний як організм і як особистість. Це зрозуміло, тому що він причетний як до ідеї єдиного, так і до ідеї множинного. Дивно було б, якби єдине саме собою і множинне саме собою, тобто як ідеї, були тотожні й переходили одне в одне.

У відповідь на це Парменід, який уже загнав Сократа в тупик своїми запитаннями: що має, а що не має свою ідею, і як співвідносяться предмети й ідеї, стверджує, що смисл ідеї розкривається не в її відношенні до відповідної їй предметної множини (ідея кішки і кішки), а в її відношенні до інших ідей і намагається довести, що «єдине є множинним», а «множинне є єдиним», з чим платонівський Сократ ніяк не може погодитися.

Буття і небуття.У діалозі «Софіст» якийсь Чужоземець, розділивши, як ми бачили, філософів на гірших – «людей землі» і на кращих – «друзів ідеї», виступає не тільки проти перших, яких він ненавидить, а й проти других (правда, у більш м'якій формі). І знов-таки, всупереч класичному платонізму з його вченням про нерухоме буття нерухомих ідей, які перебувають лише в зовнішніх відношеннях супідрядності й підпорядкування і не можуть змішуватися між

собою, Чужоземець стверджує, що аж ніяк не всі ідеї не схильні до змішування, що у світі ідей «одне схильне до змішання, а інше, ні, подібно до того, як одні букви поєднуються одна з одною, а інші не поєднуються» (252е – 253а).

Так незмішуваними є ідеї спокою і руху, інакше рух перебував би у стані спокою, а спокій рухався, однак рух і спокій цілком змішувані з буттям.

І тут Чужоземець критикує «друзів ідеї» і проголошує, що «досконале буття» зовсім не стоїть нерухомо в спокої, а, навпаки, «перебуває в русі», йому «причетні» і «життя», і «душа», і «розум» (248е – 249а).

Розходиться чужоземець із платонізмом і в трактуванні проблеми небуття, він розуміє небуття не як порожнечу і вільне місце («Тімей»), а по-іншому. Взагалі ж він згодний зі своїм філософським «батьком» Парменідом, що небуття, як щось рівносильне буттю, «незбагненне, нез'ясовне, невимовне і позбавлене смислу», що «небуття саме собою ні вимовити правильно неможливо, ні виразити, ні мислити» (238с), однак повне заперечення небуття робить непояснюваним факт облуди й омани. Тому необхідно припустити небуття, але в особливому обмеженому розумінні. Небуття не є щось зовнішнє стосовно буття. Це те, що існує всередині буття, ніби його пронизуючи.

Оскільки спокій це спокій, рух це рух, буття це буття, то можна говорити про тотожність. Але позаяк буття не є рухом, буття не є спокоєм і т.ін., то необхідно говорити і про відмінність. Так складається те, що потім стали називати категоріями Платона: буття, спокій, рух, тотожність і відмінність. А відмінність є також інше, котре саме собою не існує: «Інше завжди [існує лише] стосовно іншого» (255d). Це вірно не тільки у відношенні до іншого як ідеї, а й у відношенні до всякого конкретного іншого: «...кожне одне є інше по відношенню до іншого не в силу власної природи, а внаслідок причетності до ідеї іншого» (255е).

У такому-то відносному небутті й знаходить Чужоземець онтологічну основу для гносеологічного небуття (омана й облуда). Гносеологічне небуття можливе, коли хтось свідомо (омана) чи несвідомо (облуда) висловлює те, що треба, про те, про що не треба це висловлювати, або висловлює те, що не треба, про те, про що треба це висловлювати. Наприклад, сказавши, що «Платон – матеріаліст», ми помилились або в імені «Платон», назвавши його замість імені «Демокріт», або в понятті «матеріаліст», приписавши Платонові інше, ніж варто було б приписати, а саме «ідеаліст».

Етика. Об'єктивний ідеалізм Платона – ідеалізм етичний. У його системі ідей найвищою і найзагальною є ідея блага, якій підпорядковані всі інші ідеї. Тому можливі лише ідеї

для гарного. Ідеї зла немає. Зло – усього лише відсутність блага. А якщо це так, то немає ідей і в конкретних форм зла: немає і не може бути ідеї смерті, ідеї хвороби. Смерть – відсутність ідеї життя. Хвороба – відсутність здоров'я.

Етичний характер учення Платона не випадковий. Платонізм виріс із сократизму. Ранні діалоги Платона, як ми бачили, мали справу з проблематикою Сократа: що таке мужність, любов, дружба, чеснота, справедливість. При цьому, якщо такі послідовники Сократа, як кініки і кіренаїки обмежили свою етику межами життєвої мудрості, то Платон онтологізував етику, надавши їй буттєво-космічного значення.

Це добре видно на прикладі такого великого діалогу, як «Держава», різноманітна тематика якого пронизана однією ідеєю: що таке справедливість і несправедливість, і що краще – терпіти чужу стосовно себе несправедливість, або самому її творити стосовно інших. Сократ намагається довести, що, незважаючи на всі ті матеріальні блага, які приносить людині її несправедливість, душа несправедливого глибоко нещасна, як у тутешньому житті, так і в загробному. А найбільш нещасна душа тирана, адже привласнивши необмежену владу, тиран має можливість творити найбільшу несправедливість.

На самому початку «Держави» платонівський Сократ, діючи за своїм методом, намагається знайти визначення несправедливості й зрештою доходить висновку, що справедливо нікому ніколи ні в чому не шкодити (335е), так що проблема покарання і як відплати, і як залякування, і як перевиховання злочинців пройшла повз цього філософа. Не дивно, що Сократ не зміг переконати своїх опонентів, які, виходячи з досвіду повсякденного життя, стверджували, що бути несправедливим краще.

Тоді Сократ звертається до проблеми вже не особистої, індивідуальної, а державної справедливості, яку, як йому здається, легше розглянути. Те, що в людині написане дрібними буквами, у державі зображене великими.

Ясно, що платонівський Сократ виходить тут із сумнівної передумови, що людина в усьому подібна до держави і що ключ до розуміння людини – у розумінні держави. Так етика переростає в Платона у політику, у вчення про державу, в тому числі й про найкращу. І тут постає друга (після подоби людини і держави) основна думка Платона: вимагати від людини справедливості можна лише в досконалій державі, а не в усякій. І тут Платон знов уподібнює людину і державу. Як ми бачили, Платон розрізняв у душі людини розумну і нерозумну частини, а в нерозумній – шалену (вольову) і жадаючу (афективну) сили. Відповідно, і в державі, і в людині повинні бути чеснота розумної частини душі – мудрість, чеснота

вольової частини душі – мужність і чеснота підпорядкування нижчого вищому, тобто жадаючої частини душі розумній її частині за сприяння волі.

Політика.Але це можливо лише в досконалій державі. Саме в такій державі можна повернути людину до самої себе, можливий «праобраз» людини (501b). І у своєму дивовижному творі «Держава» Платон дає зразок «досконалої держави» (472е).

Сутність і походження держави.При всій своїй пристрасті до визначень платонівський Сократ не дає визначення держави – він обмежується лише вказівкою на те, що це «спільне поселення» (369 С). Більше ми довідуємося про походження держави. Відповідно до думки Платона, держава виникає внаслідок різноманіття людських потреб і випливаючого звідси суспільного поділу праці, при якому задовольнити різні потреби людини легше, ніж якби кожен вирощував хліб, виготовляв одяг, взуття й т.д., тому що краще працює той, хто володіє яким-небудь одним мистецтвом і не відволікається на інші роботи. Тому в державі повинні бути і хлібороби, і будівельники, і ремісники, які постачали б хліборобів і будівельників знаряддями праці, і купці, й торговці й, нарешті, воїни, щоб захищати державу від внутрішніх і зовнішніх ворогів. Платонівська думка про роль поділу праці при походженні держави була прогресивною, хоча вона, зрозуміло, зовсім не розкривала істинну сутність і істинну причину походження держави, яка виникає, як відомо, при розпаданні суспільства на антагоністичні класи як знаряддя панування одного класу над іншим. Але свій вірний здогад про роль поділу праці Платон використав у своїх антиегалітарних цілях, щоб стверджувати, що поділ праці можливо й вигідний саме тому, що кожна людина від природи призначена до виконання якої-небудь однієї трудової операції: одні призначені за своїми природними задатками до землеробства, інші – до ткацтва, треті – до домобудівництва і т.д. Тим, до чого людина призначена природою, «вона й буде займатися все життя, не відволікаючись ні на що інше» (374 С). При цьому наявність задатків до того чи того виду трудової діяльності виключає, за Платоном, здібності до військової майстерності, до управління й до розумової праці, вершина якої – в діяльності філософа. «Юрбі (а під юрбою Платон розуміє тут народ. – А.Ч.) не властиво бути філософом» (494 А).

Платон з осудом ставиться до існуючих форм держави. Він правильно відзначає, що в цих державах існує майнова нерівність, яка робить із однієї держави «дві ворожих одна одній держави: одна – бідняків, інша – багатіїв» (423 А), і тим самим послабює її. Однак Платон зовсім не

353

проти нерівності, і його критика держави спрямована передусім проти демократії, яку Платон як ідеолог античної аристократії ненавидить. Демократія, як відомо, будується на принципі пріоритету більшості над меншістю, а Платон зображує цю більшість різко негативно, кажучи про «безумство більшості» (496 С). Він із презирством висловлюється про громадян демократичної держави, які «густою юрбою засідають у народних зібраннях, або в судах, або в театрах, у військових таборах, нарешті, на яких-небудь загальних сходках і з превеликим шумом частково відкидають, частково схвалюють чиїсь виступи або дії, переходячи міру і в тому, і в тому» (492 ВР). Він дає сатиричний образ демократа – «розбагатілого коваля, лисого й приосадкуватого, котрий недавно вийшов з в'язниці, помився в лазні, придбав собі новий плащ» і «збирається женитися на дочці свого пана, скориставшись його бідністю й безпорадністю» (495 Е).

У демократичній державі благом вважається свобода, там «тільки й чуєш, яка свобода прекрасна й що лише в такій державі варто жити тому, хто вільний за своєю природою» (562 С). Це «жадання свободи», «свободи в нерозбавленому вигляді» приводить до того, що там тих, хто слухняний владі, змішують із брудом як добровільних рабів, батько боїться своїх дітей, учитель – школярів, старші – молодших, чоловіки – жінок, люди – тварин. У такій державі «коні й осли звикли ... виступати поважно й з повною свободою, напираючи на зустрічних, якщо ті не уступають їм дороги» (563 CD). Типова людина демократичної держави нахабна, розгнуздана, розпусна та безсоромна, однак нахабність там називається освіченістю, розгнузданість – свободою, розпуста – пишнотою, безсоромність – мужністю. Демократична держава легко вироджується в тиранічну, тому що надмірна свобода і для однієї людини, і для держави перетворюється не в що інше, як у надмірне рабство.

Така критика Платоном рабовласницької демократії. Багато чого він побачив там вірно, проте власний соціальний ідеал Платона ще гірший. Утім, Платон засуджує не тільки демократію, він ненавидить також тиранію, негативно ставиться й до олігархії – влади багатих, і до тімократії – влади військових. Цим чотирьом спотвореним видам державного устрою Платон протиставляє свій зразок досконалої держави, яку він називає також «прекрасним містом» (в історико-філософській традиції таку державу Платона прийнято називати «ідеальною державою Платона»).

Апологія нерівності.За Платоном, усі існуючі види державного устрою – спотворення того, що має бути, не тому, що вони ґрунтуються на соціальній нерівності, а тому, що їхня соціальна нерівність не відповідає природній нерівності людей, тому що влада військових, багатих, більшості, влада

тирана протиприродна. Платон будує свою модель соціальної нерівності, яку він засновує на своєму вченні про структуру душі.

Подібно до того як у душі три частини, так і в державі має бути три групи громадян, три стани. Розумній частині душі, чеснота якої в мудрості, має відповідати стан правителів-філософів; шаленій частині, чеснота якої в мужності, – стан воїнів (стражів); низинній, жадаючій частині душі – стан хліборобів і ремісників. Саме така держава доброчесна: вона мудра мудрістю своїх правителів-філософів, мужня мужністю своїх стражів, розсудлива покорою гіршої частини держави її кращій частині і справедлива, тому що в такій державі всі служать їй як якійсь цілісності та займаються своєю справою, не втручаючись у чужі справи, а «займатися своєю справою і не втручатися в чужі – це і є справедливість» (433 А). Інакше кажучи, «справедливість полягає в тому, щоб кожен мав своє і виконував також своє» (433 Е). Отже, в ідеальній державі три стани. Але строго кажучи, їх два, оскільки філософи-правителі виходять зі стану воїнів-стражів, тому Платон іноді говорить просто про стражів, маючи на увазі під стражами і філософів.

Відчуваючи, що одного психологічного вчення недостатньо для переконання громадян зразкової держави в необхідності подібного поділу функцій, особливо навряд чи погодяться із цим трудящі, позбавлені в державі Платона всяких прав, усякої освіти, навіть права на захист своєї батьківщини від агресора, Платон пропонує соціальний міф. Для самого Платона це явний вимисел, в істинності якого необхідно, однак, переконати громадян проектованої держави. Це приклад тієї соціальної омани, яка, за Платоном, цілком припустима в проектованій ним державі, оскільки вона слугує благу цілого. Суть соціального міфу Платона полягає в тому, що громадянам платонівської держави має бути навіяно: всі вони брати, оскільки їхня спільна мати – земля, на якій вони живуть, у результаті чого вони будуть захищати свою землю як рідну матір, але вони все-таки нерівні, оскільки, коли боги творили людей у надрах їхньої матері-землі, вони одним людям домішали золота, іншим – срібла, а третім – міді й заліза. Платон визнає, що навряд чи можна буде змусити повірити в цей міф перше покоління громадян у проектованій ним державі, але наступним поколінням, вважає він, можна буде навіяти цей міф.

Однак нерівність людей у принципі не спадкова (цим стани Платона відрізняються від індійських варн і взагалі від каст). У більшості випадків у «мідних людей» відповідне потомство, у золотих і срібних теж, але якщо в стражів «дитина народиться з домішкою міді чи заліза, вони в жодному разі не повинні мати до неї жалості, але чинити так, як того заслуговують її природні задатки, тобто включати її в число ремісників або хліборобів;

якщо ж народиться хто-небудь (у ремісників або хліборобів. – А.Ч.) з домішкою золота і срібла, це треба цінувати і з пошаною переводити її в стражі» (415 ВР). Однак на практиці в державі Платона це не виходить, оскільки там третій стан абсолютно відокремлений від двох перших за своїм способом життя. Втім про спосіб життя ремісників і хліборобів ми нічого з «Держави» Платона не дізнаємося, вся його увага зосереджена на описі життя перших двох станів.

Стражі.Побут стражів докладно описаний Платоном. Стражі отримують двояке виховання: тілесне й духовне, або гімнастичне і мусичне. Страж повинен бути гармонійно розвинений, поєднуючи в собі відвагу з лагідністю, адже одна мужність спричиняє брутальність і жорстокість, одна лагідність – м'якість, зніженість і боягузтво. Страж повинен уміти діяти і примусом, і переконанням. Крім того, зі стражів виходять філософи-правителі, виховання майбутніх філософів починається на рівні стражів і, оскільки філософи у стражах відразу не помітні, поширюється на всіх стражів. Тільки шляхом освіти всіх стражів і добору з їхнього числа найкращих можна виявити філософів.

Духовне виховання стражів містить у собі знайомство їх із мистецтвами і науками.

Платон докладно говорить про роль мистецтва у вихованні стражів. Мистецтво могутнє, воно найбільш глибоко проникає в душі та найсильніше їх зачіпає. Мистецтво повинно робити їх мужніми, стійкими, такими що не бояться смерті, безжурними, які вірять у добро й у бога як первень добра, некористолюбними, розсудливими (розважливими), але далеко не всяке мистецтво може служити цим цілям. Воно дуже часто зображує порок, однак виховувати на зображеннях пороку не можна: «Стражі, виховуючись на зображеннях пороку, немов на поганому пасовищі, багато такого (тобто аморального, розгнузданого, низького і потворного. – А.Ч.) зберуть і поглинуть – день за днем, дріб'язками, але в численних зразках, і із цього непомітно для них самих складеться в їхній душі якесь єдине велике зло» (401 С). У зв'язку із цим Платон пропонує у своїй державі зробити велику ревізію вже існуючого мистецтва і створити нове мистецтво. У своїй зразковій державі Платон виганяє з музики неритмічність і дисгармонію як близьких родичів лихослів'я та лихої вдачі, флейту, розпещуюючі душі лідійський і іонійський музичні лади, тоді як дорійський і фригійський лади залишаються, тому що вони відповідають голосу та наспівам людини мужньої, котра перебуває в гущі воєнних дій і змушена переборювати всілякі труднощі. Збережено ліру й кіфару.

Платон забороняє, далі, всяке мистецтво, де поет або виконавець наслідує іншу людину. Адже кожен громадянин платонівської держави навіть в уяві має залишатися тим, ким він

є: швець – шевцем, хлібороб – хліборобом. Крім того, наслідування поганих людей, неминуче на сцені, згубно впливає на виконавця. Не можна наслідувати ковалів, ремісників, веслярів, гавкіт собак, блеяння овець і голоси птахів. Тому Платон виганяє зі своєї держави все драматичне мистецтво. Людина, яка вміє перевтілюватись і наслідувати що завгодно, якою б вона не була здібною, як тільки вона прибуде в платонову державу, буде вислана відтіля: «ми схилимося перед нею як перед чимось священним, дивовижним і приємним... та й відішлемо її в іншу державу, умастивши їй голову пахощами... а самі вдовольнимося з міркувань користі більш суворим, хоча й менш приємним поетом і творцем сказань, який наслідував би в нас способу вираження людини порядної і те, про що він говорить, викладав би відповідно до зразків, установлених нами» (398 АВ).

Платон далі вимагає ревізії епосу й міфології. Міфи мають учити чесноті, й страж з дитинства повинен засвоїти, що бог – причина блага, але ніяк не зла, тому з міфології Гомера, Гесіода й інших поетів – авторів брехливих сказань – варто вилучити всі місця, де боги карають людей не заради їхньої користі, а заради помсти, злостивості, ненависті й т.ін. Стражі повинні засвоїти, що боги карають тільки порочних людей. Треба також викреслити всі ті місця, де герої виявляють страх перед смертю (адже більше смерті варто боятися рабства), всі нарікання та жалібні крики. Ми не дозволимо Ахіллові, сказано в Платона, бродити, сумуючи, берегом моря, а Пріаму качатися в бруді, благаючи повернути йому тіло його сина Гектора. З мистецтва варто також вигнати зображення неправди, безрозсудності, користолюбства. Навпаки, у поезії варто залишити лише опис прикладів стійкості та витримки. Така ревізія вже існуючого мистецтва.

Що ж стосується нового мистецтва, то Платон пропонує поставити творчість у рамки, не дозволяючи зображувати несправедливих людей щасливими, поети повинні втілювати у своїх утворах тільки моральні образи, а «хто не в змозі виконати цю вимогу, того нам не можна допускати до майстерності» (401 ВР). Мусичне виховання має дати душі врівноваженість, людині з такою душею немає потреби в дрімаючому судді.

У гімнастичному вихованні забороняється сп'яніння, пропонується дієта й т.ін. Це виховання повинне слугувати здоров'ю. Людині з таким здоров'ям немає потреби у лікарі. Не можна жити, безперервно лікуючись, – таке життя подібне до невпинного вмирання, а якщо це ще й життя ремісника, наприклад теслі, то воно й нікчемне – коли ж він буде працювати? Тому в ідеальній державі Платона буде діяти принцип: «Хто... не здатний жити, того не потрібно й лікувати» (407 D).

Однак Платон віддає пріоритет духовним якостям. Тому в державі Платона судді й лікарі «будуть піклуватися про громадян, повноцінних як тілесно, так і духовно, а хто не такий, хто повноцінний лише тілесно, тим вони дадуть вимирати; що стосується людей з порочною душею, і до того ж невиліковних, то їх вони самі умертвлять» (510).

Комунізм Платона.Платон – попередник комунізму тією мірою, якою він бачить головне джерело соціального зла і несправедливості в приватній власності. Саме приватна власність руйнує цілісність і єдність держави, налаштовує людей одне проти одного. «Чи може бути, по-нашому, більше зло для держави, – запитує Сократ своїх співрозмовників, – ніж те що веде до втрати її єдності й розпадання на безліч частин? І чи може бути більше благо, ніж те, що пов᾽язує державу та сприяє її єдності?... А пов᾽язує її спільність задоволення чи скорботи, коли чи ледве не всі громадяни однаково радіють або сумують, якщо що-небудь виникає чи гине», а це можливо лише в державі з найкращим устроєм, тобто в такій, «де більшість говорить... про одне й те саме: "Це – моє!" або "Це не моє!"» (462 ABC). Тому стражі та наявні в їхніх рядях філософи не мають ніякої приватної власності, їм не дозволено користуватися золотом і сріблом – адже золото і срібло в їхніх душах.

Однак комунізм Платона казармений. Це псевдокомунізм. Проблему гармонічного поєднання особистого й суспільного Платон розв᾽язує просто: він взагалі скасовує все особисте. Стражі не мають не тільки приватної власності: земельних угідь, золота, – вони не мають і особистої власності. Вони нічим не володіють, крім свого тіла. Вони живуть спільно й столуються всі разом, раз у рік одержуючи продовольство від громадян, яких вони охороняють, тобто від хліборобів і ремісників. Вони служать, не одержуючи ніякої винагороди за винятком продовольства. «А ледве тільки заведеться в них власна земля, будинки, гроші, як зараз же зі стражів стануть вони хазяями і хліборобами; із союзників інших громадян зробляться ворожими їм владиками; ненавидячи самі й викликаючи до себе ненависть, живлячи злі наміри і їх побоюючись, будуть вони весь час жити в більшому страху перед внутрішніми ворогами, ніж перед зовнішніми, а в такому випадку й самі вони, і вся держава спрямується до своєї якнайшвидшої загибелі» (417 А). На заперечення Адіманта, що не занадто щасливими виглядають ці люди, що це не що інше, як наймані допоміжні загони, Сократ у Платона відповідає, що його держава не передбачає щастя своїх частин, досить того, що воно щасливе в цілому. «Зараз ми ліпимо в нашій уяві державу, як ми вважаємо, щасливу, але не в окремо взятій його частині, не так, щоб лише дехто в ній був щасливий, але так, щоб вона була щаслива вся в цілому» (420 С).

Однак, незважаючи на застереження Платона, його держава така, що там ніхто не щасливий, а тому вона нещаслива й у цілому, адже ціле, як скаже незабаром Аристотель, не може бути щасливе, якщо всі його частини нещасливі.

Казармений характер комунізму Платона помітний і в тому, що заради блага цілого, тобто справедливості в розумінні Платона, скасовується сім'я. Адже якщо дружина й діти в кожного свої, це викликає і свої, особливі для кожного радості й печалі, що роз'єднує людей і порушує державну єдність. Тому Платон проголошує, говорячи про стражів, що «всі дружини цих чоловіків повинні бути спільними, а окремо нехай жодна ні з ким не живе. І діти теж повинні бути спільними, і нехай батько не знає, яка дитина його, а дитина – хто її батько» (457 D). Однак спільність дружин у Платона не слід розуміти буквально. У державі Платона заборонені неупорядковані статеві стосунки, навпаки, стосунки статей там строго регламентовані. Жінці дозволено мати дітей з 20 років до 40, чоловікові – з 25 до 55. Діти, народжені поза цими віковими межами, знищуються. Що стосується стражів, а в числі їх є й жінки (Платон, проповідник рівності жінок, уважав, що жінка уступає чоловікові лише кількісно, в силі, але не якісно, тому стражами можуть бути й жінки), то там стосунки між статями строго підпорядковані державній користі й мають своєю єдиною метою одержання найкращого потомства. Тому держава, очевидно, шляхом жеребкування, а фактично шляхом неправди й обману, які, як ми вже відзначали, заради державного блага дозволяються, тобто шляхом підтасування, робить так, що кращі сходяться з кращими, причому юнакам, які відзначилися на війні або як-небудь інакше, буде надана широка можливість сходитися з жінками, щоб у такий спосіб ними було зачато якнайбільше дітей, а гірші – з гіршими; потомство кращих чоловіків і жінок буде виховуватися, а гірших ні, тобто частина народжених буде знищуватися. Це цілком можливо тому, що все потомство, що народжується, відразу ж надходить у розпорядження особливих осіб, так що мати не знає, котра дитина її, через що, думає наївний філософ, вона буде любити всіх дітей, ровесників її дитини як своїх можливих дітей, що зміцнить єдність держави. Тпк само й діти будуть поважати старших як своїх батьків і матерів. Таке життя стражів.

Філософи.Філософи, як уже говорилося, виходять із числа стражів. Філософами народжуються за природою, але лише в правильно організованій державі ця рідкісна природна обдарованість приносить плоди. У противному випадку із природжених філософів виходять тирани і лиходії, адже такий філософ, який не відбувся, стане вважати себе здатним розпоряджатися справами еллінів і варварів, він проявить незвичайні претензії, високо занесеться, сповниться зарозумілості та порожньої самовпевненості: «найбільш обдаровані душі за

поганого виховання стають особливо поганими» (491 Е), тоді як посередність ніколи не буває причиною ні великих благ, ні великих зол. Місце філософів, які не відбулися, посідають недостойні люди, які дискредитують філософію. «Адже деякі маленькі люди заледве побачать, що сфера ця спорожніла, а тим часом повна славетних імен і показної пишності, негайно ж, неначе ті, хто з темниці втікають у святилище, з радістю роблять стрибок геть від ремесла до філософії – особливо ті, хто більш вправний у своєму нікчемному дільці» (495 CD). З таких людей виходять софісти, які потурають думці юрби.

Але вартує досконалій філософській натурі проявитися в настільки ж досконало влаштованій державі, як і вона сама, як негайно виявляється її божественна природа. Природжений філософ – рідкісне поєднання здатності до пізнання, пам'яті, дотепності, проникливості зі сталістю вдачі, властивою зазвичай людям тупим. Філософ має природжену схильність до знання, він характеризується правдивістю, рішучим неприйняттям якої б то не було неправди, любов'ю до істини, володіння якою він домагається всілякими засобами, всі його прагнення спрямовані на придбання знань, для чого він відмовляється від тілесних задоволень, він шляхетний, не хвалькуватий, не боязкий, справедливий, лагідний, великодушний, тонкий, пам'ятливий. Оскільки істина споріднена з домірністю, то й від філософа вимагається домірність і природжена тонкість розуму. Філософ Платона – ідеаліст-платонівець. Він прагне до буття в цілому – до ідеї всього сутнього, він здатний охопити думкою цілісність часу і буття, він «здатний піднятися до самої краси і бачити її саму собою» (476 В). He-філософ же, навпаки, відчуває відразу до наук, він ласий до видовищ, він любить слухати, це ремісник і ділок, здатний цінувати гарні речі, але не здатний цінувати красу саму собою, приймаючи за красу саму собою те, що до неї лише причетне.

Філософи добираються у такий спосіб. Рахунок, геометрія і різного роду інші попередні пізнання викладаються стражам ще в дитинстві, притому не насильно, а граючись, тому що «насильно впроваджене в душу знання неміцне» (536 Е), а «свободнорожденному людині ні одну науку не слід вивчати рабськи» (536 Е). Діти-стражі беруться тим часом на війну, і «хто а усьому цьому – у працях, у науках, у небезпеках – завжди буде виявляти себе найбільш спритним, тих треба занести в особливий список» (537 АВ). Потім відбувається перший віддбір із числа двадцятилітніх. Відібраним дається загальний огляд наук, а вже із цих юнаків, коли їм виповниться тридцять років, здійснюється другий відбір, «спостерігаючи, хто з них уміє, не звертаючи уваги на зорові й інші відчуття, піднятися до істинного буття» (537 D), не забуваючи при цьому й про небезпеки від діалектики: адже люди, які займаються міркуваннями, які мислять, сповнені беззаконня, вони захоплюються грою суперечностей і забувають про істину, принижуючи в

очах інших людей і себе, і весь предмет філософії. Ті, хто пройшов другий відбір навчаються діалектиці 5 років. Досягши 35-літнього віку, вони протягом 15 років займають державні посади – правлять. Філософи стають правителями.

Філософи як правителі.Це ще одна парадоксальна думка Платона-соціолога. Сократ говорить у Платона, що «ні для держави, ні для громадян не буде кінця нещастям, поки владикою держав не стане плем'я філософів» (501 Е). На заперечення здивованого Адиманта, що філософи дивні й нікчемні люди («Адже хто спрямувався до філософії не з метою освіти, як це буває, коли в молодості торкнуться її, а потім кидають, але, навпаки, витратив на неї багато часу, ті здебільшого стають дуже дивними, щоб не сказати зовсім негідними» (487 D), Сократ заперечує, що інакше й не може бути в неправильно влаштованій державі, де все краще стає гіршим і де природжених філософів псують софісти і «безумство більшості» (496 D). Платон обґрунтовує право філософів на політичне панування тим, що філософи, які «споглядають щось струнке й вічно тотожне, яке не творить несправедливості й від неї не страждає, повне порядку і смислу» (500 С), самі наслідуючи цьому, внесуть те, що вони знаходять у світі ідеального буття в «приватний суспільний побут людей» (500 D), зроблять людські звичаї бажаними богу. Але для цього вони спочатку очистять державу і звичаї людей, як очищають дошку, вони створять прообраз людини. Платон не помічає того, що політик повинен добре знати зовсім не ідеальне буття, а те, до якого Платон ставиться з презирством як до «печери», а тому коли він говорить, що тридцатип᾽ятилітні філософи будуть «змушені знову спуститися в ту печеру», щоб зайнятися державними справами і виявити при цьому досвідченість, походження останньої незрозуміле.

Платон нічого не може сказати про шляхи побудови його зразка державного устрою, «Прекрасного міста», крім сподівання на випадок: «Адже може трапитися, що серед нащадків царів і володарів зустрінуться філософські натури» (502 А), і далі: «Достатньо з'явитися одній такій особі, яка має у своєму підпорядкуванні державу, і людина ця здійснить усе те, чому тепер не вірять» (502 В). Таку особу Платон безуспішно намагалася знайти в Сіракузах. Звідси його три поїздки до сіракузьких тиранів Діонісіїв. Результат для Платона був плачевним.

Платонівська ідеальна держава утопічна. Вся вона – плід вимислу ідеаліста, ідеолога антидемократичного класу афінської аристократії. «Зразок досконалої держави» Платона був підданий незабаром критиці з боку Аристотеля.

Естетика.Говорячи про державу Платона й про виховання громадян, ми вже торкалися питань мистецтва у платонівській системі. Платон невисоко ставить мистецтво. Як творець, людина – всього-на-всього наслідувач,

і наслідує вона не ідеям, а речам, створюючи їхні зображення: статуї, картини й т.ін. Мистецтво, отже, не дає, за Платоном, безпосереднього виходу в ідеальний світ, хоча Платон високо оцінює такий вид одержимості й шаленства, як одержимість і шаленство від Муз. Цей вид «охоплює ніжну й непорочну душу, будить її, змушує виражати вакхічний захват у піснях і інших видах творчості», підкреслюючи, що без посланого Музами шаленства не можна стати гарним поетом – адже завжди «творіння розсудливих людей затьмаряться творіннями шалених» (Федр 245 А).

У Платона навіть є все-таки натяк на те, що мистецтво дає вихід до ідеального буття, коли він каже, що твори ліплення та малярства «слугують лише образним вираженням того, що можна бачити не інакше, як думкою» (511 А). Однак цей момент у Платона не розвинений, і прекрасні твори мистецтва не більшою мірою причетні в нього до ідеї прекрасного і не більшою мірою сприяють анамнезису та сходженню душі до ідеального, ніж самі прекрасні речі. Мистецтво є наслідування речам, речі ж – наслідування ідеям, тому мистецтво – наслідування наслідуванню. «Яке завдання ставить перед собою щораз малярство? Прагне воно відтворити справжнє буття чи тільки видимість? Інакше кажучи, малярство – це відтворення примар чи дійсності?» – запитує Сократ у платонівській «Державі» (598 В). І дається відповідь: малярство – відтворення примар. Це ж стосується епосу і драматургії. Платон третирує Гомера, чиї творіння втроє віддалені від істинно сутнього, тобто від ідеального світу. Було б краще, якби Гомер не розповідав про війни, про керівництво воєнними діями, про управління державою, про виховання людей, а все це здійснював на ділі – тоді він стояв би на другому місці від оригіналу. Гомеру було б, уважає Платон, доречно поставити запитання: «Яка з держав отримала завдяки тобі кращий устрій, подібно до того як це було з Лакедемоном завдяки Лікургу?» (599 DE). Чи, можливо, Гомер був вправний у різних мудрих винаходах, як «люди передають про мілетця Фалеса і про скіфа Анахарсіса» (600 А)? Або, «якщо не в державних справах, то кажуть, що в приватному побуті Гомер, коли він ще був живий, керував чиїмсь вихованням і ці люди цінували спілкування з ним і передали потомству якийсь гомерівський шлях життя, подібно до того як за це особливо цінували Піфагора, а його послідовники навіть і дотепер називають свій спосіб життя піфагорійським і явно виділяються серед інших людей?» (600 АВ). На всі ці питання дається негативна відповідь. Не дивно після цього, говорить Сократ, що Гомером і Гесіодом абсолютно нехтували за їхнього життя, що «люди надали їм можливість вести життя бродячих співаків». Та й чи могли Гомер і Гесіод користуватися повагою? Адже вони поети, а поет «за допомогою слів і різних виразів... передає відтінки тих

або тих мистецтв і ремесел, хоча нічого в них не розуміє, а вміє лише наслідувати» (601 А). Однак під впливом зачарування від розміряних і складних віршів людям здається, що поет говорить зі знанням справи про шевську справу і про військові походи. Крім того, поезія не піддається вимірюванню, рахунку та зважуванню, вона ж зображує зваду та внутрішню боротьбу в людині – адже шалений первень у душі легше піддається відтворенню в мистецтві, ніж розумний, а тому «наслідувальний поет» будить, живить і зміцнює гіршу сторону душі та губить її розумний первень» (605 В), «він впроваджує в душу кожної людини зокрема поганий державний лад, потураючи нерозумному первню душі» (там же). Такого поета не можна прийняти у майбутню упоряджену державу. Сократ каже, що «у нашу державу поезія приймається лише остільки, оскільки це гімни богам і хвала доброчесним людям» (607 А).

 

 

АРИСТОТЕЛЬ*

 

Життя

 

Аристотель – найбільший давньогрецький філософ. Він жив у 384 – 322 р. до н.е. Батьківщина Аристотеля – поліс Стагіра. Це місто-держава було розташоване північніше від Афін на відстані трьох градусів широти на північно-західному узбережжі Егейського моря, поруч із Македонією, від якої батьківщина Аристотеля залежала. Батько Аристотеля – придворний лікар македонського царя Амінти III, а сам Аристотель – одноліток сина Амінти, майбутнього македонського царя Філіпа II, з яким Аристотель був знайомий з дитинства. Аристотель рано втратив своїх батьків, його опікуном став дядько по матері.

Перший афінський період. У 367 р. до н.е. сімнадцятилітній Аристотель прибув в Афіни і став слухачем Академії Платона, де він пробув двадцять років, аж до смерті засновника Академії в 347 р. до н.е. Платон був набагато старший від Аристотеля. Він зумів розгледіти геніального юнака і високо його оцінити. Порівнюючи Аристотеля, якого він називав «розумом», з іншим своїм учнем – Ксенократом, Платон казав, що якщо Ксенократ має потребу в шпорах, то Аристотель – у вузді. Зі свого боку Аристотель високо цінував Платона. У написаному Аристотелем на смерть Платона вірші говорилося, що погана людина не повинна сміти навіть хвалити Платона.

Однак уже в школі Платона Аристотель побачив уразливі місця платонівського ідеалізму. Пізніше Аристотель скаже: «Платон мені

 

Див. також: Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1981, 1987.

друг, але істина дорожча». Платонізм буде підданий ним проникливій та безсторонній критиці.

Але на початку, як це видно з творів Аристотеля, він повністю поділяє погляди Платона. У 355 р. до н.е. становище Аристотеля в Афінах усталилось у зв'язку із приходом до влади в цьому полісі, столиці Аттики, промакедонської партії. Однак смерть Платона й небажання Аристотеля залишатися в Академії, очоленої спадкоємцем Платона, його племінником Спевсіппом, спонукали Аристотеля залишити Афіни.

Роки мандрівок.Покинувши Афіни, Аристотель перші шість років живе в малоазійській Греції, спочатку в прибережному місті Ассосі, а потім у місті Митилена на сусідньому з Ассосом острові Лесбосі. Вибір Аристотеля не був випадковим. У Малій Азії проживали два учні Платона – Ераст і Коріск, у Митилену ж Аристотеля запросив уродженець Лесбосу Теофраст – друг і співробітник великого мислителя. В Ассосі Аристотель знайшов собі дружину в особі якоїсь Піфіади – прийомної дочки Гермія. Гермій – тиран у місті Атарнеї та засновник міста Ассос. Пов'язаний з Македонією, Гермій був незабаром страчений споконвічними ворогами греків і македонян персами після найжорстокіших катувань. Перед смертю він просив передати своїм друзям-філософам, що він не зробив нічого негідного філософії, яку він, очевидно, високо цінував. Визнаний героєм і мучеником Еллади, Гермій був визнаний гідним пам'ятника в її релігійному центрі – у Дельфах. Напис до пам'ятника зробив Аристотель. Він же оспівав свого тестя в пеані (пеан – древня пісня-молитва, звернена до божества), де порівняв його з Гераклом і Ахіллом.

Наприкінці 40-х років IV ст. до н.е. Аристотель був запрошений Пилипом II на роль вихователя свого сина – тринадцятилітнього Олександра – і перебрався в столицю Македонії Пеллу. Виховання Олександра Аристотелем тривало біля чотирьох років. Згодом великий полководець скаже: «Я шаную Аристотеля нарівні зі своїм батьком, тому що якщо батькові я зобов'язаний життям, то Аристотелеві тим, що дає йому ціну». Аристотель не намагався зробити з Олександра філософа, як це зробив би, очевидно, Платон, одержимий думкою, що люди не будуть щасливі, поки ними не почнуть управляти філософи. Важко, звичайно, сказати, наскільки Аристотелеві вдалося облагородити характер македонця – людини, що стояла, за уявленнями класичного грека, на межі між елліном і варваром. Стосунки вчителя й учня ніколи не були теплими. І як тільки Олександр став царем Македонії, він постарався позбутись Аристотеля, якому довелося повернутися на батьківщину – у Стагіру, де він провів біля трьох років. У цей час відбулася важлива історична подія: у битві під Херонеєю (338 р. до н.е.) македонське військо Пилипа II розгромило з'єднане військо грецьких полісів. Класична Греція як сукупність суверенних полісів перестала існувати. Аристотель же повертається в Афіни.

Другий афінський період.Опинившись знову в Афінах п'ятдесятилітнім чоловіком, Аристотель відкриває тут свою філософську школу – Лікей, названу так тому, що школа перебувала поруч із храмом Аполлона Лікейського (Вовчого). До складу території школи входили тінистий сад із критими галереями для прогулянок, тому школа Аристотеля називалася також перипатетичною (тобто прогулянковою), а члени школи – перипатетиками (тобто тими, які прогулюються). Їх було багато, тому що Аристотель мав не одну сотню учнів і послідовників. Аристотель викладав у Лікеї дванадцять років. Другий афінський період Аристотеля повністю збігається із завойовницькою епопеєю Олександра, який підкорив усю західну частину смуги древньої цивілізації та вторгся навіть у її середню частину – в Індію, тобто з епохою Олександра, із часом найвищого зовнішнього розквіту Еллади.

Раптова смерть Олександра викликала в Афінах антимакедонське повстання. Аристотель був обвинувачений у богохульстві – згадали про пеан Аристотеля на честь Гермія, котрий був людиною, тоді як пеан личить лише богу. Не чекаючи суду, Аристотель передав управління Лікеєм Теофрасту й покинув Афіни, як виявилося, назавжди. Аристотель незабаром умер на острові Евбея на віллі своєї покійної матері, котра походила з тих місць. У своєму заповіті Аристотель просив перепоховати останки своєї першої дружини (відповідно до її передсмертного прохання) поруч зі своєю могилою, визначив утримування своїй другій дружині, а фактично наложниці, Герпіллі – матері свого сина Нікомаха, віддав розпорядження щодо обох своїх дітей: Піфіади (від першого шлюбу) і Нікомаха; деяким своїм рабам він дарував волю. Схолархом Лікея став Теофраст.

 

Твори.Спадщина Аристотеля велика, хоча вона дійшла до нас далеко не повністю. Ще будучи слухачем Академії, Аристотель писав тут діалоги, в яких початківець філософ наслідував Платона. Від них до нас дійшли лише фрагменти, а також переклади. І в тих, і в тих Аристотель залишався ще в основному на позиціях платонівського ідеалізму. В епоху ж Лікея були створені колективні праці, виконані під керівництвом Аристотеля. Зокрема, там був опис ста п'ятдесяти восьми реальних державних устроїв, які тоді існували у грецькому світі й навіть у сусідніх з ним країнах.

Найбільша група творів епохи Лікея (хоча частково вони були написані до цієї епохи) – власні твори зрілого Аристотеля. Це здебільшого неопрацьовані

твори, які складаються з «книг», створених у різний час, на різних етапах філософського розвитку філософа.

Існує Аристотелеве питання – питання про хронологічну послідовність праць Аристотеля, і при цьому не тільки самих цих творів, а й наявних у їхньому складі частин – «книг». (У Древній Греції «книгою» називалася частина твору, що трактувала яке-небудь більш-менш закінчене питання й містилася на окремому папірусному сувої.) Однак це питання ще менш розв'язне, ніж аналогічне Платонове питання. Дослідники дають часом зовсім різні рішення, наприклад: одні відносять біологічні праці Аристотеля до третього періоду (тобто до другого афінського періоду), а інші – до другого (роки мандрівок). Єдине, з чим погоджуються, очевидно, всі, – те, що діалоги Аристотеля передують його трактатам і написані в період його перебування в Академії. Однак важливий діалог «Про філософію» деякі дослідники відносять до другого періоду.

«Евдем».Інший діалог раннього Аристотеля – «Евдем» малює нам автора як переконаного платоніка, повністю поділяючого ідеалістичне вчення про потойбічні ідеї як вічні та незмінних зразки і причини минущих речей чуттєвого світу, про антагонізм безсмертної і піднесеної душі та смертного, низинного тіла, про пізнання як пригадування душею колись отриманого нею в потойбічному світі знання, котре вона втратила в результаті тілесного втілення. У діалозі розповідається про те, як молодий кіпріот Евдем, друг Аристотеля, вигнаний зі свого рідного острова з політичних мотивів і примкнув до платонівської школи, перебуваючи у фессалійському місті Фера, важко занедужав. У сні йому було передвіщено, що він видужає та повернеться на батьківщину, тиран же міста Фера буде вбитий. І справді: Евдем видужав, а тиран був убитий, але сам Евдем також незабаром загинув, так і не повернувшись на батьківщину. Однак Аристотель стверджує, що збулося й третє пророкування, тому що «поверненням на батьківщину», передвіщеним прекрасним юнаком, що явився Евдему уві сні, слід вважати зовсім не прибуття Евдема на Кіпр, а повернення душі Евдема в ідеальний світ, у світ істини, краси й добра. У цьому діалозі Аристотель прямо проголошує союз душі й тіла протиприродним. Він схвалює слова Феогніда: Краща доля для смертних – на світ ніколи не народитись / І ніколи не бачити яскравого Сонця променів. / Якщо ж народився, увійти скоріше у ворота Аїда / І глибоко під землею в темній могилі лежати.

«Протрептик».Утворі «Протрептик» (звернення, умовляння), написаному не в діалогічній формі, Аристотель звертається до правителя Кіпру Темісона, умовляючи його стати заступником філософії. Аристотель висуває думку про незнищенність філософії,

тому що їй служать навіть ті, хто її заперечує: говорячи, що філософія нікчемна, вони вже одним цим пов'язують себе філософським судженням. Аристотель же готовий погодитися з тим, що філософія важка, але він ніяк не згодний з її мнимою нікчемністю й марністю, хоча філософія й справді не опускається до частковостей, залишаючись, говорить Аристотель, на рівні загального й незмінного буття. Але навіть і в такому випадку філософія корисна, тому що вона дає людині зразки поведінки у приватному й громадському житті. Філософію не можна вважати й важкою, про що свідчить її швидкий розвиток без сторонньої допомоги. Неважко уявити, якими великими будуть успіхи науки (в «Протрептику» філософія трактується як знання взагалі), якщо вона дістане підтримку з боку держави.

Залишаючись у цьому творі ще на позиціях платонівського світогляду, Аристотель доводить до крайності платонівський антагонізм душі й тіла своїм дивовижним порівнянням: душа в тілі подібна до живої людини, зв'язаної з трупом (так етруські пірати робили з ще живими бранцями).

Трактати.Збережені твори зрілого Аристотеля можна розбити на вісім груп: логічні, загальфілософські, фізичні, біологічні, психологічні, етичні, політико-економічні й мистецтвознавчі твори.

Логіка – дітище Аристотеля. Наука про мислення та його закони викладена великим ученим у таких його трактатах, як «Перша аналітика», «Друга аналітика», «Топіка», «Спростування софізмів», «Категорії» (втім, є небезпідставною думка, що це не аристотелівський твір), «Про тлумачення». Пізніше логічні твори Аристотеля були об'єднані під спільною назвою «Органон» («Знаряддя»).

Умоглядна фізика Аристотеля відображена в таких його творах, як «Фізика», «Про небо», «Про виникнення й знищення», «Метеорологія» і ін.

Біологія, також розпочинається від Аристотеля, з його робіт: «Історія тварин», «Про частини тварин», «Про рух тварин», «Про походження тварин».

Аристотелеві належить і перший психологічний трактат – твір «Про душу», до якого примикають вісім невеликих трактатів на аналогічні теми.

Великі заслуги Аристотеля в галузі етики. До нас дійшли три етичних твори Аристотеля: «Нікомахова етика», «Евдемова етика», «Велика етика».

«Політика» і «Економіка» Аристотеля становлять групу політико-економічних творів.

Питання мистецтвознавства розглянуті Аристотелем у його «Поетиці». До неї примикає «Риторика».

Головний власне філософський твір Аристотеля «Метафізика».

«Метафізика».Аристотель ніколи не називав свою філософію метафізикою. Взагалі в часи Аристотеля цього слова не було. Це неологізм, який виник, очевидно, у I ст. до н.е. Коли Андронік Родоський систематизував рукописи Аристотеля, він помістив власне філософські «книги» філософа після «книг» з фізики і, не знаючи, як їх назвати, позначив словами: «Те, що після фізики» («після» – древньогрецькою «мета»). Так утворилося нове слово – «метафізика», що набуло згодом значного поширення у філософії.

«Метафізика» Аристотеля – ніби напівфабрикат. Вона склалася стихійно з різних «книг» і частин "книг". Звідси її неясності, суперечності та повтори. У «Метафізиці» чотирнадцять книг. При цьому книга V самостійна – це перший в історії філософії словник філософських термінів. Книга XII так само самостійна, як і XIV і частково XIII. Пізня частина XIII книги – новий варіант XIV і частково I книг (4-а й 5-а глави XIII книги – прямий переказ 6-ї та 9-ї глав I книги). Рання частина XI книги передує змісту III, IV і VI книг. У цілому в «Метафізиці» можна розрізнити ранні й пізні частини, а всередині них – основні й побічні. Ранні частини були створені в другий період (роки мандрівок), пізні – у третій (другий афінський період). Ранніми вважаються I, III і IV книги, пізніми й основними VI, VII і VIII книги, до них примикають IX і X. Інші книги – II, V, XI, XII, XIII, XIV – можна вважати побічними. Отже, ядро «Метафізики» – VI, VII і VIII книги, з них треба починати вивчення цього пам'ятника давньогрецької філософії.

Коливання Аристотеля.Філософська доктрина Аристотеля в цілому важка для розуміння. Багато в чому це пояснюється поганим станом тексту «Метафізики», але також і тим, що сам Аристотель так і не зміг ясно розвязати для себе такі важливі філософські проблеми, як взаємовідношення загального й окремого, розуму й тіла, емпіричного й раціонального пізнання.

 

Онтологія

Предмет філософії.В Аристотеля філософія досить чітко виділяється з усієї сфери знання, хоча й у нього цей процес ще не закінчений. Звідси…   Предмет «першої філософії» (пізніше названої метафізикою) – не природа, а те, що існує в ній і понад нею. Аристотель…

Теологія

Такою триєдиною причиною в Аристотеля виявляється бог. Тим найперша філософія Аристотеля обертається теологією. Як формальна причина бог – вмістище… Як рушійна причина бог – першорушій, хоча сам він і нерухомий. Якби він був…  

Попередні вчення

Аристотель – перший історик філософії. При розгляді будь-якої проблеми він насамперед прагне з'ясувати, що про це думали до нього. Тому… Згадуючи про те, що було сказано вище щодо методів суб'єктивної історії… Деякі історики античної філософії взагалі заперечують цінність перипатетичного зображення ранньоантичної філософії.…

Філософія математики

Аристотель намагався з'ясувати не тільки предмет філософії, а й предмет математики, відрізнити предмет математики від предмета філософії. При цьому… математичні дисципліни займаються окремими сферами сутнього, тому вони… Треба сказати, що ця думка Аристотеля не набула в нього розвитку. Він сам математиком не був, математичних праць не…

Фізика

 

Предмет.Аристотель прагне відокремити фізику від метафізики і від математики. Метафізика і математика мали в нього те спільне, що вивчали нерухомі сутності, але математичні нерухомі сутності були невіддільні від матерії й існували в них не як такі, а як властивості речей, а метафізичні сутності були не тільки в речах, як їхній сутності й суті буття, але й поза матерією (у бозі). Фізика ж, за Аристотелем, на відміну від метафізики і математики, вивчає рухливі предмети, які до того ж, на відміну від метафізичних сутностей, зовсім нездатні існувати окремо від матерії. Отже, фізика протистоїть метафізиці у двох відношеннях, а математиці – в одному. В «Метафізиці» Аристотель говорить, що фізика «має справу з таким буттям, яке здатне до руху, і з такою сутністю, що переважною мірою відповідає поняттю, однак же не може існувати окремо [від матерії]» (VI, 1).

Отже, «фізичні сутності» не можуть існувати без матерії так само, як, пояснює Аристотель, курносості не може бути без носа. Вище ми вже відзначали, що сам Аристотель поставив фізику після першої філософії, названою пізніше метафізикою. «Що ж стосується фізики, – указав він у своєму головному творі, – то вона також є певна мудрість, але не перша» (IV, 3). У якості «другої філософії» (VII, 11) фізика на відміну від метафізики і математики, які мають – кожна по-своєму – справу з усім сутнім, вивчає лише частину сутнього, її предмет – природа як сукупність фізичних сутностей, а «природа є [тільки] окремий рід існуючого» (IV, 3).

Природа.Як і наше слово «природа» (тобто породжене, природжене), давньогрецьке слово «фюзіс» динамічне. У своєму словнику філософських термінів (V книга «Метафізики») Аристотель нараховує в слові «фюзіс» шість значень, з яких три повсякденних, а три аристотелівських. Природа – це: 1) виникнення речей, що народжуються; 2) те основне в складі речі, що народжується, із чого річ народжується; 3) джерело, звідки отримується перший рух у кожній із природних речей. Такі, на наш погляд, повсякденні значення слова «природа». Далі, вже у відповідності зі своєю філософською доктриною, Аристотель розуміє під природою: 4) матерію, 5) форму і 6) сутність.

Із шести названих значень Аристотель надає перевагу останньому. Матерія для нього є природою лише тією мірою, якою вона здатна визначатися через сутність, а оскільки ми бачили, що в Аристотеля сутність і форма тотожні, то й через форму (у такий спосіб 6-е й 5-е значення збігаються). Однак не всяка сутність є природна, натуральна сутність. Адже є штучні речі, створені людиною. Тому «природою в першому й основному розумінні є сутність – а саме сутність речей, що мають початок руху в самих собі як таких» (V, 4).

Проблема природи розглядається Аристотелем і в його «Фізиці», до якої ми тепер і переходимо.

Її автор і тут прагне з цілком зрозумілої причини відрізнити природу як природне від штучного, кажучи, що «природа є певний первень і причина руху та спокою, для того, чому вона притаманна первинно, по собі, а не за збігом» (Фізика ІІ, 1). На перший погляд, таке трактування природи суперечить вищезгаданій фізичній догмі Аристотеля, відповідно до якої, нагадаємо, все, що рухається, має джерело руху поза собою, а в остаточному підсумку – в нерухомому першорушії. У якомусь розумінні суперчність справді є. Але все-таки тут, очевидно, Аристотель наголошує на відмінності природних сутностей, які мають незалежну від людини причину свого виникнення й існування, від штучних, причина яких міститься в діяльності людини. Крім того, Аристотель і у фізичній сутності віддає пріоритет формі, а вона відносно активна (хоч у своїх джерелах залежна від активності бога-першорушія). Правда, в «Фізиці» Аристотель коливається в трактуванні проблеми природи: адже, з одного боку, «вона є перша матерія, що лежить в основі кожного з тіл, які мають у собі самому первень руху і зміни», але, з іншого боку, «вона є форма і вид відповідно до поняття» (II, 1). У своїх коливаннях Аристотель займає проміжну позицію дуалізму, кажучи, що «природа двояка: вона є форма і матерія» (II, 2), однак і в «Фізиці» в Аристотелі перемагає ідеаліст, який спочатку з відтінком нерішучості зауважує, що все-таки «скоріше форма є природою, ніж матерія» (II, 1), а потім уже рішуче проголошує, що «форма є природа» (там же).

Ідеалістичне тлумачення природи Аристотелем ще більш чітко позначається в його вченні про природну доцільність.

Телеологія в природі.Формальна причина пов'язана, як ми бачили, із причиною цільовою. Ціль – це форма, котра ще повинна стати внутрішньо властивою речі, а форма – це ціль, яка вже стала внутрішньо властивою речі. Аристотель розглядає природу органіцистськи: це ніби єдиний живий організм, де «одне виникає заради іншого» (II, 8). Він оптимістично стверджує, що «важко вирішити, що перешкоджає природі робити не «заради чого» і не тому, що

«так краще» (II, 8). Для Аристотеля очевидно, що «є причина» заради чого й «у тому, що виникає й існує за природою» (II, 8).

Отже, у природі панує цільова причина. Правда, наведені Аристотелем приклади доцільності стосуються в основному лише живої природи (флора й фауна) і стосуються скоріше доцільності в будові та діяльності особини (співвідношення різців і кутніх зубів, листів і плодів), ніж до доцільності взаємовідношення між особинами того самого виду, а тим більше до міжвидової доцільності. Але в принципі допускається доцільність навіть у відношенні між живою та неживою природою: дощ іде для того, щоб ріс хліб. Полемізуючи з тими, хто думає, що зв'язок тут випадковий, мимовільний, за збігом, тобто зовнішній, Аристотель самі поняття випадковості й мимовільності підпорядковує цільовій причині.

Випадковість як ненавмисність і мимовільність як саморух.Назвавши у «Фізиці» чотири першооснови, Аристотель стурбований тим, чи не упустив він чого-небудь , адже «називають також у числі причин випадок (тюхе) і мимовільність (аутоматон) і говорять, що багато чого й існує, і виникає випадково і мимовільно (саме собою )» (II, 4).

Аристотелеві відомі філософи, «які причиною і нашого неба, і всіх світів уважають мимовільність», філософи, в яких «самі собою виникають вихор і рух, які розділяють і приводять у даний порядок Всесвіт» (II, 4), тобто, очевидно, Левкіпп і Демокріт. Йому відомі, з іншого боку, і думки, які заперечують випадковість. Про це сказано в якомусь «древньому вислові», про це ж говорять і інші, стверджуючи, що ніщо не відбувається випадково, але що для всього, виникнення чого ми приписуємо мимовільності й випадку, є певна причина (тут знов-таки маються на увазі атомісти). Треба відзначити, що Аристотель зовсім неправомірно ототожнює тут мимовільність і випадковість (а якщо він їх розрізняє, то по-своєму, про що нижче), тоді як це не одне й те ж саме. Адже те, що виникає мимовільно, саме собою, із себе, не обов'язково буває випадковим. Адже можлива і внутрішня доконечність.

Але поки що відзначимо об'єктивність випадковості за Аристотелем. Він посилається при цьому на саму повсякденну свідомість: «Усі говорять, що одне виникає випадково, інше – не випадково» (II, 4). У «Метафізиці» Аристотель виступає проти того, що пізніше було назване фаталізмом (XI, 8). Він там визначає випадкове як те, «що існує не завжди і не в більшості випадків» (VI, 2), або як те, «що, правда, буває не завжди і не необхідним чином, а також не в більшості випадків» (XI, 8).

Аристотель намагається розрізнити два види причин. Він згодний з тими, хто стверджує, що все має причину (це знов-таки атомісти).

Але є різні причин причини. Є «причина сама собою» і є «причина за збігом» (II, 5), «причина побічним чином» (II, 5). Причинність другого виду можлива тому, що предмет складний, що в ньому «може збігатися нескінченно багато чого» (II, 5). У такій формі це поки вірно: у всякому предметі й процесі є стовбур і гілки, і ці гілки стосуються гілок іншого стовбура, а тому весь час утворюються необов'язкові, випадкові зв'язки і взаємодії, яких могло б і не бути. Однак обмеженість Аристотеля пов'язана тут зі звуженням можливостей його теорії подвійної причиновості в силу підпорядкування цього розподілу цільовій причині. Тому випадковість і мимовільність обертаються в нього ненавмисністю й виявляються різновидом цільової причини, тим, що супроводжує здійснення мети, ентелехію. Хоча самі собою випадковість і мимовільність ніким не запрограмовані, не задумані і їх немає ні в чиємусь намірі, вони все-таки відбуваються і здійснюються не у вакуумі, а в складному середовищі. Людина задумала піти на ринок і купити овочі – вона прийшла і купила (це не випадково), але людина ця не тільки покупець, а й кредитор, у ній збіглися ці дві якості, і вона, зустрівши на ринку боржника, одержала з нього борг, хоч ішла вона туди не для цього. Зустріч із боржником і стягнення боргу випадкові, це те, що відбулося за збігом, збіглося з навмисною дією. Те що відбувається за збігом з явищами, які виникають заради чого-небудь, і називають мимовільними і випадковими.

Отже, випадкове і мимовільне, будучи підпорядкованими в Аристотеля цільовій причині, втрачають права на самостійне існування, вони не можуть бути п'ятою причиною, і Аристотель залишається при своїх чотирьох причинах: «Мимовільне і випадок є щось більш другорядне, ніж розум і природа» (II, 6).

Відмінність мимовільності (саморуху) і випадковості (ненавмисності).Ця відмінність являє собою приклад схоластичної тонкості в Аристотеля. Замість того щоб розрізнити мимовільність і випадковість принципово, Аристотель їх, як ми бачили раніше, ототожнює, а якщо й розрізняє, то як рід і вид. Усе випадкове мимовільне, але не все мимовільне випадкове. Саме випадкове у власному розумінні ненавмисне. Аристотель пов'язує випадковість винятково з діяльністю людини як свідомої істоти, яка має можливість обирати і приймати рішення, ставлячи перед собою свідомі цілі і здійснюючи їх. Тільки в цьому контексті й можлива випадковість у власному розумінні слова. Мимовільність же властива й неживим предметам, і живим істотам, наприклад дітям, тобто всьому тому, що здійснює цілеспрямовані дії, не маючи здатності вибору. Вузьке розуміння випадковості, властиве Аристотелеві, не прищепилося в науці.

Доконечність.В аристотелівському словнику філософських термінів про доконечність говориться в трьох значеннях: 1) умова, без якої неможливе життя чи благо; 2) насильницький примус, що відбувається всупереч природному потягу; 3) те, що не може бути інакше. Третє містить у собі два перших значення. Різновидом того, що не може бути інакше, Аристотель уважав логічну доконечність – доказовість. У повному розумінні слова доконечними в Аристотеля виявляються тільки «вічні й нерухомі речі», адже саме з ними справа не може бути інакше. Так говорить Аристотель про доконечність у «Метафізиці» (V, 5). У «Фізиці» Аристотель коливається між матеріалізмом і ідеалізмом, пов'язуючи доконечність то з матерією, то з поняттям (II, 9).

Справа фізика.Здавалося б, для фізика найбільше значення повинні мати матеріальна і рушійна причини, оскільки фізична сутність речовинна й рухлива. Але це не так. Фізик Аристотеля повинен знати всі чотири причини і навіть надавати пріоритет цільовій причині перед матеріальною (II, 9)

Нескінченність.У вченні про нескінченне Аристотелеві належить заслуга розрізнення потенційної та актуальної нескінченності, що він міг зробити, оскільки ввів у філософію поняття можливості (потенційності) загалом і дійсності (актуальності) загалом. Уявлення про нескінченне було вже властиве людям у часи Аристотеля. Йому залишалося лише знайти причини цього уявлення й піддати його потужному впливу свого аналітичного розуму.

Аристотель знаходить п'ять джерел цього уявлення. Такими джерелами є час, поділ величин, невичерпність природи, яка творить, саме поняття межі, що штовхає за її межі, мислення, котре невпинне (Фізика II, 4). Аристотель підходить до проблеми нескінченного діалектично: нескінченне як таке не можна ні визнавати, ні заперечувати, але з цього не випливає, як сказав би Геракліт, що вона існує і не існує. Це означає, що нескінченності як такої нема, що є різні нескінченності і що справедливе стосовно однієї нескінченності, безглузде стосовно іншої. Тут-то Аристотель і вводить актуальну і потенційну нескінченність.

Аристотель заперечує актуальну нескінченність, під якою він розуміє нескінченне чуттєво сприймане тіло і величину (це означає, що Аристотель заперечує нескінченність Всесвіту в просторі). Він визнає лише потенційну нескінченність. Величина може бути лише потенційно нескінченною, перевершуючи все своєю малістю, будучи неперервно діленою (на відміну від числа, котре, маючи межу в напрямі до найменшого, не має межі, будучи мислимим, у напрямі до найбільшого, величина має межу у відношенні до найбільшого, але не має межі у відношенні до найменшого). Але й число не може бути актуально нескінченним.

Аристотель розуміє нескінченність як процес – не може бути нескінченного числа, але завжди може бути число, більше від даного. Не може бути і найменшої величини, але завжди може бути величина, менша від даної.

Ці досить плідні думки Аристотеля могли б стати основою диференціального обчислення, але так і не стали. Вища математика також заперечує нескінченно мале і нескінченно велике як закінчене, застигле, вона розуміє нескінченно мале як те, що може бути менше від будь-якої постійної величини, а нескінченно велике як те, що може бути більше від будь-якої постійної величини.

Підводячи цьому підсумок, Аристотель говорить: «Те, поза чим завжди є що-небудь, те і є нескінченне» (III, 6). Все це не вкладається в ту статичну картину світу, про яку ми говорили вище у зв'язку з математикою. Тому Аристотель ставиться до нескінченності зі страхом, він говорить, що нескінченне непізнаване і невизначене (III, 6).

Аристотель може лише відповістити на запитання, у якому розумінні справді мають відношення до нескінченності ті п'ять джерел, які породили уявлення про неї. Час нескінченний у тому розумінні, що він завжди інший, і інший, нове заступає місця старого, взятий же проміжок часу, інтервал завжди буде скінченним, але завжди різним. Він буде актуально скінченним. Але будучи величиною, часовий інтервал, як і всяка величина, потенційно нескінченний. Отже, величина дійсно нескінченна, але лише потенційно (друге джерело). Що стосується третього приводу мислити нескінченне, то Аристотель стверджує, що невичерпність джерела не передбачає нескінченності, досить круговороту. Поняття ж границі двояке, його треба ще проаналізувати. Що ж стосується нескінченності думки, то тут Аристотель робить цілком матеріалістичне зауваження, що не все те, що мислиме, існує насправді, й хоча ми можемо мислити нескінченне число як таке, що не має межі в напрямі до найбільшого, це не означає, що нескінченне існує в дійсності, актуально.

Загаллом же кажучи, проблема нескінченного виходить в Аристотеля за межі фізики, оскільки ми говоримо тут про числа і про величини, тобто про математичні об'єкти. Усвідомлюючи це, Аристотель зауважує, що питання про те, «чи може перебувати нескінченне в речах математичних і в мислимих, і в позбавлених величини... стосується загального дослідження...» (III, 5), однак такого дослідження ми в нього не знаходимо.

Визначення руху як зміни загалом.Вище говорилося, що аристотелівська діалектика можливості і дійсності дозволяє філософові визначити в найбільш загальному вигляді рух як зміну загалом. Однак в основі загального визначення руху як зміни загалом лежить телеологія. Уже в «Метафізиці» було

сказано, що «рухом треба вважати здійснення в реальності можливого, оскільки це – можливе» (XI, 9). Цей момент докладно розвивається в «Фізиці», де говориться, що «рух є ентелехія (здійснення) існуючого в потенції (у можливості)» (III, 1). Так, рух загалом визначається Аристотелем через його дюнаміс, енергію та ентелехію. Аристотель правильно підкреслює, що знання руху – ключ до пізнання природи, адже «природа є первень руху і зміни» (III, 1).

Види зміни (руху).Аристотель розглядає рух крізь призму своїх категорій. І в цьому аспекті категорії розпадаються на три групи. Перелічимо тепер усі десять категорій Аристотеля (вище були названі лише вісім): сутність, якість, кількість, час, місце, відношення, дія, страждання, становище, володіння.

Із цих категорій категорії відношення, дії і страждання такі, що для того, що вони позначають, руху немає. Рух є лише відносно кількості, якості й місця. Третю «групу» утворює категорія сутності, щодо якої в III книзі «Фізики» сказано, що вона змінюється, а в V – що руху стосовно сутності немає. При цьому рух стосовно сутності розуміється в III книзі як перехід від наявності в предмета форми до її позбавленості в нього і навпаки. Рух же стосовно сутності далі заперечується на тій підставі, що сутності ніщо не протилежне. Рух стосовно якості – якісна зміна; рух стосовно кількості – ріст і зменшення; рух стосовно місця – переміщення. На відміну від руху стосовно сутності всі ці різновиди руху – рух у межах однієї форми, однієї й тієї ж сутності. У всіх трьох видах руху сутність не змінюється, змінюються лише її якісні, кількісні та просторові аспекти. Усякий рух відбувається в часі. До фізики безпосередньо відноситься лише рух стосовно місця. Тому в «Фізиці» розглядаються місце і час.

Місце.В Аристотеля немає категорії простору, в нього є категорія місця; це означає, на думку філософа, що простору як того, що просто простирається незалежно від тіл, не буває. З цього випливає, що в природі немає порожнечі. Аристотель заперечує порожнечу на тій підставі, що її визнання спричиняє масу труднощів для розуміння космосу. Багато філософів, відзначає Аристотель, вважають за необхідне припустити існування порожнечі, раз є рух (атомісти), з іншого боку, заперечення порожнечі приводить до заперечення руху (Меліс). Ті й ті не праві: рух є, але порожнечі немає.

За Аристотелем, простір складається з місць, які займаються тілами. Але що таке місце? Згадаємо четверте джерело ідеї нескінченного: ідея нескінченного виникає також і тому, що всяка

границя припускає вихід за її межі, і т.д., до нескінченності. Аристотель піддає аналізу це твердження. У понятті границі тіла його аналітичний розум розрізняє границю самого тіла і границю огортаючого тіла. Остання і буде місцем. Тому місце пов'язане з тілом, що рухається, але воно з ним не переміщається. Отже, «місце є перше, огортаюче кожне тіло» (IV, 2). Якщо огортаючого тіла нема, то питання про місце безглузде. Залишається лише границя тіла, котра аж ніяк не припускає вихід за свої межі. Стосовно світобудови це означає, що вона, будучи скінченною, може ніде не перебувати, не мати свого місця. Мислячи світобудову в її границях, ми зовсім не зобов'язані мислити «заграницю». Світобудова ніде не перебуває.

У світлі цього Аристотель розвязує апорію Зенона, про яку ми говорили вище, а саме: «парадокс місця». Зенон, як відомо, ототожнював предмет і його місце: стріла, що летить, перебуває у стані спокою, тому що вона щораз збігається зі своїм місцем, а збігатися зі своїм місцем – означає спочивати у ньому. Проти заперечення, що предмет не тотожний своєму місцю, Зенон висував питання про місцезнаходження місця, тобто про простір простору, і так далі нескінченно. Тепер Аристотель відповідає Зенонові: предмет не тотожний своєму місцю, тому що місце – не границя предмета, а границя огортаючого цей предмет тіла. Це тіло також може мати своє місце. І так далі. Але не нескінченно. Застосовуючи наші образи, можна сказати, що ряд мотрійок скінченний, найбільшу мотрійку вже ніщо не огортає, а тому в неї немає місця. І парадокса місця не виходить.

Час.Із цією категорією Аристотель пов'язує безліч загадок. У якому розумінні існує час? Та й чи існує він? Адже одна частина його в минулому, інша – у майбутньому, а сьогодення можна нескінченно звужувати, так що від нього неперервно відходять минуле і майбутнє, і якщо час існує, як же він може складатися з неіснуючих частин? (IV, 10).

Парадоксальне також взаємовідношення часу і руху. Час не існує без руху, але він не є рух. Час не є рух, тому що час рівномірний, рухи ж нерівномірні, а якщо й рівномірні, то одна рівномірність більш повільна, інша – більш швидка. Тому «час – міра руху» (IV, 12). Але парадокс у тому, що сам час вимірюється рухом, який є мірою часу. Отже, час – міра руху, а рух – міра часу. Вихід із цього парадоксу в тому, що мірою часу є не всякий рух, а рух небесної сфери. Цей рівномірний круговий рух є «колом часу» (IV, 14).

Якщо час – міра руху, то це припускає число, тому що там, де є міра, є й число, число ж повинне кимсь рахуватися, тому час без душі існувати не може, а якщо й може, то лише потенційно, оскільки в об'єктивних рухах є «раніше» і

«після». Залишається, однак, неясним, що це за душа. Адже в Аристотеля немає космічної душі Платона, яка саме й лічить рух небесної сфери, породжуючи час. Це місце з Аристотеля – явний пережиток платонізму, до кінця не зжитий великим аналітиком. Разом з тим Аристотель правильно зауважує, що час – причина виникнення й загибелі лише за збігом, сам час нічого не виробляє і не губить, але все виникає й гине в часі.

Проблема теперішнього часу.Більш цікава діалектика теперішнього, проблема «тепер». Аристотель стає тут майже що Гераклітом і зраджує своїй формальній логіці, до чого його штовхає сам предмет, тому що час можна вважати найбільш загадковим з усього, що є у світі. Аристотель ставить ряд питань, пов'язаних із проблемою часу. Чи є «тепер» частиною часу? Чи завжди «тепер» однакове? Чи воно щораз різне? Чи пов'язує «тепер» минуле і майбутнє або ж воно їх розділяє? Чи ділене «тепер»? Є чи в «тепер» рух? Або спокій? Куди дівається «тепер»? І взагалі що це таке?

На всі ці питання Аристотель дає свої відповіді. «Тепер» – не частина часу, тому що частиною вимірюється ціле, що складається з частин, «тепер» же не вимірює часу і час не складається з «тепер». «Тепер» – це «крайня межа минулого, за яким немає ще майбутнього, і межа майбутнього, за яким немає вже минулого» (VI, 3). «Тепер» – це границя, котра як пов'язує, так і розділяє минуле і майбутнє (правда, розділяє воно потенційно, лише в тому випадку, коли в цьому «тепер» процес припиняється, – актуально). Тому час і неперрвний, і перервний. Оскільки «тепер» пов'язує, воно завжди саме собі тотожне, а оскільки розділяє, воно не однакове, а різне. «Тепер» неподільне. Якби воно було ділене, то при рухливості границі майбутнє заходило б у минуле, а минуле в майбутнє. В «тепер» немає ні руху, ні спокою, тому що в ньому немає частин. Адже ми говоримо про спокій, коли тіло виявляється в тому самому стані два моменти, за одним моментом ми судити не можемо, рухається тіло чи ні. «Тепер» же одномоментне.

Оскільки в Аристотеля «тепер» не частина часу, а лише границя між майбутнім і минулим, то в нього повинно було б вийти, що час не існує тією мірою, якою вже не існує минуле і ще не існує майбутнє. Однак він такого висновку не робить.

Критика Аристотелем апорій Зенона проти руху.З позицій своєї діалектики часу Аристотель звертається до зенонівських міркувань проти руху, які, як уже було сказано, дійшли до нас саме завдяки «Фізиці» Аристотеля.

Спростовуючи Зенона, Аристотель також використовує своє вчення про потенційну нескінченність. Ділячи інтервал навпіл, потім ще навпіл, і так нескінченно, Зенон говорить, що тіло не може

пройти нескінченне число точок за скінчений час («Дихотомія»). Але, заперечує Аристотель, не можна пройти за скінченний час актуально нескінченне, а потенційно нескінченне можна, тим більше що сам скінченний час, за який тіло проходить потенційно нескінченну відстань, також потенційно нескінченний. Ось слова Аристотеля: «Нескінченного в кількісному відношенні не можна торкнутися в обмежений час, нескінченного відповідно до розподілу – можливо, тому що сам час у цьому розумінні нескінченний» (VI, 2).

Що стосується другої апорії Зенона, «Ахіллес», то вона падає разом з першою, тому що вся різниця між ними в тому, що в «Дихотомії» відрізок ділився на рівні частини, а тут – на убутні. Однак і тут ми маємо потенційну нескінченність просторових частин, якій відповідає потенційна нескінченність частин часу. Тому в Ахіллеса досить часу, щоб наздогнати черепаху.

У спростуванні третьої апорії відіграє роль діалектика «тепер». Зенон розкладає простір на точки, час – на «тепер». У кожне «тепер» стріла (скажімо точніше – вістря стріли) перебуває в просторовій точці. Збігаючись зі своїм місцем, стріла перебуває у стані спокою. Але тіло збігається зі своїм місцем лише відносно. Місце завжди те ж і завжди різне. Час же, як ми вже знаємо, не складається з «тепер», і в «тепер» немає ні руху, ні спокою. Тому так само не можна сказати, що в цей момент стріла рухається, як і не можна сказати, що вона пербуває у стані спокою. Не можна сказати, як Зенон, що в будь-який момент часу стріла нерухома. Для цього потрібно не менш двох моментів.

Нарешті, четверту апорію Аристотель відкидає, викриваючи Зенона в безглуздості його думки, що тіло витрачає рівний час, проходячи повз рухоме і нерухоме тіла рівної довжини, з чого в Зенона виходило, що при допущенні руху частина часу дорівнює цілому, що неможливо, тому руху немає тією мірою, якою він немислимий.

Критика Аристотелем апорій Зенона започаткувала багатовікову полеміку, що триває і в наш час. Аристотель не зміг скасувати апорії Зенона як прості софізми, тому що вони – щось більше.

Вічність руху й часу.Аристотель був принципово незгодний з тими філософами (насамперед це елеати), які так або так заперечували рух. Аристотель тут навіть різкий. Заперечення руху заклеймоване ним як неміч думки (VIII, 3). Таких філософів Аристотель навіть не вдостоює полеміки. Адже про рух говорять свідчення почуттів. Аристотель полемізує, однак, з тими, хто заперечує вічність руху, – з Анаксагором і Емпедоклом (останньому Аристотель приписує думку, що в інтервалах між пануванням любові чи ненависті панує спокій, що невірно).

Заперечення вічності руху призводить до суперчності: рух припускає наявність рухомих предметів, які, у свою чергу, або виникли, або ж існували вічно нерухомо. Але виникнення предметів є теж рухом. Якщо ж вони спочивали вічно нерухомими, то тоді незрозуміло, чому вони прийшли в рух не раніше й не пізніше. Важко пояснити також причину спокою, а така причина повинна бути.

Рух вічний також тому, що вічний час. Аристотель незгодний із Платоном, який заперечує вічність часу. Час вічний тому, що він неможливий без теперішнього, а теперішнє, «тепер», припускає минуле, так що не може бути першого моменту в часі, час не може мати початку.

Всі ці міркування Аристотеля заслуговують оцінки з позицій сучасного вчення, однак і сучасна наука поки не відповіла на запитання, має чи не має Всесвіт початок у часі.

Фізична догма Аристотеля і її соціальна основа.Ця догма вже відзначалася нами. Аристотель формулює її так: «Все що рухається має необхідно приводитись у рух чим-небудь» (VII, 1). Її варто називати догмою, тому що в Аристотеля ми не знаходимо на її користь ніякої вагомої аргументації. Тут, по суті, над його свідомістю тяжіє офізичена модель рабовласницького суспільства. Нерухомий першорушій – пан, саме існування якого змушує рабів трудитися.

Аристотель виходить із цієї догми як якоїсь аксіоми. Для нього важливо будь-що зберегти ідею першорушія. Тому він аргументує не до першорушія, а від першорушія, котрий виявляється критерієм істини в питаннях руху. Звідси абсолютно недостойний ученого вислів Аристотеля: «Якщо кожна з двох частин буде рухати іншу, тоді не буде першого двигуна» (VIII, 5), а він повинен неодмінно бути! Так що в силу цього одна частина повинна бути рухомою, а інша – рушійною, взаємодія ж неможлива. Таке вчення Аристотеля про рух, час і простір.

 

Космологія

Вчення Аристотеля про природу, про нескінченність, простір, час, рух застосовується ним до побудови картини світу – космології. Це найбільш слабка…   надовго затримала розвиток науки – аж до епохи Коперніка, Бруно, Кеплера і Галілея.

Біологія

Аристотель – засновник біології як науки. Як астроном, Аристотель був систематизатором і популяризатором, і до того ж не найкращим. Як біолог він –… Оскільки ми пишемо про Аристотеля як філософа, нам важливо тут підкреслити… Апологія біології. До Аристотеля біології цуралися. Зірки були більш шановними об'єктами, більш шляхетним матеріалом…

ЕПІКУР

 

Матеріалістичний перипатетизм Стратона не був єдиною і найбільш яскравою формою античного матеріалізму в епоху еллінізму – яскравішим і повнішим був матеріалізм Епікура і його учнів і послідовників – епікурійців. У вченні Епікура своє друге народження дістав атомізм Левкіпа й Демокрита, доповнений, однак, елліністичним матеріалістом низкою своїх оригінальних думок. Епікур і епікурійці активно боролися із сучасними їм ідеалістами й агностиками. Вони доводили матеріальність і пізнаванність світу. Крім того, епікуреїзм протистояв усе більш модним в епоху еллінізму марновірствам, забобонам, астрології та магії, що мала

афро-азіатське походження і линуло в Грецію із завойованих регіонів.

Епікур народився в 341/340 р. до н.е. на острові Самосі – батьківщині й Піфагора, й Меліса, й астронома Аристарха. Однак Епікур – афінянин, а не самосець. Його батько Неокл належав до афінського дему (дем – частина територіальної громади в Афінах) Гаргетта, до роду Філаїдів, але жив на Самосі як один з афінських поселенців-клерухів (клерух одержував земельний наділ у колонії, наділи розподілялися між поселенцями за жеребом, який називався «клерос», звідси «клерух»). Афіни захопили частину самоської землі й заснували там свою колонію після тієї поразки, яку Перикл наніс філософу й стратегу Мелісу.

Епікур походив від незнатних і небагатих батьків. Його батько був учителем словесності. Бажаючи принизити Епікура й разом з ним його вчення, вічні вороги епікуреїзму – стоїки розповідали про Епікура, що він у свої отрочні роки «при матері ходив по халупах, читаючи заклинання, а при батькові вчив абетці за незначну плату» (X, 4). Будучи формально афінянином, Епікур опинився в Афінах лише у вісімнадцятирічному віці для докімасії – перевірки цивільних прав осіб, які досягла повноліття. Діоген Лаертський говорить, що в цей час в Академії викладав Ксенократ, Аристотель же був уже в Халкіді на острові Евбея. Отже, Епікур опинився в Афінах в 323/322 р. – цим і визначається час народження Епікура. Повернутися на батьківщину Епікур уже не зміг: в якості покарання за повстання проти Македонії афіняни були, зокрема, вигнані з Самоса, а їхня тамтешня колонія ліквідована. Сім'я Епікура (а крім імен батька й матері ми знаємо ще імена трьох братів Епікура) була змушена мандрувати. Зрештою вона влаштувалася в Колофоні в Малій Азії. У це місто, котре було колись батьківщиною Ксенофана, й відправився з Афін після докімасії двадцятилітній Епікур.

Ми не знаємо, якою мірою Епікур міг використати для філософських занять своє перебування в Афінах, де філософське життя тривало навіть у ці неясні роки й де викладали не тільки академік Ксенократ, але й перипатетик Феофраст, та й багато інших філософів. Цицерон у своїй праці «Про природу богів» припускає, що Епікур слухав лекції Ксенократа. Інтерес до філософії в Епікура пробудився в його отрочні роки, коли він читав «Теогонію» Гесіода, в якій цей цікавий селянин запитує геліконських муз: «...що насамперед зародилося?» (Про походження богів. М., 1989. С. 196). Відповідь муз, яка задовольнила у VIII – VII ст. до н.е. Гесіода, не могла вже задовольнити у IV ст. до н.е. вдумливого отрока. Нагадаємо, що на задане питання музи відповіли так: «Раніше від усього зародився хаос». А що було до хаосу? Звідки хаос узявся? На ці питання Епікура його вчитель словесності (можливо, що його батько) не зміг або

не захотів відповісти, сказавши, що граматики цими питаннями не займаються, і порадив звернутися до філософів.

Відомо, що першим із учителів Епікура в галузі філософії був ще на острові Самос академік Памфілій, а під час перебування Епікура в Афінах, можливо, як було сказано, – Ксенократ. Повертаючись із Афін, Епікур якийсь час учився на острові Родос у перипатетика Праксифана. Відомо також, що Епікур вивчав усе ще існуючі в ті роки твори Демокріта й учився в демокрітівця Навсифана Теоського – автора «Триніжника».

Однак Епікур любив називати себе самоучкою й озивався презирливо й про Демокріта, якого називав «Лерокритом», тобто «Пустокритом» (від «лерос» – дрібниці, дурниця, нісенітниця), і про Навсифана, даючи і йому образливі прізвиська, і про Платона, і про Аристотеля, і про Геракліта, і про Протагора. Це говорить не на користь Епікура. Саме від нього пішла легенда про те, що Левкіп не існував.

У Цицерона скептик-академік Котта стверджує, що «Епікур образливо паплюжив Аристотеля, ганебно злословив Федона, учня Сократа... Він виявив невдячність навіть до самого Демокріта, послідовником якого був, і вже так погано поставився до свого вчителя Навсифана, в якого, щоправда, нічому не навчився» (Цицерон. Філософські трактати. С. 90).

Будучи енергійною і творчою особистістю, Епікур привернув до себе багатьох мислячих людей і утворив свою школу спочатку на острові Лесбос у Митилені, а потім у Лампсаку (в малоазійській Греції). У Митилені Епікур придбав дружбу лесбосця Гермарха, у Лампсаку – інших відданих учнів: Метродора (це найулюбленіший учень Епікура, який вмер ще за життя вчителя), Поліена, Леонтія, Колота, Ідоменея, а також усіх своїх трьох братів (рідкісний випадок в історії філософії): Неокла, Хередема й Аристобула. З цією когортою учнів і прибуває, нарешті, афінянин Епікур у 306 р. до н.е. (уже при Деметрії Полиоркеті, який щойно посунув Деметрія Фалерського) в Афіни. Купивши за 80 мін (міна – біля півкілограма срібла) окремий сад з будинком, він поселяється там разом зі своїми учнями. Так виник знаменитий «Сад Епікура», над входом у який було написано: «Госте, тобі буде тут добре: тут задоволення – вище благо» (Цит. за : Лукреций. О природе вещей. Т. II. М., 1947. С. 494).

Однак школа Епікура не була публічною філософсько-освітньою школою на зразок Академії чи Лікею. «Сад» – замкнуте товариство однодумців. На відміну від Піфагорійського союзу, Епікурійський союз не усуспільнював власність своїх членів: «Епікур не вважав, що добром потрібно володіти спільно, за Піфагоровим словом, що в друзів усе спільне, – це означало б недовіру, а хто не довіряє, той не друг» (X, 11). Також на відміну від

Піфагорійського союзу, Епікур і його друзі анітрошки не займалися політичною діяльністю. В основі неписаного статуту школи лежав принцип Епікура: «Проживи непомітно!». Він пояснюється не тільки скромністю Епікура [«скромність його доходила до такої крайності, що він навіть не торкався державних справ» (X, 10)], але й неможливістю громадян впливати на розвиток політичних подій і соціальних явищ в умовах деспотичних елліністичних монархій. Однак на відміну від іногороднього засновника іншої філософської школи в Афінах – Зенона-стоїка афінянин Епікур був патріотом. Він мріяв про звільнення Греції від македонського ярма. «О, якби скинути згодом найлютіших (наших) ворогів – македонців!» – викликує Епікур в одному зі своїх листів, знайдених при розкопках Геркуланума.

У своєму «Саду» Епікур провів другу половину свого життя, лише зрідка виїжджаючи в Лампсак, де в нього залишилась, очевидно, ніби філія його школи. В Епікура всіляко підтримувався культ дружби, це уззгоджувалося з його вченням: з того різноманітного, що приносить мудрість для щастя, головний дарунок – дружба. В «Сад» часом з'їжджались епікурійці зі сторони. Життя в «Саду» було скромним і невибагливим. Епікур, як і всі заможні елліни, був рабовласником, але він ставився до своїх рабів лагідно, деякі його раби навіть брали участь у філософських заняттях. Деяких своїх рабів Епікур відпустив на волю, і вони стали повноправними членами «Саду». Таким став, наприклад, раб на ймення Міс. Це йому писав Епікур про звільнення Греції від Македонії.

Твори.Епікуру належало близько 300 папірусних сувоїв («книг»). Але від них збереглися в основному лише назви: «Про природу», «Про атоми й порожнечу», «Короткі заперечення проти фізиків», «Про критерії, або Канон», «Про спосіб життя», «Про кінцеву мету». В інших творах Епікура трактувалися питання музики і медицини, проблеми зору й справедливості, але все це загинуло, тому головними джерелами наших знань про Епікура і його вчення залишаються десята книга в компіляції Діогена Лаертського, де наводяться три листи Епікура до його учнів – Геродота, Піфокла і Менекея, а також эпікурові «Головні думки». Величезну інформацію про епікуреїзм дає поема Лукреція «Про природу речей». У 1888 р. була опублікована знайдена у ватиканському рукописі добірка висловлень Епікура, що відрізняється від тієї, котра міститься в його «Головних думках». Крім того, ми маємо знайдені при розкопках Геркуланума папірусні сувої, в яких містяться як твори епікурійця Філодема з палестинської Гадари, сучасника Цицерона, які говорять про епікурейську традицію, так і уривки з листів самого Епікура. Крім того, в 1884 р. в Еноанді в Лікії (Мала Азія) був знайдений висічений на камені якимсь Діогеном напис, який містить ніби епікурейський катехізис.

Деякі древні автори обвинувачували Епікура в плагіаті, наприклад, Аристон в «Життєписі Епікура» стверджує, що Епікур нібито списав свій «Канон» з «Триніжника» Навсифана, тоді як стоїки зі своєї сторони стверджували, що Епікур видавав за своє й учення Демокріта про атоми, і вчення Аристіпа-кіренаїка про насолоду як вище благо. Деякі підстави для подібних обвинувачень були – адже елліністична філософія малооригінальна, вона скоріше повторює і доповнює старе, ніж створює нове, тому якщо філософи й будують, то вже на забудованій ділянці, так що вони скоріше перебудовують, ніж будують.

Філософія.Звертаючись до філософії Епікура, відзначимо насамперед, що для нього філософія – головний і основний засіб досягнення людиною найбільш (по можливості) щасливого життя. У вищезгаданому листі до Менекея Епікур радить: «Нехай ніхто в молодості не відкладає занять філософією, а в старості не стомлюється заняттями філософією: адже для душевного здоров'я ніхто не може бути ні недоспілим, ні переспілим. Хто говорить, що займатися філософією ще рано або вже пізно, подібний на того, хто говорить, начебто бути щасливим ще рано або вже пізно. Тому займатися філософією треба і молодому, і старому: першому – для того, щоб він і в старості залишався молодий благами в добрій пам'яті про минуле, другому – щоб він був і молодий і старий, не зазнаючи страху перед майбутнім» (Цит. за: Лукреций. О природе вещей. М., 1983. С. 315). Отже, для Епікура заняття філософією – шлях до щастя, це цілком узгоджується з загальною етичною спрямованістю елліністичної філософії.

Однак усе-таки без пізнання природи вся ця незворушність неможлива. Звідси необхідність фізики. Але в Епікура фізика не має самодостатнього значення, вона лише основа для етики. Про це Епікур говорить цілком виразно: «...якби не бентежило невідання меж страждань і бажань, то нам нічого було б навіть вивчати природу» (X, 142).

Каноніка.Однак той, хто вивчає природу, має потребу в теорії пізнання – Епікур називав її канонікою, тому що в основі його теорії пізнання лежало вчення про критерії, або канони, істини («канон» – міра, зразок, критерій).

Головний і первинний критерій істини Епікур бачив у безпосередньо даних нам відчуттях. Тут Епікур займає цілком визначену позицію. Так, у листі до Геродота він наполягає на тому, що «ми повинні в усьому триматися відчуттів» (X, 38). Епікур дозволяє собі не погодитися ні з Платоном, ні з Аристотелем у тому, що вони бачили в розумі головне джерело наших знань про світ, відмінне від відчуттів. Другого такого джерела знання людини про світ і про самого себе в Епікура немає. В Епікура розум повністю залежить від відчуттів. Немає в нього й демокрітівського різкого поділу пізнання

на «темне» (чуттєве) і «світле» (розумне), коли першим пізнається те, що існує за думкою, а другим – те, що існує за істиною (тобто атоми і порожнеча). Ні, розум, згідно з Епікуром, не має свого особливого предмета, він опирається на відчуття, котрі нерозумні в тому розумінні, що розум не може ні нічого від себе привнести до відчуттів, ні спростувати відчуття. Відчуття незалежні й від пам'яті – пам'ять про колись пережиті відчуття не може нічого в них змінити. Далі, одне відчуття не може спростувати інше.

Чи правий тут Епікур? І так, і ні. Він правий у тому, що відчуття дійсно єдине джерело наших початкових знань про зовнішній світ. Але ж і самі відчуття мають потребу в критерії. Таким критерієм може бути тільки практика, а зовсім не самі відчуття. Епікур цього не знав. Не дивно тому, що він не міг розвести помилкові й істинні відчуття та помилково стверджував, що «бачення безумців і сплячих теж істинні» (X, 32).

Однак відчуття хоч і головний, але не єдиний критерій знання. У тому ж листі до Геродота Епікур, сказавши, що у всьому слід триматися відчуття, говорить, що треба також «триматися наявних кидків думки або будь-якого іншого критерію, триматися пережитих нами перетерплювань...» (X, 38).

Відповідно до Діогена Лаертського, який посилається на «Канон» Епікура, той уводив і такий критерій істини, як передбачення (пролепсіс). Виходить, що в «Каноні» Епікур говорив: критерій істини – це й відчуття (айстхесейс), і передбачення (пролепсейс), і перетерплювання (патхе). Епікурійці ж, повідомляє Діоген, додають ще «образний кидок думки» (X, 31)*.

Зі слів Діогена Лаертського можна подумати, що сам Епікур обходився першими трьома критеріями, четвертий же придумали його учні – епікурійці, але це не так, тому що Епікур у збереженому листі до Геродота сам говорить про «кидки думки».

Однак усі критерії, крім відчуття, в Епікура вторинні. Так, на його думку, знанням, яке “передує” відчуттям, є знання, що вже було колись отримане нами з відчуттів. Отже, таке знання передбачає не відчуття, не досвід взагалі, а лише новий досвід, дозволяючи краще орієнтуватися в оточуючому нас світі, впізнавати подібні й різні між собою предмети: «Так, щоб запитати: «Хто там стоїть віддалік, кінь чи корова?».

 

*«Айстхесіс» (однина від «айстхесейс») означає почуття; відчування, відчуття; кмітливість, тямущість. «Пролепсіс» (однина від «пролепсейс») означає припущення, передчуття, передбачення. «Патхос» (однина від «патхе») – подія, випадок; нещастя, лихо; страждання, хвороба; пристрасть, хвилювання, порушення, афект. «Епіболе» (однина від «епіболай») – накидування, натиск, напір, вторгнення.

 

потрібно знати заздалегідь, завдяки передбаченню, вигляд того й того» (X, 33). Однак «знати заздалегідь» не означає, як у Платона, що порівняння двох предметів, наприклад, за довжиною, припускає наявність наддосвідної ідеї рівності. Передбачення – «відбиток, якому передували відчуття» (X, 33). Але це не випадковий і не одиничний «відбиток», це те, що «часто являлося нам ззовні» і такі явища ніби нашаровувалися одне на одного своїми загальними, отже, й істотними частинами. Це нашарування відбувалося в пам'яті, так що відбиток – «пам'ятання того, що часто являлося нам ззовні».

Ці відбитки і є, далі, не що інше, як те, що зазвичай мають на увазі під поняттями. Інакше кажучи, поняття – це ті глибокі відбитки в нашій пам'яті, які створюються в результаті кількаразових нашарувань у нашій свідомості й у нашому сприйнятті відчуттів від подібних предметів і які слугують надалі для впізнавання предметів і явищ оточуючого нас світу, для орієнтування в ньому як «передбачення».

Що ж стосується перетерплювання («патхе»), то це критерій не стільки істини, скільки нашого ставлення до речей, який визначає те, до яких речей ми повинні прагнути, а чого повинні уникати – відповідно до епікурійського уявлення про насолоду як вищу цінність життя й про страждання як про вище зло. Напевне, «перетерплювання» можна назвати критерієм моральних оцінок.

Залишаються трохи загадкові «кидки думки», яким Епікур надавав великого значення, кажучи, що «істинне тільки те, що доступне спостереженню чи уловляється кидком думки» (X, 62) і що «головною ознакою досконалого і повного знання є вміння швидке користуватися кидками думки» (X, 36). Судячи з контексту, можна подумати, що Епікур розуміє під такими «кидками» уміння пояснювати різноманітне чого через окреме, вміння узагальнювати, бачити за частинами ціле, виділити головне, вміння в коротких словах охопити все, що раніше вивчене за частинами, вміння звести множинне до простих основ і слів, побачити перше значення, що не має потреби в доведенні. Можливо, що під «кидком думки» Епікур розумів і вдале домислювання, для чого необхідна інтелектуальна інтуїція, а також уміння уявити собі те, що в принципі чуттєво не сприймається. Так, сам Епікур домыслював чуттєву картину світу до атомів і порожнечі. Без домислювання порожнечі неможливий емпірично спостережуваний рух, а без домислювання атомів непояснена маса даних нам у наших відчуттях емпіричних явищ. Так що виходить, що розум усе-таки не бранець відчуттів, а й сам багато чого може.

Ототожнюючи сприйманий нами у відчуттях світ і світ об'єктивний, дійсний, так, як він існує незалежно від наших відчуттів, Епікур трохи інакше, ніж Демокріт, розвязує

проблему того, що пізніше було назване проблемою первинних і вторинних якостей. Він згідний з Демокрітом, що самі собою атоми не мають вторинних, чуттєвих якостей, але він не згідний з тим, що вторинні якості цілком суб'єктивні. Тут Епікур займає середню позицію: вторинні якості не властиві самим атомам, але вони й не виникають лише на щаблі субєктно-обєктного відношення. Вторинні якості виникають на рівні складних, які складаються з багатьох атомів об'єктів як результат взаємодії атомів, їх поєднань і рухів.

Однак саму можливість чуттєвого сприйняття віддалених від нас предметів Епікур пояснює в дусі Демокріта. Всі предмети існують ніби подвійно: самі собою, первинно, і вторинно – в якості постійно витікаючих від них найтонших речовинних образів, «ідолів». Ці «ідоли» існують так само об'єктивно, як і самі речі, котрі їх випускають. Безпосередньо ми живемо не серед самих речей, а серед їхніх образів, які постійно тісняться довкола нас, через що ми й можемо згадати відсутній предмет: згадуючи, ми просто звертаємо свою увагу на образ предмета, що існує об'єктивно, незалежно від нашої свідомості й у той же час даний нам безпосередньо.

Оскільки Епікур вважав почуття непогрішними, помилки в пізнанні або омани він пояснював не помилкою в сприйнятті, а тим, що ми неправильно судимо про дані нам відчуття. Почуття не помиляються – помиляється розум. Але, могли б ми заперечити Епікуру, судження розуму можуть бути й судженнями про істинність або хибність відчуттів і сприйняттів предметів. Однак таке судження Епікур забороняє розуму, стверджуючи, що бачення безумців і сплячих теж істинні. Отже, теорія пізнання Епікура страждає абсолютизацією сенсуалізму. Як ми вже сказали, самі собою відчуття не можуть бути критерієм істини – таким критерієм може бути тільки практика.

Фізика.Вчення Епікура про природу містить у собі як загальні, світоглядні питання, так і окремі. В «Листі до Піфокла», предметом якого є небесні, астрономічні й метеорологічні явища, Епікур задається питанням не тільки про виникнення світу – його цікавлять і конкретні знання. Він говорить про схід і захід світил, про їхній рух, про фази Місяця й про походження місячного світла, про сонячні й місячні затемнення, про причини правильності руху небесних тіл і про причини зміни тривалості дня й ночі. У центрі його уваги передбачення погоди, походження хмар, грому, блискавки, вихрів, землетрусів, вітрів, граду, снігу, роси, льоду. Його цікавлять і кільця навколо Місяця, і комети, і рух зірок.

Але разом з тим Епікур не прагне до єдино правильного пояснення. Він допускає ніби гносеологічний плюралізм, те,

що кожне явище може мати кілька пояснень (наприклад, вважає Епікур, затемнення Сонця й Місяця можуть відбуватися й внаслідок згасання цих світил, і внаслідок їх заслонения іншим тілом). Для Епікура тут важливо одне – довести те, що, якими б не були причини природних явищ, вони всі є природними. Для нього важливо те, щоб у поясненні не вдаватися до вигаданих божественних сил.

Природне ж пояснення небесних явищ можливе тому, що те, що відбувається на небі, принципово не відрізняється від того, що відбувається на Землі, яка сама – частина неба, адже сам наш світ – «сфера неба, що містить у собі світила. Землю й усі небесні явища» (X, 88). На відміну від ідеаліста Платона з його космічною теологією й Аристотеля з його різким поділом світу на надмісячну й підмісячну частини Епікур відстоює матеріальну єдність світу.

Тут він різко протиставляє науку і міфологію. Світогляд Епікура не тільки антиідеалістичний, але й антиміфологічний.

Тільки подібна фізика може звільнити людей від поширеного страху перед небом і зняти з їхньої душі тягар занепокоєння. Епікур не міг дати справді наукового пояснення, мабуть, жодному з цікавлячих його небесних явищ, але ми називаємо його фізику науковою, тому що він підкреслював, що фізика повинна не тільки описувати природу, а й знаходити природні причини природних явищ. Тільки така фізика може принести людям шукану епікурейцями безтурботність, а це для Епікура, в якого фізика повинна була служити етиці, головне: якби людей не турбували страх перед атмосферними явищами і страх смерті, то не було би потреби у фізиці.

Як би там не було, Епікур малює грандіозну картину світу, щоправда, йдучи тут за Левкіпом і Демокрітом. Як і його попередники, Епікур бере з філософії все, на його думку, раціональне. Він цілком згоден з тим, що ми називаємо «законом збереження буття». У листі до Геродота Епікур говорить: «...насамперед: ніщо не виникає з неіснуючого» (X, 39), інакше все виникало б із усього, не потребуючи жодного насіння. З іншого боку, ніщо й не гине і не перетворюється в неіснуюче, тому що «якби зникаюче руйнувалося в неіснуюче, все давно б уже загинуло, тому що те, що утворюється від руйнування, не існувало б» (X, 39). Епікур обґрунтовує, далі, вічність Всесвіту: «...який Всесвіт тепер, такий він вічно був і буде», тому що «змінюватися йому немає в що», адже «крім Всесвіту немає нічого, що могло б увійти в нього, внісши зміну» (X, 39).

Згідно з Епікуром, існують лише тіла, їхні властивості, постійні та минущі, і порожнеча. Про те, що існують тіла, говорять відчуття. Вони ж говорять і про властивості тіл. Постійні властивості тіл: їх

форма, величина, вага. За порожнечу говорить рух: «...якби не існувало того, що ми називаємо порожнечею, то тілам не було б де рухатись і крізь що рухатися, – тим часом очевидно, що вони рухаються» (X, 40).

Самі тіла або прості, або складні, при цьому складні тіла складаються із простих, прості ж тіла прості, тому що неподільні. Це атоми. Епікур домислює атоми – можливо, це і є приклад усе-таки трохи загадкового «кидка думки» – так: якби не було межі ділення, то сутнє, дроблячись, розкладалося б у ніщо, якщо, звичайно, безмежно ділене тіло не було нескінченно велике. Тільки нескінченно велике тіло може нескінченно ділитися, не стаючи нічим! Але таких тіл не буває. Отже, повинна бути допущена межа ділення – це неподільне, це атоми, які міцні й неподільні завдяки своїй абсолютності, адже атоми анітрошки не містять у собі порожнечі.

Атоми відрізняються один від одного величиною, формою та вагою. Величина атома обмежена, атом не може бути зримим. Кількість форм атомів не нескінченна, а незлічимо (неосяжно) велика, тому що «не може бути, щоб стільки відміностей виникло з осяжної кількості тих самих видів» (X, 42). Тут відчувається прихована полеміка Епікура з Левкіпом і з Демокрітом, які допускали атоми завбільшки як світ і вважали кількість форм атомів нескінченною. В останньому питанні неправі й Епікур, і Левкіп із Демокрітом: кількість форм атомів (хімічних елементів або, на іншому рівні, елементарних часток) звичайно, атомісти недооцінювали кількість комбінацій зі скінченної кількості елементів і перебільшували розмаїтість світу.

Заперечуючи перетворення буття в небуття й навпаки, Епікур не допускає ні абсолютного виникнення, ні абсолютного знищення, всі зміни й переміни відбуваються шляхом просторових переміщень атомів, шляхом їхнього додавання де-небудь і зменшення в іншому місці.

Джерело руху перебуває в самих атомах. Епікур не, потребує для пояснення руху атомів ні світової душі Платона, ні нерухомого першорушія Аристотеля. Однак Епікур усе-таки не може науково пояснити джерело руху атомів, він, щоправда, знаходить його в такій природній якості, як вага, але він не розуміє того, що вага не є постійною властивістю тіл, що це саме їхня тимчасова властивість, яка може бути, але може й не бути. Інша справа – маса. Але й вона не може бути джерелом руху. У випадку ж ваги тіл джерелом руху тут є не саме тіло, що рухається, а притягання його з боку іншого набагато більшого тіла, гравітація. В Епікура ж усі атоми падають під дією своєї ваги в порожнечі, тобто вага не пов'язується із гравітаційним полем, а приписується самим атомам як їхня постійна властивість у будь-якій ситуації.

Так або так атоми Епікура мають своїм первісним рухом падіння в бездонній порожнечі під дією власної ваги. При цьому Эпікур цілком правильно стверджує, що швидкість падіння не залежить від ваги атомів, більш важкі атоми падають не швидше, ніж більш легкі, як вважав Аристотель, не взмозі відволіктися від опору середовища й заперечуючи порожнечу. В Епікура ж саме тому, що атоми рухаються в порожнечі, яка ніякого опору руху атомів не чинить, усі атоми рухаються з однаковою швидкістю незалежно від своєї ваги. Однак Епікур нічого не знає про прискорення падаючого тіла. Його атоми рухаються з однаковими швидкостями прямолінійно і рівномірно, так що жоден атом не може наздогнати інший, жоден атом не може налетіти на іншій. Але в такому випадку взаємодія атомів неможлива, й отже, неможливе й утворення з них світів.

І тут Епікур уводить новий, порівняно з атомізмом Левкіпа і Демокріта, момент. Правда, у збережених творах і висловленнях Епікура цей момент відсутній, його немає навіть у листі до Геродота, де, зокрема, говориться про те, як атоми несуться крізь порожнечу з рівними швидкостями. Про цей новий момент ми довідуємося з напису Діогена Еноандського, від Аеція, Лукреція Кара. Так, наприклад, Аецій говорить, що «Епікур (учив, що є) два види руху: відповідно до ваги й відповідно до відхилення». Про Лукреція ми скажемо пізніше. Цицерон викладає цей момент у вченні Епікура критично: «Епікур стверджує, що атоми несуться в силу своєї ваги вниз по прямій лінії; це і є, на його думку, природний рух тіл. Але потім його осінила думка, що якби всі атоми рухалися зверху вниз, то ніколи жоден атом не прийшов би у зіткнення з іншими. Тому Епікур удався до помилкового твердження: він заявив, що атом нібито ледь-ледь відхиляється, але це зовсім неможливо. Звідси, мовляв, виникають сплетення, сполучення і зчеплення атомів між собою, і в результаті утвориться світ і все, що в ньому міститься. Не кажучи вже про те, що все це по-дитячому вигадано, Епікур не досягає навіть того, що хоче». Однак це не зовсім так: своїм ученням про мимовільний і невизначений у просторово-часовому відношенні рух атомів Епікур увів у фізику діалектичне вчення про спонтанність руху й у самій природі знайшов основу для свободи людини, її мислення і поведінки.

Сучасна фізика з її принципом невизначеності в мікросвіті (поведінка цілісних і стійких мікрочастинок невизначена в просторово-часовому відношенні, принцип причиновості там не діє) підтверджує, що в ученні Епікура про мимовільне відхилення атомів у невизначеному місці й у невизначений час був закладений інтуїтивний раціональний смисл.

Епікур доводить безмежність тіл у Всесвіті безмежною кількістю в ньому атомів, а тому що на кожний світ у ньому затрачається

скінченна кількість атомів, то, оскільки нескінченне не зменшується віднятим у нього скінченним, доводиться і безмежність світів у Всесвіті. Безмежність же самих атомів у Всесвіті доводиться через його просторову безмежність. Гранична кількість атомів загубилася б у безмежному Всесвіті. Всесвіт же просторово безмежний, тому що мати межу означало б мати край, а на край можна було б подивитися з боку, що Епікур уважає неможливим. Те, що не має межі, те безмежне й необмежене. Епікур різко розрізняє простір і час. Простір як порожнеча – вмістище – один із первнів, час же випадкова властивість речей, які ми штучно виділяємо зі зміни дня і ночі, з руху і спокою.

Психологія.Згідно з Епікуром, душа тілесну, адже крім порожнечі нічого безтілесного нема, але душа, будучи активною, порожнечею бути не може, тому «ті, хто каже, що душа безтілесна, кажуть дурницю». Душа складається з особливого роду атомів, подібних до атомів повітря й атомів вогню, але більш дрібних і рухливих, як тепле дихання простирається вона по всьому організму, зв'язуючи його воєдино, відчуваючи своє тіло і навколишній світ. Розум – ущільнення душі. Розум перебуває в серці.

Атеїзм.Буденні уявлення про богів Епікур уважає нечестивими. Думати, що боги стурбовані тим, що відбувається у світі, значить заперечувати, що вони блаженні, й приписувати їм такі людські стани, як гнів, страх, милість; але «турбота, гнів, милість із блаженством несумісні, а виникають при слабості, страхові й потребі в інших». Боги, каже Епікур, абсолютно щасливі, перебуваючи у повній безтурботності не у світах, а між світами у Всесвіті, у <междумирьях>. У Цицерона про це сказано так: «...на думку Епікура, ніяких богів немає, а те, що він сказав про безсмертних богів, сказано ним для відвернення обурення... Божество в нього щось слабке й знехтуване <презренное>, нічого нікому не ділить, нічого не дарує, ні про що не піклується, нічого не робить. Але, по-перше, такої істоти абсолютно бути не може, і Епікур, бачачи це, насправді відкидає, на словах же залишає богів». Такий завуальований атеїзм Епікура.

У Цицерона говориться, що Епікур «дощенту зруйнував усю релігію... вченням своїм перекинув храми і жертовники безсмертних богів». Чому? Та «чому люди повинні шанувати богів, коли боги не тільки не опікують людей, але взагалі ні про що не піклуються, нічого не роблять?». Тут дуже добре видано таємницю віри в богів: боги потрібні людям тільки заради вигоди. Епікурові ж боги бездіяльні, тому що блаженні, а блаженство нібито й полягає в неробстві. На противагу Епікуру стоїк у Цицерона зображує бога як він його розуміє – діяльним первнем світу.

Етика.Мета етики як науки про поведінку людей серед собі подібних – навчити людей бути щасливими. Звичайно, на відміну від безтурботних богів люди можуть бути тільки відносно щасливі, але й для цього треба знати, чого варто уникати й до чого треба прагнути («критерій перетерплювання»). Визначити це нескладно – досить глянути на все живе, котре намагається уникнути страждання й досягти насолоди. «Правда, ми розуміємо аж ніяк не насолоди розпусти, або чуттєвості, як вважають ті, хто не знає, не поділяє або погано розуміє наше вчення, – ні, ми розуміємо свободу від страждань тіла й від сумяття душі» (X, 131).

Життя роблять «солодким» лише «тверезе міркування, що досліджує причини всякого нашого уподобання й уникнення та відганяє думки, які поселяють велику тривогу в душі» (X, 132). Така думка Епікура. Так що цей «гедоніст» припускає лише природні й необхідні потреби, потреби ж хоча б і природні, але не необхідні, а тим паче штучні, надумані він вимагає залишити без задоволення. Епікур досліджує турбуючі людину думки і знаходить їх насамперед у трьох видах страху: у страху перед небесними явищами, перед богами і перед смертю. На подолання цих страхів і спрямоване все вчення Епікура; учачи про матеріальну єдність світу, величаво выпроваджуючи богів у якісь <междумирья>, своїм ученням про смерть Епікур прагне позбавити людей від того, що він уважає головними перешкодами для їхнього безтурботного буття, подібного до буття богів. (У Цицерона скептик зауважує: люди не бояться ні богів, ні смерті.) Прагнучи навчити людей переборювати страх смерті, Епікур учить про те, що смерті боятися не треба х двох причин. По-перше, ніякого загробного буття в душі нема, душа смертна, а тому нема чого тривожити себе думками про те, що буде після смерті – цього віруючі люди бояться більше від самої смерті. По-друге, смерть і життя ніколи не зустрічаються: поки ми живі, смерті нема, а коли ми мертві, то немає життя. Останнє, звичайно, софізм. Епікур закриває очі на те, що смерть – це насамперед умирання, перехід від буття до небуття, а вже після цього небуття, котре не страшить Епікура як мудреця.

Епікурійська ідеальна людина (мудрець) відрізняється від мудреця в зображенні стоїків і скептиків. На відміну від скептика епікуреєць має міцні й продумані переконання. На відміну від стоїка епікурієць не безпристрасний. Йому відомі пристрасті (хоча він ніколи не закохається, тому що любов поневолює). На відміну від кініка епікурієць не буде демонстративно злидарювати і нехтувати дружбу, навпаки, епікурієць ніколи не покине друга в біді, а якщо треба, то він і вмре за нього. Епікурієць ніколи не буде карати рабів. Ніколи не стане він і тираном. Епікурієць, далі, не раболіпствує перед долею (як це робить стоїк): він розуміє, що в житті одне справді неминуче, але інше випадкове, а третє залежить і від нас самих, від

нашої волі. Епікурієць не фаталіст. Він вільний і здатний на самостійні, мимовільні вчинки, будучи подібним щодо цього на атомами з їхньою мимовільністю.

Суспільство і мова.Епікур учить, що людина повинна (тією мірою, якою це від неї залежить) уникати таких негативних емоцій, як ненависть, заздрість і презирство. Суспільство виникло штучно – з договору, укладеного між собою спочатку ніби атомарними людьми, тобто такими, які живуть усамітнено, керуючись природним правом, знанням добра і зла (тварини цього позбавлені). Це договір про взаємну користь і мета його – не заподіювати один одному шкоди і не терпіти шкоди один від одного. Природно, що в усіх людей те саме уявлення про справедливість. Справедливість – у користі, яку люди отримують від взаємного спілкування один з одним. Але це загальне уявлення в різних географічних місцях і за різних обставин породжує різні конкретні норми. Звідси розмаїтість звичаїв і законів, якими окремі людські співтовариства так відрізняються одне від одного. При цьому люди схильні забувати про вихідне: всі звичаї і закони повинні слугувати взаємній користі і вони замінні – адже в основі суспільств лежить вільне волевиявлення людей, їх договір.

Також і мова – продукт угоди між людьми, але не зовсім, як вважав Демокріт. У різних географічних місцевостях ті самі речі, здійснюючи на людей однакові впливи, проте змушували їх виштовхувати повітря з легенів по-різному, через що перші слова були різними, що й лягло в основу відмінності мов як розвинених систем спілкування.

Після смерті Епікура його спадкоємцем по керівництву школою став Гермарх із Митилени. Школа Епікура існувала протягом декількох століть. Ми повернемося до неї надалі, коли будемо говорити про такого видатного представника античного атомізму, як римський філософ Лукрецій.

Філософи-ідеалісти ненавиділи Епікура і його вчення, розповідали про Епікура й епікурійців усякі небилиці. Очевидно, не можна вірити тій інформації про нескромність Епікура, яку ми наводили вище. У Цицерона говориться про нібито традиційну грубу нетерпимість епікурійців до всіх інших учень. Скептик Котта стверджує, що епікурієць Зенон (старший сучасник Цицерона) «не тільки своїх сучасників, Аполлодора, Сила й інших, обсипав лайкою, а й про самого Сократа, батька філософії, говорив, що він був, уживаючи латинське слово, аттичним «блазнем» (scurra). Хрисіппа ж він ніколи не називав інакше як «Хрисиппою». Стоїк Бальб там же дорікає епікурейцям у тому, що вони замкнуті на собі: «...вашим найменш відомо, що говорять... представники інших шкіл, ви ж тільки своїх і читаєте, своїх любите, інших же по неуцтву засуджуєте».

 

ДРЕВНЯ СТОЯ

Другою, після епікуреїзму, істотно новою елліністичною філософською школою стала так звана Стоя. Вчення Стої – стоїцизм – має тривалу історію,… Стоїцизм як філософське вчення – складне світоглядне утворення. Він поєднував… Зенон.У числі учнів кініка Кратета Фіванського був не тільки Біон Борисфенський, а й Зенон з острова Кіпр, з міста…

СКЕПТИКИ

Термін «скептицизм» походить від давньогрецького слова «скепсис», що означає «розгляд, розглядання, розбір, коливання», і позначає напрям у… Крайній скептицизм стверджує, що з двох суперечних один одному суджень (А є В… Поміркований скептицизм називається пробабілізм (від лат. probabilis – «імовірний», «правдоподібний»).

Пірронізм

Піррон.Родоначальником повного і крайнього скептицизму був Піррон (360 – 270 р.). Він походив з пелопоннеського міста Еліди (неподалік від Олімпії з… і Анаксарха Абдерського, який через свого вчителя Діогена Смирнського (чи… Анаксарх був дружний з Олександром Македонським і брав участь у його знаменитому поході. Кажуть, що Анаксарх був…

Пробабілізм

Середня Академія. Аркесилай(315/4 – 241/40р.). Аркесилай став схолархом у 265 р. і був ним п'ятнадцять років – до 240 р. Він походив з еолідської… В елліністичному скептицизмі краще, ніж у якій-небудь іншій філософській школі… Однак академічний скептицизм принципово відрізнявся від класичного, пірронівського, скептицизму тим, що він був…

Скептицизм Енесідема й Агріппи

Після Клітомаха академічний скептицизм почав сходити зі сцени. Але зате друге народження дістав крайній скептицизм, який пов'язують з Енесідемом і…   імперії. Однак є думка, що Енесідем жив у Римі в часи Цицерона.

ЕКЛЕКТИЗМ

Еклектизм – закономірний наслідок скептицизму, який зробив антифілософські висновки з філософського плюралізму, з відмінностей і навіть… Однак цей термін прийнято вживати в негативному смислі, коли говорять, що… зору, котра дозволила б звести до єдності різне, представити як моменти одного вчення те, що до цього поставало ніби…

БІБЛІОГРАФІЯ

Першоджерела. Енциклопедії. Словники. Довідники

1. Авеста. М., 1992.

2. Авеста в русских переводах (1861 – 1996). М., 1997.

3. Аврелий Марк. Размышления. J1., 1985.

4. Адвайта и пурва-миманса. Комментарий Шанкары на четвертую сутру Бадараяны // Народы Азии и Африки. М., 1985, № 5.

5. Античная культура: Литература. Театр. Искусство. Философия. Наука // Словарь-справочник. М., 1995.

6. Античные теории языка и стиля. СПб., 1996.

7. Антология кинизма. М., 1984.

8. Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1.4. 1. М., 1969.

9. Анугита // Философские тексты "Махабхараты". Вып. I. Кн. 2. Ашхабад, 1977.

10. Апулей. Апология, или Речь в защиту самого себя от обвинения в магии. Метаморфозы в XI книгах. М., 1956.

11. Аристотель. Афинская полития. Государственное устройство афинян. М., 1936, 1937, 1996.

12. Аристотель. Аналитика первая и вторая. М., 1952.

13. Аристотель. Категории. М., 1936.

14. Аристотель. Метафизика. М. – Л., 1934.

15. Аристотель. Метеорология. Л., 1983.

16. Аристотель. О возникновении животных. М. – Л., 1940.

17. Аристотель. О душе. М., 1937.

18. Аристотель. О частях животных. М., 1937.

19. Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957.

20. Аристотель. Поэтика. Л., 1927.

21. Аристотель. Поэтика. Тбилиси. 1944.

22. Аристотель. Поэтика. Ереван, 1955.

23. Аристотель. Поэтика // Аристотель и античная литература. М., 1978.

24. Аристотель. Риторика // Античные риторики. М., 1978.

25. Аристотель. Риторика. Тбилиси, 1989.

26. Аристотель. Сочинения. В 4 т. М., 1975 – 1984.

27. Аристотель. Физика. М., 1936, 1937.

28. Артхашастра или наука политики. М. – Л., 1959.

29. Архимед. Сочинения. М., 1962.

30. Атхарваведа. Избранное. М., 1976, 1977, 1989, 1995.

31. Бамбуковые страницы: Антология древнекитайской литературы. М., 1994. Философская проза. С. 191 – 225.

32. Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990.

33. Брихадараньяка-упанишада. М., 1965.

34. Буддизм: Словарь. М., 1992.

35. Бхагавадгита // Философские тексты Махабхараты. Вып. I. Кн. 1. Ашхабад, 1978.

36. Бхагавадад-гита как она есть. М. – Л. – Калькутта – Бамбей – Нью-Дели, 1990.

37. Веданта Сутра (Брахма Сутра). СПб., 1995.

38. Гераклит. О невероятном // Вестник древней истории. М., 1992. № 3.

39. Гераклит [фрагменты] // Михайлова Э.Н., ЧанышевАН. Ионийская философия. М.,1966.

40. Гераклит [фрагменты] // Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. М., 1969.

41. Гесиод. Теогония // Эллинские поэты. М., 1963.

42. Гесиод. Теогония // О происхеждении богов. М., 1995.

43. Гесиод. Труды и дни // Эллинские поэты. М., 1963.

44. Гесиод. Труды и дни // О происхождении богов. М., 1990.

45. Гиерокл. Комментарий к пифагорейским золотым стихам // Пифагорейские золотые стихи. М., 1995.

46. Гомеровы гимны. М., 1926.

47. Гомер. Илиада. М. – Л., 1949.

48. Гомер. Одиссея. М., 1953.

49. Демокрит в его фрагментах и свидетельствах. М., 1935.

50. Демокрит // Лурье С.Я. Демокрит (тексты, переводы, исследования). М., 1970.

51. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, 1995.

52. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1963.

53. Древнекитайская философия. Собр. Текстов. В 2 т. М., 1972 – 1976. Репринт 1994.

54. Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М, 1990.

55. Дхаммапада. М., 1960.

56. Законы Ману. М., I960, 1992.

57. Золотые стихи // пифагорейские золотые Стихи. М., 1995.

58. Китайская классическая "Книга Перемен". М., 1966.

59. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М, 1994.

60. Конфуций. Я верю в древность. М, 1995.

61. Конфуций (О нем). Малявин В. Конфуций. М, 1996.

62. Краткая философская энциклопедия. М., 1994.

63. Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. (Воспоминания о Сократе). М. – Л., 1935. (2-е изд. СПб., 1993).

64. Лао-цзы. Дао-дэ-цзин [Древнекитайский текст и русский перевод] // Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М. – Л., 1950.

65. Лирика Древнего Египта. М., 1965.

66. Лукиан. Избранное. М., 1987.

67. Лукреций. О природе вещей. М. – Л., 1946.

68. Лукреций. О природе вещей. М., 1983.

69. Лунный свет Санкхьи. М., 1995.

70. Мадхавачарья/ Сарва-даршана-самграха. Глава 1 // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1.

71. Материалисты Древней Греции. М., 1955.

72. Милинда-паньха. Фрагменты // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1.

73. Мифологический словарь. М., 1985.

74. Мифология древнего мира / Пер. с англ. М., 1977.

75. Мифы народов мира. В 2 т. М., 1992.

76. Нагарджуна. Мула-мадхьямака-карика. Глава 1, 2 // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1.

77. Петрици Иоаннэ. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диодоха. Тбилиси, 1942.

78. Платон. Диалоги. М., 1986.

79. Платон. Диалоги. Ростов н/Д., 1998.

80. Платон. Протагор. М., 1994.

81. Платон. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1990 – 1994.

82. Платон. Сочинения. В 3 т. М., 1968 – 1972.

83. Платон. Теэтет. М. – Л., 1936.

84. Платон. Федр. М., 1989.

85. Плиний. Естественная история. Кн. 17 // Катон Варрон Колупелла. О сельском хозяйстве. М., 1937.

86. Плотин. Избранные трактаты: В 2 т. М, 1994.

87. Плотин. О бессмертии души (Эннеады. VI.7.) // Вопросы философии. М., 1994. №3.

88. Плотин. О нисхождении души в тела // Историко-философский ежегодник. М., 1936.

89. Плотин. Разнообразные рассуждения. Эннеады. 111.9(13) // Историко-философский ежегодник. М., 1995.

90. Плотин. Сочинения: Плотин в русских переводах. СПб.: М-, 1995.

91. Плотин. Эннеады. Киев, 1995 – 1996.

92. Плутарх. Застольные беседы. М, 1990.

93. Плутарх. Сочинения. М., 1983.

94. Порфирий. Введение к "Категориям" Аристотеля // Аристотель. Категории. М., 1939.

95. Порфирий. Жизнь Плотина //Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

96. Прокл. Комментарий к первой книге "Начал" Евклида. Введение. М., 1994.

97. Порфирий. О воздержании от мясной пищи. Человек. 1994. №№ 1 – 2.

98. Псевдо-Аристотель. О мире // Античность в контексте современности. М., 1990.

99. Ригведа. Гимны Ригведы. М., 1971. •100. Ригведа. Избранные гимны. М., 1972.

101. Римские стоики: Сенека, Эпитект, Марк Аврелий. М., 1995.

102. Сенека (О нем). Моруа А. Если хочешь быть свободным. М, 1992.

103. Сенека Л.А. К Серену: [О том, что] мудрецы невосприимчив к несправедливости и унижению (о постоянстве мудреца) // Историко-философский ежегодник. М., 1987.

104. Сенека. О счастливой жизни //Древнеримские мыслители. Киев, 1958.

105. Сенека. Письма к Луцилию. Кемерово, 1986.

106. Секст Эмпирик. Сочинения. В 2 т. М., 1975 – 1976.

107. Сенека. Утешение к Полибию // Вестник древней истории. М., 1991. № 4.

108. Словарь античности / Пер. в нем. М., 1989.

109. Типитака. Сутта-питака. Дигха-никая. Фрагменты. // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.4. 1.

110. Типитака. Сутта-питака. Самьютта-никая. Фрагменты // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1.

111. Упанишады. М., 1967.

112. Упанишады. В 3-х кн. М, 1992.

113. Феофраст. Исследование о растениях. М., 1951.

114. Феофраст. Характеры. Л., 1974.

115. Философская энциклопедия. М., 1960 – 1970.

116. Философский энциклопедический словарь. М, 1983, 1997.

117. Филострат Флавий. Жизнь Аполлония Тиянского. М., 1985.

118. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

119. Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. Зенон и его учении / М., 1998.

120. Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М., 1966.

121. Цицерон. Избранные сочинения. М., 1975.

122. Цицерон Марк Туллий. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1993.

123. Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.

124. Харибхадра. Шад-даршана-самуччая // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1.

125. Хрестоматия по истории философии. Ч. 1. М., 1994.

126. Хрестоматия по философии. Саратов, 1996.

127. Хрестоматия по философии. М, 1997.

128. Хрестоматия по эллинистическо-римской философии. Свердловск, 1987.

129. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991.

130. Чжуан-цзы, Ле-цзы. М., 1995.

131. Чхандогья-Упанишада. М., 1965.

132. Шанкара. Атмабодха // Антология мировой философии. М, 1969. Т. 1.4. 1.

133. Ши цзин. Избранные песни. М, 1957.

134. Эвклид. Начала. М. – Л., 1941 – 1950.

135. Элиан. Пестрые рассказы. М. – Л., 1963.

136. Эпиктет. Афоризмы // Мыслители Рима: Наедине с собой. Харьков, 1998.

137. Эпиктет. Беседы // Вестник древней истории. 1975. № 2, 3, 4. 1976. № 2.

138. Эпиктет. В чем наше благо? // Мыслители Рима. Наедине с собой. Харьков 1998.

139. Епікур. Ватиканское собрание изречений // Мыслители Греции. От мифа к логосу. Харьков, 1998.

140. Епікур. Главные мысли //Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1995.

141. Епікур. Главные мысли // Лукреций. О природе вещей. Т. II. М. – Л., 1946.

142. Епікур Отрывки из известных сочинений. Отрывки из писем // Мыслители Греции. От мифа к логосу. Харьков, 1998.

143. Епікур. Письма // Лукреций. О природе вещей. Т. II. М. – Л., 1946.

144. Епікур. Письма // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1995.

145. Эпос о Гильгамеше (о все видавшем). М. – Л., 1961.

146. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1965.

147. Ямвлих Халкидский. Жизнь Пифагора. М., 1997.

148. Ян Чжу. Ле-цзы, Чжуан-цзы // Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М., 1967.

 

ЗМІСТ

 

Передмова .................................................................................................. 3

ГЕНЕЗА ФІЛОСОФІЇ

Філософія як вид світогляду (7) З чого виникла

філософія (15) Як виникла філософія (20) Чому виникла й

навіщо потрібна філософія (20) Коли виникає філософія (21)

Де виникає філософія (22) Історія філософії (25)

ПОЧАТОК ФІЛОСОФІЇ НА ДРЕВНЬОМУ СХОДІ

Профілософія ........................................................................................... 39 Веданги й упанішади… Даршани ................................................................................................... 50

ПОЧАТОК ФІЛОСОФІЇ В ЄВРОПІ

Гомер (155) Гесіод (158) Орфіки (165) Ферекід (169) «Сім мудреців» (170) Іонійська філософія............................................................................ 174