Реферат Курсовая Конспект
ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ - раздел Философия, Київський Національний Університет Імені Тараса Шевченк...
|
Київський національний університет імені Тараса Шевченка
Філософський факультет кафедра історії філософії
ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ
Підручник
Допущено Міністерством освіти і науки України для студентів вищих навчальних закладів
Видавець
ПАРАПАН Київ-2002
УДК 1(091) (075.8) ББК 87.3
Історія філософії:Підручник / Ярошовець В. І., Бичко І. В., Бугров В. А. та ін.; за ред. В. І. Ярошовця. - К.: Вид. ПАРАПАН, 2002.-774 с.
У підручнику розглядаються основні проблеми історії філософії, простежується процес становлення та розвитку різноманітних напрямків, течій, шкіл. Важливе місце приділяється парадигма-льному характеру історико-філософського знання, що поєднує в собі всезагальність та цілісність конкретно-історичного уявлення про реальність. Особлива увага надається оригінальному розумінню співвідношення філософії та історії філософії.
Для студентів вищих закладів освіти.
ББК 87.3
За редакцією доктора філософських наук, професора В. І Ярошовця
Рецензенти:
В. С. Горський- д-р філос. наук, проф. кафедри філософії та релігієзнавства Національного університету «Києво-Могилянська академія»
В. В. Лях - д-р філос. наук, проф., зав. відділом історії зару-
біжної філософії Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
Рекомендовано до друку вченою радою філософського факультету
Київського національного університету імені Тараса Шевченка,
протокол № 7 від 25 березня 2002 р.
Видано коштом Благодійної організації "Центр практичної філософії" Президент А. В. Толстоухов
© Ярошовець В.І., Бичко І.В., Бугров В.А., 2002
© Центр практичної філософії, 2002
I8ВN 966-8210-01-8© Видавець ПАРАПАН, 2002
Вступ
Розмову про історію філософії, про що йдеться у пропонованому підручнику, слід починати, вочевидь, з відповіді на питання - а що ми, власне, називаємо філософією? Філософія, насамперед, є формою суспільної свідомості, яка виникає у II—І тис. до н.е. (у різних цивілізаційних регіонах трохи в різний час) у результаті поступового розпаду (диференціації) первісної, «синкретичної» (недиференційованої) форми суспільної свідомості людства -міфології.
Міфологія ще нечітко розрізняє світ і уявлення людини про нього, самі предмети і слова, що їх позначають (первісна людина боялася називати вголос імена лютих звірів, вірячи, що це може викликати негайну їх появу); звідси ж притаманний міфології «антропоморфізм» - віра в одухотвореність (здатність гніватись, любити, мріяти, мислити, говорити і т. п.) зовнішньої природи. Людина ще не усвідомлює чітко своєї принципової іншості зовнішній природі. Первісна доба людської історії (і становлення людської свідомості) тривала багато тисячоліть. Але настає час, коли людина нарешті починає усвідомлювати себе чітко відмежованою від світу цілісністю, зовнішнім щодо цього світу феноменом «Я» (точніше, «Ми», оскільки людина від самого початку історії живе спільно з іншими людьми - у родових, племінних та ін. спільнотах), відмінним від світового «не-Я».
Саме тоді й починається поступова диференціація первісної (міфологічної) свідомості на автономні (хоча й тісно взаємопов'язані між собою) форми суспільної свідомості - філософію, релігію, науку, мораль, мистецтво та ін. Взаємозв'язок, що зберігається між цими формами (внаслідок їх походження зі спільного джерела), часом призводить до невиправданого «стирання» меж, які існують між ними. Філософію, зокрема, іноді називають наукою - між ними й справді є дещо спільне, адже обидві формулюють результати свого пізнання у теоретичній формі, обидві аргументують свої висновки. Але вони принципово відрізняються своїми предметами пізнавального спрямування - предметом філософії є процес взаємодії між людиною і світом; предмет науки -реальність, якою вона є сама по собі об'єктивно, абстраговано від людини, що взаємодіє з цією реальністю. Отже, реальність постає у філософії як цілісна картина всього існуючого, упорядкована (прояснена) діяльністю співіснуючої з цією ж реальністю людиною.
Відповідним чином і історія філософії постає як історичний процес упорядкування й упрозорення картини всього існуючого. Проте істо-
Історія філософії
рико-філософська картина формується на базі деякого «початкового» цілісного уявлення про світ, яке спирається на досягнутий на даний момент рівень суспільної життєдіяльності розглядуваної людської спільноти (давньокитайської, давньоіндійської, давньоеллінської). Таке конкретно-історичне цілісне уявлення про реальність філософи називають парадигмою, в межах якої і осягається (упорядковується) все розмаїття філософських ідей індивідуальних представників філософії певної доби.
Першою історико-філософською парадигмою (візьмемо за приклад давньоеллінську античність) була антична парадигма, відповідно до якої все розмаїття існуючого тлумачилося як предметно-речова реальність. Світ розглядався як невпинна трансформація якоїсь першоречовини (вода, повітря, вогонь), перетворення її на розмаїття конкретних речей, але трансформація ця відбувається по колу, є постійним поверненням до первинного стану першоречовини. Тому у світі по суті нічого не відбувається; немає, і в принципі не може бути, нічого нового, не бувшого (це й зрозуміло, адже «чисто» речовий світ не має ні минулого, ні майбутнього). То ж недаремно Платон визначає час як «рухомий образ вічності». Цей світ не знає духовності, - адже навіть числа Піфагора, так само як і ідеї Платона є речово-предметним існуванням (кожне число, за Піфагором, має свою геометричну форму, а ідеї Платона відрізняються від чуттєвих речей лише своєю абсолютною досконалістю). Навіть процес пізнання здійснюється як цілком «речовий» процес «зустрічі одного - речового, тільки «внутрішнього» - подібного з іншим - теж речовим, але «зовнішнім» подібним (у Демокріта зоровий образ є тонким шаром атомів, які «відокремлюються» від сприйманої речі і буквально «влітають в око» спостерігача). До певного моменту (десь до III—II ст. до н.е.) проблеми, що поставали в еллінському античному світі, більш-менш успішно розв'язувалися засобами античної парадигми - більше того, саме в рамках античної парадигми Протагор вперше формулює ідею предмету філософії, яка в основних рисах охоплює його зміст - «людина є міра всіх речей, існуючих у тому, що вони існують, не існуючих - у тому, що вони не існують», - тобто було відкрито головний принцип філософування - людиномір-ність світу. Було також сформульовано (Сократом і Платоном) перший загальний філософський метод пізнання реальності - діалектику, і були також сформульовані (Арістотелем) загальні правила мислення -логіка.
І все ж настав час, і антична думка виявила існування в реальності не самої лише моністичної (однозначної) речової єдності існування, керованої такою ж моністично однозначною детермінантою - необхідністю, але й принципово антитетичної, несумірної з речовістю античного світу реальності - духовності (Епіктет), керованою варіативною детермінантою
Вступ
- свободою (Епікур). Настає кризова доба античності - доба еллінізму, протягом якої руйнується антична парадигма і формується нова - середньовічна філософська парадигма.
Нова парадигма базується на визнанні нового монізму реальності -духовності, що репрезентується абсолютною її досконалістю - Богом. Цей світ розкриває принциповий плюралізм свого існування (детермінований свободнгш, творчим його характером). Це виявляється, насамперед, у феномені творчості (можливості появи чогось такого, чого ще не було, тобто творчості з ніщо), невідомого античності (там, як ми знаємо, все існувало завжди, неминуче кружляючи у часовому циклі). Йдеться про творення духовним абсолютом буття - Богом - земного світу з ніщо. Тим самим часовий цикл «розгортається» з довічного «повернення» до самого себе - в історичний час, у якому, нарешті, відбувається, трапляється щось небувше, вперше поряд з «вічним тепер» античності постає часовий розмай минулого і майбутнього. Нудна одноманітність необхідного розсипається яскравим водограєм можливого. Ми почали розмову про середньовічну парадигму як теж моністичну (тільки духовну, на відміну від речово-предметної парадигми античності). Проте монізм цей досить своєрідний - духовність тут є «нормальним», одвічним станом реальності. Але завдяки безмежній творчій силі духовного буття (Бога) у цьому світі з'являється «штучна» (не з духу, а з «ніщо» створена) «земна» (природна) реальність. Осмислення «ніщо» не як формальної «порожняви», простої відсутності, а як найважливішого і невичерпного джерела творчості, стало величезним досягненням філософії. Воно вперше надало «ніщо» не тривіальної форми відсутності знання, як це було в античності (згадаймо сок-ратове «я знаю лише те, що нічого не знаю»), а й позитивного значення «небуття лише теперішнього», але «можливого буття в минулому чи майбутньому». Але (знову ж завдяки безмежній творчій силі Духу) продукт останнього дня творіння - Людина - поєднується з несумірною для її «земного» тіла «душею» - «іскрою Божою». Проте це - тільки вершина, до якої спромоглася дійти середньовічна парадигма. Визнавши світ двоїстим, у якому наявні дві принципово відмінні реальності, середньовічна думка не знайшла способу їх взаємодії, вона лише констатувала їх одвічну і тому трагічну «роздертість» (єдиним, на що спромоглася вже християнська теологія, була сформульована в «Апокаліпсисі» думка про «тимчасовість» і тому «несправжність» природного, з «ніщо» створеного світу, якому належить «в кінці часів» трансформуватися у «царство небесне на землі», тобто перетворитиея на духовне буття і тим завершити своє «грішне існування»). І знов настає криза, на цей раз вже середньовічної пара-
Історія філософії
дигми. Настає доба Відродження, яка руйнує стару і народжує нову - Но-вочасну (або Новоєвропейську) філософську парадигму.
У рамках філософії Нового часу мислителі не тільки визнають «справжність» (так би мовити «легітимність») обох - і природної (матеріальної), і духовної (ідеальної) реальностей, - але й шукають способу їх несуперечливого поєднання. Так виникають дві рівноцінні (за способом «об'єднання»), але протилежних за конкретним змістом такого поєднання філософські позиції - матеріалізм та ідеалізм (терміни були «пущені» у «філософський обіг» у 1702 році Ляйбніцем). Ідея «поєднання» двох реальностей полягала у спробі подати існування обох реальностей як пов'язаних між собою певного типу генетичним зв'язком - як породжуючої і породжуваною, як первинної і вторинної, як визначаючої і визначуваної і т. д. Матеріалізм (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Б. Спіноза, Дж. Локк, Д. Дідро, П. Гольбах та ін.) вважав реально існуючими обидва різновиди реальності, лише підкреслював, що матерія (природа) існує вічно і тільки за певних (цілком конкретних) умов породжує відповідно до притаманних їй матеріальних закономірностей «мислительну субстанцію» (Декарт). На противагу матеріалізму, ідеалізм постулює одвічне існування реальності духовної, яка здатна (знову ж за відповідних умов і відповідно до її закономірностей), породити із себе «своє інше», набути «відчуженої» (природної) форми свого існування. Хронологічно першим сформувався матеріалізм, але на початку XVIII ст. йому було завдано нищівного удару Дж. Берклі, після якого матеріалізму вже не судилося стати на ноги (французький матеріаліст Д. Дідро був змушений визнати, що «на сором і ганьбу людства» Берклеву критику матеріалізму «спростувати неможливо»). Тоді на зміну матеріалізму приходить ідеалізм - спочатку І. Кант, за ним Й. Г. Фіхте, Ф. Шеллінґ, Ґ. Ге-гель та ін. Але на початку XIX ст. зазнає краху й ідеалізм. І знову криза.
Подолати кризу Новочасної філософії зумів, істотно переосмислюючи її фундаментальні принципи, К. Маркс. Але його філософська позиція виходить за межі самої Новочасної парадигми - і хоча сам Маркс називає свою філософію матеріалізмом (точніше - «матеріалістичним розумінням історії»), Маркс насправді є представником нової - сучасної - філософської парадигми, оскільки вихідною категорією його «матеріалізму» є не матерія (субстанція, природа і т. ін.), а практика, яка гармонійно поєднує матеріальний чинник («матеріальну, предметну діяльність») та чинник ідеальний (ідеальну мету дії). На жаль, цього ж не можна сказати про учнів Маркса (у тому числі і найближчого до нього - Ф. Енгельса). Оголосивши (вже після смерті Маркса) діалектичний метод (як пізнавальний метод діалектика може бути лише чинником ідеальним) «об'єктивною діалектикою», або, як він уточнює пізніше, «діалектикою природи», Ен-
Вступ
ґельс принципово відходить від марксової специфічної позиції. А у 1888 р. він взагалі оголошує протистояння матеріалізму та ідеалізму «основним питанням філософії», чинним на протязі всієї історії філософії, тобто абсолютизує специфіку філософського розвитку в рамках її Новочасної парадигми, а услід за Енгельсом російські «марксисти» (Плеханов, Ленін, Сталін) просто повертаються на позиції матеріалізму ХУІІ-ХУІІІ ст.
Що ж до сучасної філософської парадигми (ЇЇ ознакою, як ми вже відзначили, говорячи про Маркса, є спроба знайти способи «гармонійної», «на рівних» єдності природного і духовного чинників реальності), то до неї слід також віднести позитивістську (особливо в її неопозитивістському та «аналітичному» варіантах), прагматистську, екзистенційну та ще ряд інших ліній сучасної світової філософії. Окрему групу філософських ідей репрезентує один з найновіших - постмодерністський - філософський напрямок, про який ще важко щось сказати щодо його парадигмаль-ної приналежності. Але труднощів подібного роду не слід боятися, тим більше не слід ухилятися від їх аналізу - такою є природа філософії - давнього і водночас завжди юного знання про взаємовідношення людини і навколишнього світу.
Все сказане свідчить про те, що історія філософії пов'язана з філософією не тільки через її минулі, давно вже неіснуючі стани, як це іноді спрощено розуміється коли йдеться про історичний аспект реальності. Історія філософії не є просто «архівом» філософських текстів минулого, -філософи кожного нового покоління активно вчитуються в тексти своїх попередників (не тільки «близьких», але й «далеких»). А цікавить їх при цьому не те, що дійсно сказав той чи інший мислитель (їх, звичайно, цікавить і це, але - не тільки і не головне це) - але те, що міг би, мав би і т. д. сказати цей мислитель, але чомусь (до речі, цікавить і це «чомусь») не сказав цього. Інакше кажучи, історик філософії - мислитель, який шукає в текстах минулого не тільки вже здійснене там, але й нереалізовані (з багатьох причин) можливості минулого. А таких можливостей («втрачених» авторами у свій час) дуже багато. Знаходження і реалізація цих можливостей у теперішньому часі постійно актуалізують тексти минулого. Це той творчий шлях, який дозволяє нам не зупинятися безсило перед минулим (мовляв, воно пройшло і змінити того, що вже сталося, неможливо), а надавати минулому нового, іншого продовження, «повертати» його у теперішнє і тим самим примушувати його «працювати» на майбутнє». Саме про такий метод творчого опанування минулим говорить німецький філософ М. Гайдеґґер, називаючи його методом «повернення» (^іедегпоіеп). Історія філософії є, отже, не «архівним додатком» до філософії, але її твор-
Історія філософії
чою серцевиною - «сучасним фронтом» творчого філософського пошуку, «школою» професійного гартування і наснаги.
Цей підручник історії філософії є однією з перших спроб у нашій державі продемонструвати творчо-активний, спрямований у теперішнє і у майбуття характер історико-філософського знання, як його розуміють і практично реалізують у навчально-методичній та науковій роботі викладачі кафедри історії філософії філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка.
Підручник підготували:
Вступ: В. І. Ярошовець, д. філос. н., професор, завідувач кафедри; І. В. Бичко, д. філос. н., професор; В. А. Бугров, к. філос. н., доцент.
Частина І: О. В. Александрова, д. філос. н., професор; А. П. Анд-реус, к. філос. н., доцент; Т. П. Кононенко, к. філос. н., доцент.
Частина II: О. В. Александрова, д. філос. н., професор.
Частина III: Т. П. Кононенко, к. філос. н., доцент.
Частина IV: Д. Є. Прокопов, к. філос. н., асистент.
Частина V: М. Д. Решетник, к. філос. н., доцент.
Частина VI: В. І. Ярошовець, д. філос. н., професор, завідувач кафедри; І. В. Бичко, д. філос. н., професор; В. А. Бугров, к. філос. н., доцент; О. П. Варениця, асистент.
Частина VII: І. В. Бичко, д. філос. н., професор; Г. Є. Аляєв, к. іст. н., доцент.
Частина VIII: І. В. Бичко, д. філос. н., професор; А. К. Бичко, д. філос. н., професор.
Література
Антология мировой философии в 4-х тг. - Т. 1. - Ч. 1. - М., 1969. Аристотель. Сочинения в 4 томах. - М., 1976-1983.
Диоген Лазртский. О жизни, ученнях и изречениях знаменитьк философов. -М., 1979.
Материалистьі Древней Греции. - М., 1955. Платон. Собрание сочинений в 4 тт. - М., 1990-1994. Площин. Еннеадьі. В двух книгах. - К., 1995-1996. Римские стоики: Сенека, Зпикгет, Марк Аврелий. - М, 1995. Тіт Лукрецій Кар. Про природу речей. - К., 1986.
ЧАСТИНА II. СЕРЕДНЬОВІЧНА ФІЛОСОФІЯ ТА ФІЛОСОФІЯ ДОБИ ВІДРОДЖЕННЯ
Середньовічна філософія - це філософія, ціннісними орієнтирами і регулятивними принципами знання і світогляду якої була християнська релігія. Середньовічна філософія вміщує у собі два етапи: перший - виникнення і становлення, другий - розвиток християнської філософської думки. Умовно їх можна визначити як патристика (у широкому сенсі) і схоластика, що починаються з перших сторіч нашої ери і продовжуються до середини XV століття.
Література
Абеляр П. Истории моих бедствий. - М, 1959.
АбелярП. Тео-логические трактати. - М, 1995.
Аврелш Августпин. Исповедь. - М., 1991.
Ансельм Кентерберийский. Сочинения. - М., 1995.
Ангология мировой философии в 4-х тт. - Т. 1. - Ч. 2; Т. 2. - М, 1969.
Бл. Августин. Знхиридион, или о вере, надежде и любви. - К., 1996.
1 Монтень М. О том, что фшюсофстаовать - зто значит учиться умирать. - С. 98.
2 Див.: Там само. - С. 99.
3 Монтень М. О раскаянии // Опьпм. - Т. 3. - С. 22.
4 Там само. - Т. 2.-С. 124.
Історія філософії
Бонавентура. Пугеводитель души к Богу. - М., 1993.
Бозций. «Утешение Философией» и другие трактати. - М., 1990.
Григорий Нисский. Об устроении человека. - СПб., 1995.
Данте Алигьери. Божественная комедия. - М., 1968.
Данте Алигьери. Мальїе произведения. - М., 1968.
Дионисий Ареопагит. О божественньк именах. О мистическом богословии. -СПб., 1995.
Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. - СПб., 1997.
ИоаннДунс Скот. Избранное. - М., 2001.
ИоаннДунс Скот. Трактат о Первоначале. - М., 2001.
Лоренцо Валпа. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. - М, 1989.
Мейстер Зкхарт. Духовние проповеди и размьшіления. - М., 1991.
Монтень М. Опьггьі. В трех книгах. - М., 1992.
Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. - М., 1979.
Ориген. О началах. - Самара, 1993.
Ориген. Против Цельса. - М., 1996.
Петрарка Ф. Избранное. - М, 1974.
Ранние отцьі церкви. - Брюссель, 1988.
Тертуллиан. Избранньїе сочинения. - М., 1994.
Фома Аквинский. Сумма против язьічников. Книга первая. - Долгопруднмй, 2000.
16 — 2-3048
Історія філософії
Перший з них набуває власного розвитку в межах емпіричної методології та еволюціонізує зусиллями британських філософів Т. Гоббса (1588-1679), Д. Локка (1632-1704), Дж. Берклі (1685-1753) та Д. Юма (1711-1776). Він вирізняється, імовірно, найбільшою рішучістю у спробах вилучити категорію субстанції з засновків філософських побудов. Розпочинає цю тенденцію Т. Гоббс, означивши всю осяжну відчуттєво-досвідну дійсність не як позавідчуттєву субстанцію, а як тіло, наголосивши на властивостях осяжності, осязання. Д. Локк, продовжуючи визнавати позавід-чутгєве існування матеріальної субстанції все ж виголосив часткову її неозначеність у суто субстанційних властивостях, поєднавши їх з властивостями відчуттевих предметів та надавши їй місце «підстави», «підпорки» для розокремлених речей. А розрізнення якостей матеріальних предметів на первинні та вторинні спонукало єпископа Дж. Берклі до ствердження імматеріа-лістичної підстави філософії - категорія матеріальної субстанції є наслідком діяльності розуму і не відповідає жодному предмету зовнішнього досвіду (термін за Д. Локком). Вінцем цієї тенденції є філософське вчення Д. Юма Продовжуючи основну стратегію розгляду місця та значення категорії субстанції Д. Юму вдалося заснувати несубстанційний тип філософії, тобто філософське вчення, у якому ця категорія не має принципового значення.
Другий підхід зумовлений своєрідною метафізикою Р. Декарта. Він водночас визнає метафізичну причину існування - Бога, та два рівнозначні наслідки цієї причини: матеріальну субстанцію та духовну, рівні за значенням та місцем щодо причини власного існування. Традиційно таку позицію Р. Декарта називають суто дуалістичною. Однак, це, вочевидь, певне применшення значення відкриття французького філософа Радше, Р. Декарту вдалося обґрунтувати підстави філософії, в якій означується існування множини субстанцій. А дуалізм виявляється лише підвидом такої філософії. Це твердження може бути суголосним як з наслідками критики філософи Р. Декарта Б. Спінозою (1632-1677), так і філософськими здобутками Ґ. Ляйбні-ца (1646-1716). Для Р. Декарта протиставлення матеріальної субстанції та духовної не є принциповим, а радше очевидним («швидше за все вони протилежні»). Так само і тло двох субстанцій наповнюється на основі очевидності: все те, що не є протяжне належить до мислення.
Наступним потужним підходом є робота з адаптації категорій попередньої філософії і категорії субстанції, зокрема, до потреб нової філософії. Головна увага надавалась необхідності визнання єдності і, головне, однинності субстанції. Такий підхід сповідували Б. Спіноза (1632-1677) та Ґ. Ляйбніц (1646-1716). Б. Спіноза піддав різкій критиці визнання Р. Декартом множини субстанцій та надав власне вчення про єдину субстанцію - гіперсубс-танційний погляд на істоту дійсності, який позбавляє, якщо стати на цю по-
Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУІІІ сг.
зицію, будь-якої альтернативи. Проте це твердження не має суто негативного оцінного значення. Філософія Б. Спінози є видатним зразком цілісного світосприйняття та світогляду. А вплив вчення про єдину субстанцію як причину самої себе мало вплив на наступні покоління філософів ще впродовж щонайменше двох століть. Не менш видатною є й філософія Ґ. Ляйб-ніца, який публічно закликав впровадити спадщину Арістотеля в обіг проблематики нової філософії. І за основними властивостями вчення Ґ. Ляйб-ніца про субстанцію вельми схоже з Арістотелевим.
Окрім означення методологічних напрямків та ставлення до категорії субстанції існують також інші тематичні особливості нової філософії, які радше можуть бути розглянуті в спеціалізованій літературі. Однак на одній вагомій особливості теоретико-пізнавальних теорій варто наголосити. Починаючи з Р. Декарта в обіг філософської лексики запроваджується термін «ідея» для означення завершеного змісту мислення, своєрідної одиниці мислення. Вочевидь, що цей термін має відмінний зміст від змісту терміну «ідея» у філософії Платона. Догідне визначення терміну «ідея» знаходимо у Д. Локка: «Оскільки цей термін, як на мене, найліпше означує все те, що стає об'єктом мислення людини, то я застосовував його для вияву того, що з'ясовується словами «фантом», «поняття», «вид», чи всього того, чим може перейматися душа впродовж мислення»1.
Подібне застосування терміну ідея призвело до появи цілого напрямку у дослідженнях з теорії пізнання, який згодом набув назви «Ідеїзм», тобто відбиття процесів мислення та діяльності душі у ідеях різного роду. Саме з цим пов'язаний згодом також популярний термін «ідеологія», тобто вчення про ідейний зміст мислення. Важливим завданням для будь-якого типу ідеїзму було і є визначення причини появи певної ідеї чи низки ідей. Якщо йдеться про визначення причин зовнішнього досвіду, то пізнавальна діяльність спрямована на здобування знання. Якщо ж йдеться про причини внутрішнього досвіду - рефлексію, спостереження розуму над власною діяльністю, тоді пізнавальна діяльність спрямована не стільки на здобування знання, скільки на впорядкування вже зафіксованого у вигляді ідей знання. Шляхи ж такого впорядкування кожним філософом розглядалися самостійно.
Коротка бібліографія історіїЗР0^0' _"*>. да™. вичерпну історіо-
філософії Нового часу^?афіЮ та біблюгРФк> історії філософи
Нового часу неможливо ні за потребою підручника, ні за спроможністю осягнути всю ту літературу та електронні джерела, які зараз мають обіг у світі. Варто зупинитись на тих виданнях, які
1 ЛоккДж. Опнт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3-х т. - Т. 1. - 1985. - С. 95.
16*
Історія філософії
безперечно можуть бути включені в навчальний процес, і які кількісно, а не раритетно наявні в освітніх бібліотеках.
На жаль, за останні роки не відбулося вибуху появи нової узагальнюючої та навчальної літератури з питань нової філософії. На теренах України продовжують мати вжиток підручники, видані ще за доби панування марксистсько-ленінської ідеології. Ця обставина позначилася на системі оцінювання внеску в історико-філософську скарбницю того чи іншого представника зазначеної доби. Згадані підручники та дослідження є в основі високопрофесійними розвідками, проте мають традиційну для тих часів ваду - однотипність висновків, незмінний набір тематик та проблем, які мали узгоджуватися з основними оцінками класиків марксизму-ленінізму.
Останнім часом у колі професійних дослідників не існує перепон у засобах пошуку джерел. Проблема полягає у впровадженні цих матеріалів до навчального процесу, оскільки часом рекомендовані джерела є взаємовиклю-чними з точки зору методологічної основи. Відтак, і ми не можемо оминути часткової еклектики в означенні літератури для навчання, яка стосується системного висвітлення питань нової філософії. Наприкінці розділу подається перелік джерел, які можуть посприяти вивченню філософії Нового часу.
Серед зазначеної літератури, широко представленої в освіті України, окремо слід наголосити на підручниках з філософії Нового часу, належних перу італійських істориків філософії Дж. Реале та Д. Антісері та політологічну студію Себайна та Торсона. Перша робота цікава незвичною манерою викладу досить складного матеріалу, який, проте, сприймається легко та об'ємно. Друга викликає інтерес тим, що вперше читачам представлена політологічна розробка з історико-філософським підґрунтям, яка виконана на теоретичній основі застосування принципів філософії британця Д. Юма.
З огляду на представлену літературу виклад нової філософії розгортається на основі з'ясування вчень філософів у практично традиційній послідовності. Як вже зазначалося, нова філософія є рідкісним випадком - її «початок» чітко означений і поєднується з постаттю Ф. Бекона. Відтак, розпочинає представлення нової філософії творчий спадок саме цього британського філософа - 1. Філософія Ф. Бекона. Далі послідовність, як один з варіантів, може мати такий вигляд: 2. Філософія Р. Декарта; 3. Філософія оказіоналізму. Арнольд Гейлінкс та Ніколя Мальбранш; 4. Філософія Б. Паскаля; 5. Теорія історичного пізнання Дж. Віко; 6. Філософія Т. Гоббса; 7. Філософія Б. Спінози; 8. Філософія Д. Локка; 9. Філософія Дж. Берклі; 10. Філософія Д. Юма; 11. Французьке Просвітництво.
Поміж цих постатей є можливість виокремити певні тематичні об'єднання. Філософія Р. Декарта породжує потужний струмінь впливу,
__________ Частина III. Філософія Нового часу ХУІ-ХУІІІ ст.________
який означується як «Картезіанство». Картезіанство не є однорідним, має різноманітні розгалуження та спрямування. Зазначені вище теми 3-5 безпосередньо чи опосередковано стосуються саме розвитку картезіанства (при тому, що творчість зазначених мислителів не вичерпується виключно розвитком ідей Р. Декарта, а має цілком самобутній характер.
Дещо осібно знаходиться постать британського філософа Т. Гоббса. Існує низка поглядів на місце філософського доробку цього мислителя, філолога, політика, громадського діяча. Один з них визначає Т. Гоббсу місце, разом з Р. Декартом, засновника нової філософії. Побутує припущення, що саме сумісними зусиллями Т. Гоббса та Р. Декарта був зроджений термін «нова філософія» на означення того типу філософії, який вони сповідували. Це має підставу у історичному факті, що Т. Гоббс ніколи не згадує свого попередника Ф. Бекона як діяча на теренах розробки саме принципів нової філософії, а згадує лише як критика попередніх зразків філософії та креатора своєрідних завдань для майбутніх дослідників.
Водночас, існує і ставлення до теоретичної спадщини Т. Гоббса як істотного представника неперервної традиції розвитку досвідної філософії, чи філософії емпіризму. У такому випадку його творчість розглядається у поєднанні зі спадщиною Д. Локка, Дж. Берклі та Д. Юма. Безумовно, відтак, лише те, що не існує підстав для заперечення зазначених сполучень. Існує можливість розгляду філософії Т. Гоббса як у тематичному полемічному (стосовно Р. Декарта) сполученні, так і в еюлюційному (Ф. Бекон - Т. Гоббс - Д. Локк - Дж. Берклі - Д. Юм).
У більшості досліджень творчу спадщину Б. Спінози та Ґ. Ляйбніца також розглядають сумісно. Однак таке поєднання теж потребує означення певної підстави для подібної сумісності. Характер сукупних теоретичних досягнень цих філософів часом настільки разюче відмінний, навіть хронологічно та культурно віддалений, що необхідно зі значними зусиллями створювати передумови такого сумісного дослідження. Як правило, позиції Б. Спінози та Ґ. Ляйбніца узагальнюють і розглядають сумісно виключно на підставі критики ними дуалізму (множинності) субстанцій Р. Декарта та подібностей раціоналістичної методології. Згідно з цією обставиною цілісний творчий доробок Ґ. Ляйбніца може бути розглянутий в розділі «німецьке Просвітництво», а філософія Б. Спінози відповідно до критики філософії Р. Декарта в нашому розділі.
Наступним і безумовним за визначенням узагальненим підрозділом є філософські здобутки Д. Локка, Дж. Берклі та Д. Юма. їхня творчість і генетично, і за результатами історико-філософських досліджень з різними теоретичними підставами визначається як «Емпірична філософія», а належних до неї філософів часом називають ще емпірицистами.
Історія філософії
Окрім зазначених філософських вчень та напрямків, які мають найсуттєвіше значення для епохи («... з-поміж багатоманіття історико-філо-софського матеріалу аналізуються лише вчення найвидатніших філософів епохи» - І. С. Нарський), коротко будуть викладені спрямування «французького Просвітництва», тим чи іншим чином пов'язані зі згаданими креативними джерелами.
Філософія Ф. Бекона
Філософські погляди Ф. Бекона варто розглянути у такій послідовності:
1. Постать Ф. Бекона.
2. Вчення про «ідоли» людського розуму.
3. Критика схоластики та критичний аналіз попередніх зразків філософії. Визначення істинного шляху наукового пізнання.
4. Експериментальне дослідження природи.
5. Філософський метод та його особливості.
6. Онтологія Ф. Бекона. Поняття матерії у філософії. Матерія і форма, матерія і рух.
Френсіс Бекон народився 22 січня 1561 р. у Лондоні (помер 9 жовтня 1626 р. у м. Хайгеті) у родині високосановного чиновника. Отримав прекрасну освіту - закінчив Кембриджський університет. Певний час виконував обов'язки помічника посла в Парижі, де набув чималих природничона-укових знань. З 1591 р. розпочинається чиновницька кар'єра Ф. Бекона, яка увінчувалася посадами Генерального адвоката, Генерального прокурора, Лорда - Хранителя Великої Печатки, Лорда-канцлера і, насамкінець, Правителя держави у відсутності короля. Отримує титули барона Веруламсько-го і віконта Сент-Альбанського.
Водночас займається чималим хабарництвом. Згідно з рішенням короля і парламенту він позбавляється всіх привілеїв і на певний час відлучається від активного політичного життя. Після цього присвячує себе виключно філософським та науковим дослідженням.
т ф к Головним твором з методології науково-
" ' го пізнання був «Новий органон» (1620).
Цей твір є другою частиною запланованого «Великого відтворення Наук», у якому першу частину Бекон мав намір присвятити класифікації наук, у третій - дати опис явищ світу, у шостій істинному витлумаченню всіх явищ природи та історії.
Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУШ сг.
Проект першої частини частково був втілений у великому творі «Про гідність та примноження наук». Також визнання набули праці «Про прогрес наук божественних і людських». В останні роки він працював над «Природньою і експериментальною історією».
Онтологічні проблеми (проблеми буття) розглядалися Ф. Беконом у незавершеному творі «Про принципи і начала».
Відомі його твори з політичних та суспільно-державних питань: утопічна «Нова Атлантида», «Досліди політичні і моральні». Дослідження давніх міфологій знайшли своє відбиття у роботі «Про мудрість давніх». Широко відома прихильність Ф. Бекона до застосування образів міфології у з'ясуванні питань не лише літературних чи історичних, але й теоретико-пізнавальних. Його вчення про три шляхи пізнання, означені поведінко-вими ознаками зі світу комах інакше як гносеологічним тотемізмом назвати важко. Проте подібне образне застосування пізнавальних стратегій дає вичерпну відповідь про зміст того чи іншого шляху.
Саме Ф. Бекону належить першість у своєрідному «розвінчанні» критеріальної ролі розуму в набутті людиною відчуттєво-досвідних знань. Філософ вперше вказує на існування перепон у структурі самої свідомості, які спотворюють істинне сприйняття явищ та предметів, цілісної природи. Ці перепони Ф. Бекон називає «ідолами», «примарами» розуму, а їхні впливи та зміст розглядає у вченні про «ідоли»пізнання людини.
Філософ висуває вимогу до дослідника, який має намір досягти істини - для здійснення істинного пізнання необхідно подолати перешкоди, які перебувають у самому мисленні. Що це за перешкоди, яка їхня природа, та у якій галузі духовної діяльності людини вони мають найбільшого впливу? Відповідь очевидна. Саме свідомість людини має слабкість, яка вела до постійних недоліків у пізнанні. Ці недоліки є ідолами (образами, примарами) притаманними самій природі людини.
Термін «ідоли» буквально означає «образи», у тому числі спотворені. Він походить від слова «ойдолон», який означав у давньогрецькій мові «тінь померлого». У цих двох значеннях поєднується як відома ще з давньогрецької філософії проблема пізнання за допомогою відчуттів - що ми сприймаємо: предмет, чи образ предмета, який фіксується у наших відчуттях (ідол)? - так і міфологічна негативна «блукаюча» примарність втраченого предметного існування.
Бекон розглядає чотири ідоли нашої свідомості. За своїм змістом вони є демонами людської душі, або образами відчуження, неістинними складовими свідомості.
Крім розуму, джерелом привидів-ідолів стає відчуттєва структура людської природи. Також Ф. Бекон вирізняє примари, джерела появи яких
П
Історія філософії
знаходяться в суспільних комунікативних стосунках. Оскільки ідоли перешкоджають істинному пізнанню, і ці перешкоди належні самій природі людини, завдання полягає в тому, щоб звільнитися від засилля ідолів. Для цього необхідно впливати на людську природу, очистити її і змінити. Вирізняючи чотири види ідолів філософ дає і характеристику кожному з них.
Перший вид ідолів - це «привиди (ідоли) роду». Вони властиві всьому людському роду, оскільки всі люди додають до природи речей, що пізнаються, природу власного духу. Це призводить до того, що люди вірять у свою непогрішність і впевнені в тому, що їх думки є мірою всіх речей.
Одним із проявів «привидів роду» є схильність людей більше підкорятися впливу позитивних, аніж негативних фактів. Серед значної кількості фактів людина завжди буде звертати увагу на ті, які певним чином співзвучні позитивним про них враженням. Навіть тоді, коли вони суперечать фактам та істині.
Другий вид - це «ідоли печери», до яких належать різноманітні індивідуальні прояви і видозміни дії «привидів роду». В означенні цього виду примар існує безумовна асоціація з міфом про печеру Платона, у якому людська душа подібна в'язню людського тіла, яка вимушена сприймати істинний світ у образах хистких тіней наших відчуттів.
Привиди печери - це хибні уяви, властиві різним індивідам. Вони виникають не лише безпосередньо завдячуючи природі, але й походять від виховання і спілкування з іншими людьми. Цей вид ідолів вирізняється значним різноманіттям, що залежить від особливостей кожної особи.
Більш однорідний характер притаманний «привидам ринку», поставання яких спричинено суспільними умовами життя людини. Ці «привиди» залежать від прихильності загальним поглядам, забобонам і розумовим хибам. Вони породжуються негативним впливом словесної плутанини. Особливо це стосується впливу, який виникає з застосування термінів схоластами.
Найбільше Ф. Бекон критикує схоластичні терміни «загальне», «відчуттєва якість» та ін., а також вплив схоластичних силогізмів, оскільки схоласти були непевні у виборі вихідних позицій щодо понять і суджень, які вони використовували у висновках. Наукове дослідження, проваджене засобами силогістики призводило до втрати істинного сприйняття речей та явищ. Саме тому у розробці власного методу Ф. Бекон вилучить силогістику з «мистецтва відкриття».
Критику «привидів ринку» Бекон пов'язував не лише з обвинуваченнями на адресу схоластичної філософії, але й з демагогами, які намагаються досягти мети з допомогою красномовств. Засуджує він і гуманістів, для яких словесність давніх мов і антична філологія перетворилася на самоціль.
Частина III. Філософія Нового часу ХУІ-ХУІІІ сг.
Останній, четвертий вид ідолів - привиди театру, які є похідними від «привидів ринку». Тут йдеться про спотворюючий вплив хибних теорій і філософських вчень. Вони завдають шкоди відкриттю істини, зашо-рюючи зір, продовжуючи плодитися у неймовірній кількості. їх відрізняє від перших трьох схиляння перед раніше визнаними авторитетами. До них Ф. Бекон зараховує Піфагора, Платона та Арістотеля, хоча і не заперечує їх конкретно-історичного значення.
За природою походження ідоли є вродженими, складними (і вроджені, і набуті) та набутими. До безумовно вроджених належать ідоли першого виду. Другий вид є складним. І лише третій та четвертий суто набуті.
_, . Вже зазначалося на впливі міфологічно-
Три шляхи пізнанняс ,. . т .
г образних засобів на всі теоретичні по-
ложення філософії Бекона. Але особливо яскраво це виявилося у визначенні шляхів пізнання. Звільнившись від вад свідомості важливо обрати і істинний шлях дослідження. Досліджуючи попередній досвід Ф. Бекон доходить висновку, що існують три можливі і основні шляхи пізнання - павука, мурахи і бджоли.
«Шлях павука» являє собою спробу виведення істини із теоретичної, умоглядної сфери свідомості. Бекон характеризує цей шлях як поспішне, необгрунтоване піднесення від первинних фактів до «найзагальні-ших аксіом», а потім виведення із них знання, що вже не має такого загального характеру. У добутку такий шлях призводить лише до дуже негативних наслідків.
Помилки тих дослідників, які здійснюють пошук таким чином полягають у тому, що, вивівши «найзагальніші аксіоми», вони надалі не зважають на той досвідний матеріал, який став основою для узагальнення. Таким шляхом рухався у власних побудовах ще Арістотель. Його ж впливу зазнала і значна частина схоластичних методів дослідження.
За загальним ставленням критика «шляху» павука у Бекона перетворилася на критику спекулятивного раціоналізму і антиемпіричного способу мислення. Водночас, Ф. Бекон не заперечує тієї значної користі, якої надали схоласти, удосконалюючи саме засоби теоретичної аргументації.
«Шлях мурахи» - це є шлях, яким рухалися прибічники накопичення виключно вщчуттєво-досвідного матеріалу. Такий спосіб пізнання властивий науковцям, які працюють на теренах дослідження природи -розрізненим наукам. Вони не спроможні вийти за межі власного емпіричного матеріалу та побачити власну галузь у системі наук.
І лише третій шлях - «шлях бджоли» - є дійсно науковим. Він поєднує переваги перших двох, але переборює їхні недоліки. Піднесення від
Частина І. Історія Стародавньої філософії
частково перекручені, адже ми не маємо оригінальних творів з раннього матеріалізму, лише окремі згадки про нього можна знайти в інших напрямах філософської думки Індії, наприклад, у буддизмі, джайнізмі, в епосі, у більш пізніх філософських творах.
Дослідженнями сучасних індійських філософів доведено, що виникнення і розвиток матеріалістичних поглядів у Індії належить до найдавніших часів і історично передує багатьом ортодоксальним школам. Часом виникнення даршани називають УІІ-УІ ст. до н.е. Відносно назви школи існує безліч думок. Іноді пишуть, що слово «чарв» означає «матеріаліст», іноді -що воно означає «чотири», а «вак» - «слово» («чотири слова» - чотири елементи світу: повітря, вогонь, земля та вода), іноді - що воно означає «насолода» (жувати, ковтати). З цим пов'язаний іронічний афоризм з боку ортодоксів - начебто чарваки «проковтнули такі категорії, як доброчинність, гріх, дхарма, боп>. Слово «локаята» тлумачать як таке, що виникло від кореня «лок» - «світ», у значенні - люди, громада Локаята - буквально означає «поширений у цьому світі» (лока), тобто вчення, що визнає тільки цей світ. Серед засновників школи називають імена Бріхаспсапі,Дхішана та ін.
Справді, чарваки-локаятики стверджують, що існує тільки цей світ, котрий сприймається людськими почуттями, і вважають, що відмова від видимого світу заради невидимого - дурість і безглуздя цього світу. Вони повністю заперечують існування бога, дхарми, карми та відплати за гріхи, їх критика в основному спрямована на критику Вед та брахманізму. Всі люди - і розумні, і дурні - перед смертю однакові. Іншого життя не буде. Звідси гаслом їх життя була теза: «Насолоджуйся життям, поки живий!»
Чарваки були стихійними борцями за кращі умови життя. Взагалі матеріалісти стародавньої Індії відображали погляди пригнічених верств суспільства. їх філософія має таку головну ідею: реальний світ треба розглядати як субстанцію, котра складається з чотирьох елементів. Ефір вони не визнавали, тому що не визнавали ніяких містичних засобів пізнання. З чотирьох елементів світу виникають всі предмети та явища природи, як матеріальні, так і духовні. Без тіла душі не існує. Свідомість виникла з несвідомих елементів як їхній тимчасовий зв'язок, причому в особливому вигляді і за певних умов. Аргументуючи це положення, вони наводили такий приклад. Якщо людина з'їсть порцію рису і порцію меляси (вид патоки з цукрового буряка), вона не сп'яніє. Однак, з суміші рису та меляси виготовляється алкогольний напій. Свідомість, з їх точки зору, є не що інше, як результат особливого процесу комбінації матеріальних елементів. Смерть людини означає одночасне руйнування свідомості та душі. Для підтвердження своєї антирелігійної позиції чарваки «побудували» свою «теорію» пізнання світу, метафізику та етику.
Історія філософії
відчуттєвого досвіду до теоретичних аксіом (середніх аксіом) є станом неперервним. Цей шлях дійсно нагадує виробництво меду (теорії) з нектару та пилку (відчуттєво-досвідного матеріалу). Як нектар ще не є медом, так і дані відчуттів є лише передумовою дійсної теорії.
_, Одним з найкращих зразків аналізу екс-
Експериментальне г г .„
г .„ . периментального ставлення до дійсності
ЗО
Історія філософії
певними відношеннями, якій надається, цілком помилково, цілковита простота та тотожність». - С. 318.
6. Висновки щодо нової філософії. - С. 337-344.
7. Висновки щодо концепції про тотожність особи: «...я наважуюсь стверджувати стосовно ... людей, що вони суть не що інше, як зв'язка чи пучок (ЬипаЧе ог соїіесііоп) різноманітних сприйняттів, які слідують один за одним з неосяжною швидкістю, і які перебувають у постійній зміні, у постійному русі». - С. 365-378.
8. Висновки з концепції досвіду Д. Юма - С. 379-400.
Вочевидь, що аналізу формування структури досвіду Д. Юма можна присвятити багато місця, однак навіть представлення його позиції у короткому викладі вже дає уяву про основні положення та твердження філософії. На деяких з них варто наголосити докладніше. Важливого значення для цього типу філософії має зміна ставлення до механізму діяльності пам'яті та уяви, та типу поєднання ідей. Д. Юм зазначає, що за типом діяльності, механізмом дії пам'ять та уява нічим не відрізняються. Відмінність полягає лише у чіткості та виразності матеріалу, яким послуговується зокрема пам'ять та уява. Значення цього догляду можна відбити у твердженні, що, не маючи необхідності спиратися у визначенні порядку мислення на суб-станційні основи, розум має змогу конструювати минуле, як предмет уяви. Саме такий приклад наводить Д. Юм, коли розглядає можливість формування поступової впевненості людини в тому чи іншому порядку і послідовності фактів власного життя, яким вона їх вибудовує засобами уяви.
Друга важлива особливість складових структури досвіду полягає у визначенні обставин поєднання ідей. Д. Юм вважає, що саме асоціативний принцип закладений в основу певного поєднання ідей нашого розуму, і, відтак, формування змістів свідомості. Ідеї неначе «притягуються» одна до іншої, породжуючи своєрідні асоціативні об'єднання, які власною основою визначають зміст такого поєднання. У цьому ж ключі вирішується і проблема ідентичності особистості. Одна з найістотніших проблем, засновки якої знаходимо вже у філософії Д. Локка, а розвиток не припиняється і до сьогодні. Саме своєрідність вирішення питання ідентичності особистості привело до філософської максими Д. Юма про те, що люди є ніщо інше як «... зв'язка чи пучок різноманітних сприйняттів».
^___________ Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУІІІсг.____________
Філософія французького Просвітництва
Французьке просвітництво є надзвичайно важливим явищем у становленні європейської культурної спільноти. Кожен з його представників може розглядатися як самостійне явище в історії філософської, літературної та наукової думки. Проте вони мали багато спільного у власних спрямуваннях, що дало можливість вирізнити певні типологічні характеристики. В основному їхня діяльність була спрямована на боротьбу з релігійними утисками, які чинилися у Франції ХУІІ-ХУШ століть. Боротьба за релігійну толерантність призвела до необхідності філософських досліджень з багатьох галузей філософських теорій. Звичайно, розвиток нової філософії не міг не бути сприйнятий французькими мислителями і культурними діячами. І якщо на початку зародження просвітницької думки у Франції переважали рецепції з філософських кіл інших країн, зокрема Англії, то наприкінці цього періоду просвітницька думка сформувалася у потужний самостійний ідейний струмінь.
Окрім боротьби з панівним становищем релігії та церковних інституцій просвітництво у Франції визначалося також спрямуванням на розповсюдження знань серед населення та активною політичною діяльністю. Власне, феномену появи енциклопедичної форми культурного єднання народу шляхом поширення знань ми мусимо завдячувати саме французьким енциклопедистам. Не варто також забувати і потужний напрямок у розвитку політичних теорій. Ці теорії стали підґрунтям соціальних потрясінь Франції, але і спонукали до розвитку нових політичних процесів в Європі.
Попередником французького просвітництва вважається П'єр Бешь (1647-1706). Його творчість у головному була спрямована на подолання старих метафізичних філософських побудов та теологічних вчень. Така руйнівна теоретична активність підготувала ґрунт для сприйняття нових ідей, змусила недогматично визначати роль теології та метафізики.
Жан Мельє (1664-1729). Належить до радикального напрямку французького просвітництва. З 1689 р. був сільським священиком. Однак це не завадило йому стати виразником ідей філософського матеріалізму, атеїзму та утопічного комунізму. Відомий своєю єдиною працею «Заповіт» («Ье Тезїашепі»), яку завершив незадовго до смерті.
На основі критики існуючого стану у Франції створив зарисовки утопічного комуністичного суспільства справедливості, у якому долається насильство одного соціального стану над іншими. Народ перебуває у пригнобленому становищі завдяки впливу релігії те релігійних інститутів. Мельє вбачав шляхи подолання існуючого стану у революційній активності мас. Філософські основи матеріалізму чітко орієнтовані на античні
_______________________ Історія філософії______________________
зразки та певні складові фізики Р. Декарта. Негативної критики Мельє зазнали практично всі філософські зразки нематеріалістичного спрямування (Н. Мальбранш, релігійна філософія).
Головними ж діячами зародження вже власне просвітницької думки були Шарль ЛуїМонгпеск'є (1689-1755) та Франсуа Марі Аруе (Вольтер) (1694-1778). Монтеск'є вже був згаданий у зв'язку з вченням Д. Локка про розподіл влади. Саме зусиллями цього діяча просвітництва концепція розподілу влади набула довершеного вигляду як політична теорія. Розпочинав власну філософську творчість, досліджуючи проблеми філософії історії та співвідношення бога і світу. Монтеск'є вважав, що найприйнят-нішою для суспільства може бути деїстична концепція, за якою Бог постає як істота, котра закладає підстави розвитку матеріального світу, світу природи. Надалі природа позбавлена втручання Бога, оскільки в креатив-ному процесі ним були впроваджені закони природи. Саме вони надалі і визначають весь поступ розвитку природи. Це поступ зумовлює і розвиток історії, яка відбиває наступність певних етапів. Таким чином, філософ розвивав ідею прогресивного становлення історії та історичних етапів. Але визнання Бога творцем природи не дає можливості розглядати його філософію як суто матеріалістичну.
Згідно з особливостями історичного розвитку визначається і підстава суспільного життя. Монтеск'є чітко наполягає на тому, що саме система законів та їх дотримання може забезпечити суспільству добробут та процвітання. Законодавча основа закладається мислителем і у відносинах між державою та народом. Вочевидь, що ця вимога була надзвичайно радикальною в умовах панування абсолютистських тенденцій у Франції того часу. Саме тому врегулювання повноважень держави щодо суспільного організму мало прогресивне значення.
Особливого значення для просвітництва у Франції набула постать Вольтера, вільнодумця, який сповідував принципи всезагальної толерантності, філософа, літератора, політика, вдатного підприємця. Початок його творчості безумовно пов'язаний з переосмисленням філософії Д. Локка Він публічно оголосив про деїстичну основу власного світогляду, виступив із звинуваченнями на адресу християнської церкви та, головне, соціальної функції церкви. Саме у негативній ролі церкви як соціального інституту Вольтер вбачав причини панування в суспільстві релігійного фанатизму та нетерпимості. І саме просвітницька діяльність на ниві розповсюдження знань мусила сприяти їхньому подоланню.
Проте ставлення до філософії Д. Локка теж мало власні особливості. Вольтер своєрідним чином сприйняв ідею англійського філософа про існування двох джерел наших знань - зовнішнього та внутрішнього до-
__________ Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУІП ст.________
свіду. Вольтер практично зводить визначення причини появи наших ідей до зовнішнього досвіду. Цим він підсилює саме матеріалістичні чинники філософської концепції Д. Локка. Наступною вагомою складовою творчості Вольтера було його осмислення картезіанської проблеми співвідношення душі та тіла, духовного та тілесного в людині. У вирішенні цієї проблеми він також слідує настановам Д. Локка, оскільки Р. Декарт не надав, як на Вольтера, позитивного шляху вирішення проблеми дуалістичної природи людини.
Безумовного значення набули і досліди Вольтера в галузі філософії історії та суспільної моралі. Покладаючись на значення розуму, Вольтер обстоює думку про те, що моральні принципи та категорії мають зв'язок з практичним життям людини та суспільства. Сукупність таких корисних моральних настанов випливає з ідеї Вольтера про існування природної релігії, яка іманентно сповіщає людям напрямки їхньої доброчесної поведінки.
Не менш знаним політичним філософом та суспільним діячем, моралістом був Жан-Жак Руссо (1712-1778). Він відомий як творець оригінальної теорії про суспільну угоду, яка істотно відрізняється від аналогічної теорії Т. Гоббса. Не менш вагомим добутком його інтелектуальної діяльності є запропонований варіант філософії історії, висновки якої мають напрочуд радикальний характер.
Демократична основа світогляду Руссо завжди спонукала розглядати суспільні проблеми з огляду на становище найбідніших верств. Але, власне, розподіл на бідних та багатих вже стає наслідком певного ступеня розвитку суспільної історії. Природний стан суспільства Руссо розглядає як найбільш справедливий, коли люди не мали підстав для розбрату та протистояння. Саме цей вихідний чинник є протилежним до означення природного стану суспільства Т. Гоббсом. Але саме цей чинник визначає песимістичне ставлення Руссо до всіх історичних змін, які виводять суспільство з природного стану.
Поява власності і стає тим каменем розбрату, який руйнує «золотий вік» людства - природний стан. Відбувається поступове розрізнення суспільства на тих, хто має власність, та тих, хто її позбавлений. Так постає доба несправедливості. Весь наступний історичний процес є процесом розвитку суспільної несправедливості, оскільки ті, хто мав власність, набуває її ще більше, хто не мав власності, поповнює суспільні стани найбідніших членів суспільства. Утримання та управління власністю спричинює розвиток розумових здібностей. Тому примат розуму, освіченість стає виміром приватного благополуччя, яке протистоїть суспільному ідеалу.
Відтак, цивілізація і громадянські об'єднання стають провісниками не прогресуючого покращення становища людей у суспільстві, а проявом
Історія філософії
втрати первинної істинної основи людського співжиття, де кожна людина мала відповідність власній природній суті. Подібне ставлення Руссо виявляє і до надбань культури. Культура теж стає матеріальним та духовним виразником нерівності, несправедливості, які панують у стосунках людей. Розум не лише породжується необхідністю управління власністю та майном, але й закріплюється у зразках культури, виховуючи одразу почуття нерівності. Відтак, людині потрібно зосереджуватися не на розумових теоріях, які відкидають її від власної суті, а почувати і пізнавати серцем. Саме таке сердечне сприйняття світу забезпечить людині гармонію самопочуття.
Серед інших представників французького просвітництва вагоме значення в галузі теорії пізнання має вже згадуваний Е. Б. де Кондільяк (1714-1780). Крім теорії сенсуалізму він знаний і як дослідник у галузі історії філософії. Саме йому належить спроба систематизації та аналізу існуючих у попередній філософії систем. Французький філософ застосовує для критики філософських побудов минулого та сучасного власні філософські погляди на природу знання та дійсності. Сенсуалізм стає своєрідною призмою у ставленні до історико-філософської спадщини. Підбиваючи підсумки Кондільяк вирізняє три основні види принципів, на яких розгортаються всі можливі системні побудови. По-перше, це загальні, чи абстрактні принципи; по-друге, визнання у системах причин речей та явищ, які не спостерігаються, а лише передбачаються; по-третє, принципи, які вимагають орудування безумовно обґрунтованими фактами.
Перші два види принципів мають для філософа негативне значення. Застосування першого виду нечинних принципів розбудови систем у першу чергу стосується філософських систем. Другий вид притаманний природничонауковим дослідженням та гіпотезам. Об'єктом критичного переосмислення в галузі філософії стають системні розбудови Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б. Спінози, Г. Ляйбніца. Звісно, що історичні джерела появи цих філософських систем також включені в критичний контекст. Зміст філософської критики зазначених «метафізичних» систем засновується на принципах, які нагадують критику Д. Локком теорій про визнання вроджених ідей та принципів, водночас із врахуванням досвідних основоположень вчень Дж. Берклі та Д. Юма.
Кондільяк не визнає існування певних аксіоматичних принципів, які мусять передувати будь-якому методологічному дослідженню. Особливо яскраво цей недолік виявив себе у філософії Б. Спінози. На думку французького філософа все те, що складає зміст мислення людини стає наслідком відчуттєвої активності індивіда, і не може мати власним джерелом щось, що не належить безпосередній відчуттєвій природі людини. Ця вимога, однак, істотно розрізнює сенсуалістичну основу філософії Конді-
____________ Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУІІІ ст.___________
льяка від досвідної основи філософій британських емпірицистів. Останні, не визнаючи жодних метафізичних принципів пізнавальної спроможності людини (вроджені ідеї та моральні принципи), все ж обумовлювали існування двох самочинних джерел наших знань (ідей) - від відчуттів та від рефлексії (розуму). Кондільяк же наполягає на тому, що діяльність розуму І не має самостійної основи, а є своєрідною діяльністю модифікації ідей, які людина отримує від відчуттів, у поняття, які є суто похідними і щодо відчуттів, і щодо ідей. До того ж, сама спроможність до модифікації стає наслідком відчуттєвої активності та виховання людини.
Саме на цій основі філософ укладає вимоги та завдання філософської методології. Розрізнення знань на ідеї та поняття, як модифіковані (видозмінені) ідеї, спонукало до створення «аналітичного методу». Основне завдання методології полягає у пошуках причин, а точніше першопричин у вигляді відчуттєвих сприйняттів, наших ідей, тобто знанню людини. І саме орудування поняттями, модифікованими ідеями, дає можливість прослідкувати всю причинну послідовність у появі тієї чи іншої ідеї, того чи іншого знання.
Окремо слід наголосити на тому, що у французькому просвітництві, як у жодному іншому, надзвичайно потужно розвинулись матеріалістичні тенденції. До представників французького матеріалізму слід залучити Ж. О. де Ламетрі (1709-1751) з його видатним зразком матеріалістичної теорії, яку він виклав у роботі «Людина-машина»; звичайно ж Дені Дідро (1713-1784), чия позиція виявилась найрадикальнішою, має визначення атеїстичного матеріалізму; неможливо не згадати і Клода А. Гельве-ція, чия праця про людину та її розумові здібності мала найширший розголос; Поля А. Гольбаха, який на нових підставах, характерних французьким просвітникам, відтворив «Систему природи».
Ламетрі став одним з провідників матеріалістичного спрямування вирішення психофізичної проблеми, проблеми співвідношення душі та тіла, яка була означена Р. Декартом. Як і Кондільяк, у власних методологічних розбудовах філософ скористався досвідом британських емпірицистів, але додав до цього досвіду і наробки Ф. Бекона, особливо у розділах, які стосувалися завдань та функцій експериментального дослідження дійсності. Позиція Ламетрі зближує його з позицією Кондільяка у вирішенні питання про значення та роль відчуттів у пізнанні людиною природи та власних засобів пізнання. Пізнання розпочинається з відчутгєвого сприйняття, розгортається у сфері експериментального середовища, і, як у Ф. Бекона, результати цього експериментування узагальнюються засобами розуму. Але значення істинності чи хибності ці узагальнення набувають лише шляхом досвідного застосування.
20 — 2-3048
Історія філософії
Ці підходи визначили і умовність визначення людини виключно як механічної «людини-машини». Ламетрі зі значним упередженням ставиться до ідеї Р. Декарта про людину, яку можна розглядати як поєднання тілесного механізму та душі. Людина-машина Ламетрі є самочинним витвором матерії, вона існує як надзвичайно складна система, спроможна до самозабезпечення, самопізнання, складної духовно-розумової діяльності. Діяльність людини як тілесного організму забезпечує не механіка силових причин та наслідків, а процеси, які радше називати хімічними та біологічними. Водночас, процеси, які характерні для діяльності людини розглядаються як закономірний етап трансформацій матерії, тобто стають своєрідним еволюційним кроком саморозвитку матерії. Ще одним важливим наслідком філософських досліджень Ламетрі є розрізнення понять матерії та матеріальної субстанції. Саме ця позиція спричинила значний поштовх у розвитку матеріалізму XVIII ст.
Література
Английские материалистьі XVIII в. Собр. соч.: В 3-х т. - М., 1967,1968.
Антология мировой философии: В 4-х т. - М., 1970. - Т. 2.
Бакрадзе К С. История новой философии // Избр. филос. трудм. - Тбилиси, 1977.-Т. 4.
Беркий Док. Сочинения. - М., 1978.
БерклиДж. Алкифрон. Памятники религиозно-философской мисли Нового Времени.-Спб., 1996.
Бжон Ф. Соч.: В 2-ХТ.-М.., 1971-1972.
ГрязновА. Ф. Философия Шотландской школьї. -М., 1979.
Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей природе наций. - М-К., 1994.
Вольтер. Философские сочинения. - М, 1988.
Гельвецій К. А. Про людину, її розумові здібності та її виховання. - К., 1994.
Гоббс Томас. Бегемот. -К., 1996.
Гоббс Т. Соч.: В 2-х т. - М., 1989.
Гусєв В. І. Історія західноєвропейської філософії ХУ-ХУІІ ст. - К., 1994.
Гусєв В. І. Західна філософія Нового часу ХУП-ХУШ ст. - К., 1998.
Декорт Р. Метафізичні розмисли. - К., 2000.
Декорт Р. Соч.: В 2-х т. - М, 1989-1994.
Коношьяк 3. Соч.: В 3-х т. - М., 1980-1982.
Кузнецов Б. Г. Разум и бьггие. - М., 1972.
Кузнецов Б. Г. История философии для физиков и математиков. - М., 1974.
Кузнецов В. Н. Французский материализм XVIII века - М., 1981.
Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., ГрязновА. Ф. Западноевропейская философия XVIII в. - М., 1986.
Лейбниц Г. Соч.: В 4-х т. - М, 1982-1989.
Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУІІІсг.
ЛоккД. Соч.: В 3-хт. - М, 1985-1988.
МомджянХ. Н. Французское просвещение XVIII века. -М., 1983.
Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII в. - М, 1973.
Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII в. - М., 1974.
Паскаль Б. Мисли. - М, 1974.
Рассел Б. Історія західної філософії. - К., 1995.
Реале Дж., АнтисериД. Западная философия. От истоков до наших дней. Кн. 3. -Спб., 1996.
РуссоЖ.-Ж. Трактати. -М, 1969.
Себайн ДжоржГ., Торсон ТомасЛ. Історія політичної думки. - К., 1997.
Смит Адам. Теория нравственньк чувств. - М., 1997.
Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. - М, 1984.
Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. - М. - Харьков, 1998.
СпинозаБ. Зтика//Избр. произв.: В 2-хт-М., 1957. -Т. 2.
Стрельцова Г. Я. Блез Паскаль. - М, 1975.
Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. - М, 1994.
Фейербах Л. История философии нового времени от Бзкона Веруламского до Бенедикта Спинози // ФейербахЛ. История философии: Собр.произв.: В 3 т. - М, 1974.-Т. 1.
Философия зпохи ранних буржуазних революций. - М., 1983.
Шеллинг Ф. В. И. К исгории новой философии // Соч.: В 2 т. - М., 1989. - Т. 2.
ЮмД. Соч.: В2-ХТ.-М., 1966.
СорШоп Рг. А Ьізіогу оі рЬіІозорЬу.: Уоі. 5. - Ие^ ¥огк, 1994.
20*
ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ
Розділ і. Філософія Німецького Просвітництва
Література
Гегель Ґ. В. Ф. Основи філософії права, або Природне право і державознавство. -К.,2000.
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. - СПб, 1993.
Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3-х т. - М, 1970-1972.
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. - СПб., 1991.
Гегель Г. В. Ф. Философия истории. - СПб., 1992.
Гегель Г. В. Ф. Знциклопедия философских наук: В 3-х томах. - М, 1974-1977.
Гульїга А. В. Немецкая классическая философия. - М., 1986.
Кант И. Сочинения в 6 т. - М., 1963-1966.
Кант И. Трактати и письма. - М., 1980.
Кант І. Критика чистого розуму. - К., 2000.
Історія філософії
Кассирер 3. Жизнь и учение Канта. - Спб., 1997.
Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половини XVIII -начала XIX века. - М., 1989.
Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. - М., 1982-1989.
ФейербахЛ. Избранньїе философские произведения в 2-хт. - М., 1955.
ФейербахЛ. История философии: В 3-хт. - М, 1967.
Фихте И. Г. Сочинения в 2-х т. - Спб., 1993.
Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2-х т. - М., 1987-1989.
Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. - Спб., 2000.
Шинкарук В. И. Теория познания, логика и диалектика И.Канта. - К., 1974.
ЧАСТИНА V. СВІТОВА ФІЛОСОФІЯ
XIX СТОЛІТТЯ:
Література
Бакрадзе К С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной фило-софии // Бакрадзе К С. Избраннне философские трудн: В 4-х т. - Т. 3. - Тбилиси, 1973.
Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. - М., 1969.
Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Буржуазная философия середини XIX - начала ХХвека.-М, 1988.
Реале Д, АнтисериД. Западная философия от истоков до наших дней. - Т. 4. От романтизма до наших дней. - СПб., 1997. Гл. 9.
28 — 2-3048
Історія філософії
Ернст Кассірер народився в Бреслау
Еволюція філософських(нині Вроцлав) в Сілезії у 1875 р. Навча-
поглядів Е. Кассірерався в університетах Берліна, Ляйпціга,
Гайдельберга, Мюнхена і Марбурґа. У Марбурзі Е. Кассірер вивчав філософію у Г. Когена і П. Наторпа. З 1919 р. Е. Кассірер - професор філософії у Берліні та Гамбурзі; 1930-1933 рр. - ректор Гамбурзького університету. У 1933 емігрував з Німеччини спочатку до Великобританії (Оксфорд), а потім у 1935 - до Швеції (Ґетеборг). У 1941 р. Кассірер переїздить до США, де працює на філософському факультеті Йєльського університету, а з 1944 р. - на філософському факультеті Колумбійського університету у Нью-Йорку.
Помер Ернст Кассірер у 1945 році.
Насамперед, слід відзначити, що філософські дослідження, здійснені Е. Кассірером у дусі Марбурзької школи, значні і без їх врахування просто неможливо скласти повне уявлення про цю школу. Вже перша систематична праця «Поняття про субстанцію і поняття про функцію: Дослідження фундаментальних питань критики пізнання» (1910) набула загального визнання не лише в Німеччині, а й у світі, зокрема у Росії, свідченням чого стало видання російською мовою у 1912 р. з назвою «Познание и действи-тельность». Досить також згадати фундаментальне чотиритомне дослідження «Проблема пізнання у філософії і науці Нового часу» (1906-1920). У цій праці досліджується проблема пізнання від Ніколи Кузанського до П. Бейля, від Ф. Бекона до І. Канта, від Якобі до Фріза, насамкінець, у контексті гносеологічних концепцій точних наук, біології та історії.
Проте, у 20-ті роки XX століття філософські погляди Е. Кассірера виходять за межі специфічної проблематики неокантіанства у його марбур-зькому варіанті, свідченням чого є фундаментальне тритомне дослідження «Філософія символічних форм» (1923-1929), у якому викладається філософія культури. Проблематика, піднята у «Філософії символічних форм» (мова, міф, релігія, мистецтво, наука тощо як символічні форми), а також заміна логічного (дискурсивного) мислення «релігійно-містичним та художнім спогляданням» у пізнанні - уже ця обставина дає підстави твердити про певний відхід Кассірера від неокантіанства у його класичній формі.
Філософські погляди Кассірера значно змінились. Його філософська еволюція здійснювалась від неокантіанства у напрямку феноменологічного вчення про чисті сутності (наприклад, конструювання автономних ідеальних структур, «чистих форм»), від філософії науки до філософії культури і своєрідної філософської антропології, яскравим прикладом
Частина V. Світова філософія XIX століття
чого є «Досвід про людину» (1944). Хоча Кассірер у цьому творі постає уже не як «чистий неокантіанець» у класичному вираженні, все ж таки вплив Канта лишився ще значним.
Центральне місце у вченні Кассірера займає філософія культури, у якій розглядаються мова, міф, релігія, мистецтво і наука Саме культурологічна проблематика стала тим своєрідним «містком», по якому Кассірер переходить до філософської антропології.
Згідно Кассіреру, культура не дана людині від природи у готовому виді. Культура є продукт діяльності людського духу. Отже, культурний процес є духовний процес. Але культура як результат діяльності людського духу, підкреслює Кассірер, не є якимось довільним накопиченням різноманітних індивідуальних фактів. Культурі притаманна строга логічна структура.
Отже, сутність кассірерівської культури можна редукувати до двох аспектів: творення культури людським духом і цілісність культури або єдність культурних форм.
Існують різноманітні культурні форми або форми культури - мови, міфи, релігії, мистецтва, наукові теорії, які є разом з тим і формами пізнання, або виконують ролі «пізнавальних функцій». Але кожна з них має свою визначену логічну структуру. Одна культурна форма не редукується до іншої; наприклад, міф як міф не редукується до науки і т. д. Тому Кассірер вводить поняття символу, яке займає надзвичайно важливе місце у його концепції. Символ є спільним чинником для всіх культурних форм. У символі культурні форми «схоплені» у їх єдності, яка тим не менше, дозволяє зберігати їх своєрідність.
Теоретичне пізнання не здатне розкрити культурні форми у всьому їхньому багатстві та різноманітності. Світ науки - то є символ, оскільки сама реальність значно ширша світу науки. Тому всі культурні форми розглядаються як символічні форми. Світ культури перетворюється у Кассірера у світ символів.
Характеризуючи символічні форми, Кассірер виокремлює притаманні їм особливості. Одною з найважливіших особливостей є та, що світогляд людини не редукується до задоволення лише чуттєвим змістом. Людська свідомість здатна перетворювати зміст відчуття і сприйняття у «символічний зміст». Всім символічним формам притаманний динамічний характер, оскільки кожна символічна форма є процес конструювання нових форм. Символічні форми конструюють і організовують людський культурний світ.
Філософія культури Е. Кассірера тісно пов'язана з філософією людини. Теорія людини є доповнення і продовження теорії культури, оскіль-
28*
Історія філософії
ки, за Кассірером, зрозуміти культуру означає зрозуміти сутність людини. З такої точки зору культура є корелят сутності людини. Адже культура є продукт діяльності людського духу. Тому, цілком природно, що сутність людини є ключ до розуміння культури.
Аналізуючи положення біолога Я. Ікскюля про навколишнє середовище і відношення тварини до нього, Кассірер приходить до висновку, що світ людини не визначається біологічними чинниками. Світу людини притаманні інші, специфічно-людські особливості, які якісно відрізняють її від тваринного світу. Те, що робить людину власне людиною і виокремлює її з тваринного світу, відноситься не до біофізичної, а до духовної сфери людини.
Е. Кассірер вважає, що наявна різноманітність підходів до проблеми людини не виявляє її сутність як цілісність. Сутність людини як цілісність єдино осягається у понятті символу. Класична дефініція людини як «розумної тварини» («аппітаї гаіїопаїе») не втратила свого значення, але вона недостатня і потребує деякого доповнення.
Дійсно, людина є «розумна тварина», оскільки раціональність - то є сутнісна риса її діяльності. Але таке визначення не виражає діяльнісний бік людської сутності. Людина - то є «розумна тварина», але, на відміну від інших тварин, їй притаманна властивість творити символи, властивість «символювання», яка визначає всю її життєдіяльність. Тому, з цієї точки зору, людину потрібно дефініювати не як «розумну тварину», а як «тварину, що використовує символи» («аппітаї зутЬоІісшп»). Таке визначення, згідно Кассіреру, «схоплює» сутність людини, фіксуючи як спільне, так і специфічно-людське - діяльний бік. Цілком природно, що сутність людини полягає у здатності створювати і використовувати символи. Творення символів, а отже, і творення культури - то є специфічно-людська, «символізуюча» діяльність, яка виокремлює людину з тваринного світу і робить її власне людиною. Процес творення символів - то є процес творення людського світу. Система символів - то є світ людини. Людина має справу з продуктами діяльності свого духу. Тому її існування здійснюється у світі уявлень, емоцій, подій, страхів, ілюзій, снів і фантазій.
ЗО — 2-3048
Історія філософії
історії грецької культури; його творчості притаманні інтелект, раціоналістичний оптимізм, моралізм, які протиставлені безсвідомим інстинктам, безцільності, виправданні красою. Ф. Ніцше намагається вийти із «сокра-тизму» («моралізму»), а для цього слід повернутися до «досократичного», тобто знайти в історії людства доморальний період. Такий період, за Ніцше, існував - то була «трагічна доба грецької історії» із її особистостями-тира-нами (Феаген, Клісфен, Периандр, Пісістрат). Таким чином, ранні філологічні праці Ніцше, присвячені Феогнідові, Гераклітові, досократівській філософії, Сократові, складають єдину цілість, формується концепція античності, що її визначальною рисою є «свобода від моралізму» (згодом «по той бік добра і зла»), із якої цілком закономірно зароджується ідея «надлюдини».
За Феогнідом, панівною і непохитною владою мусить бути аристократія; до того ж, аристократизм біологічний має формуватися на основі біологічного індивідуалізму: передовсім належить дотримуватися «чистоти» шлюбів - «добрі» (рос. «добрьіе») повинні брати собі за дружин «добрих» (рос. «добрьіх»), а не «лихих» (рос. «худьгх»). Отже, Феогнід пише (цитую у російському перекладі Ф. Зелінського):
«Все благородньк коней мьі заводим, ослов и баранов, Кирн, и для случки мн к ним добрьіх допустим одних; Дочь же худую худого - женой не гнушается добрмй Сделать своей, лишь бм горсть злата ему принесла. Также и дева у нас жениху не откажет худому, Лишь бм богат бьш: богач вьшіе ей доброго стан. Деньги в почете у них; в дом добрьгх худой затесался. Добрмй к худьш снизошел; Плутос преградм разнес. Так не дивись же, о друг мой, что граждан мельчает порода. Плутос царит; зто он добрьіх с худими смешал»1.
Такий «відбір» має позначитися на нащадках, відтак буде застережено від «виродження добрих», і що найголовніше, збережено панування аристократії. Та окрім цього є ще один, не менш важливий чинник - «виховання» та «освіта»: діти (нові покоління) мають проходити спеціальну систему підготовки до життя («загартовані» і фізично, і духовно), у якому б виживали тільки «добрі» тілом і душею. На основі таких заходів має сформуватися «нове суспільство», суспільство «людей вищого щабля», у якому, за постійного піклування держави, можлива поява майбутньої «надлюдини». Тому головним завданням освіти і виховання є підготовка
1 Цит. за: Зелииский Ф. Ницше и античность II Ницше Ф. Философия в трагическую зпоху. - М, 1994. - С. 27. До речі, ще в одному російському перекладі (В. Вересаєва) замість «добрмй», «худая» - «лучший», «знатний», «низкая», «низкий». - Див.: Античная лирика. - М, 1968. - С.
Частина V. Світова філософія XIXстоліття
генія, який уже наділений рисами, притаманними «надлюдині». Про це йдеться у праці Ф. Ніцше «Про прийдешність наших освітніх закладів.» Подібні думки пульсують у працях «Шопенгауер як вихователь», «Про користь та шкоду історії для життя». Ф. Ніцше протиставляє «великих», «надісторичних», «одиничних» екземплярів масі, над якою ті підвищуються. Він пише: «Маси видаються мені вартими уваги лише за трьох умов: передовсім як погані копії великих людей, виготовлені на поганому папері, із зачовганих негативів, по тому - як протидія великим людям і, нарешті, як знаряддя великих людей»1.
У праці «Людське, занадто людське» читаємо про те, що людину «має задовольняти як найбажаніший стан, таке вільне ширяння понад людей, звичаїв, законів та усталених оцінок» .
Подальша кристалізація ідеї «надлюдини» простежується у «Вранішній зорі», «Веселій науці» (кн. 1^). Від четвертої книги «Веселої книги» -«8апсШ8 Іашагіш» - до «Так казав Заратустра» зовсім близько: заключний афоризм - 342. Ьісірії тха§оес1іа - четвертої книги чолує передмові «За-ратустри» .
Ідея «надлюдини» - то ідеал, проект розвитку людини, людства, провісником якого є Заратустра (Чому не Діоніс?). Згідно до вчення Зара-тустри, людина є таке щось, що його «належить подолати». Існуюча у теперішню пору людина відноситься до тварини так, як «надлюдина» до людини теперішньої.
«Я скажу вам, хто така надлюдина Людина - це те, що треба подолати. Що ви зробили, аби її подолати?
Всі істоти досі створювали щось вище від себе, а ви хочете завернути назад цю потужну течію і скоріше ладні вернутися до звіра, ніж подолати людину?
Що для людини мавпа? Посміховище або нестерпний сором. І тим самим має бути людина для надлюдини - посміховищем або нестерпним соромом.
Ви пройшли шлях від хробака до людини, та хробакового у вас ще залишилося чимало. Колись ви були мавпами, але й досі у вас більше мавпячого, ніж у будь-яких мавп...
Надлюдина - це сенс світу. І нехай ваше жадання скаже: хай надлюдина стане сенсом світу!..
Ницше ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. - Т. 1. - М., 1990. 7С. 219. " Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Там само. - С. 660-661.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Там само. - Т. 2. - С. 6.
зо*
Історія філософії
Воістину, людина - брудний потік. Треба бути морем, щоб прийняти в себе брудний потік і не стати занечищеним.
Дивіться, я розказую вам про надлюдину: вона і є це море, і в ньому може втопитися ваша велика зневага...
Людина, - це линва, напнута між звіром і надлюдиною, - линва над прірвою.
Небезпечно ступати на линву, небезпечно йти по ній, небезпечно озиратися, небезпечно від страху здригнутися й зупинитись.
Велич людини в тому, що вона міст, а не мета, і любити людину можна тільки за те, що вона - перехід і загибель...
Я люблю всіх, що, мов важкі краплини, падають поодинці з темної хмари, навислої над людиною, - вони провіщають блискавку й гинуть як передвісники.
Дивіться, я передвісник блискавки і важка краплина із хмари, але ім'я тої блискавки - надлюдина»1.
Становлення «надлюдини» - то шлях розвитку людства, шлях його «порятунку від виродження».
Сама ідея «надлюдини» не є винаходом генія Ф. Ніцше, він запозичив її у античності, а, формуючись, вона дістала оригінального, неординарного, специфічного втілення у «Заратустрі». «Надлюдина» Ф. Ніцше - то одна із теоретичних (поетичних!) реалізацій ідеї «дужої», «могутньої» особистості. Мотиви індивідуалістичного «титанізму», «дужої» особистості, яка повстає проти різних авторитетів та моральних імперативів, були досить розповсюдженими у літераторів періоду «бурі та натиску», у романтиків, у творчості Ф. М. Достоєвського, а також у західній філософії -«індивідуалізм» М. Штірнера, «елітаризм» Т. Карлейля та ін. Інакше кажучи, то була ідея часу. Можна простежити генезу й інших ідей Ф. Ніцше - «волі до влади», «вічного повернення того ж» тощо.
Філософія В. Дільтея
„. . . Віпьгельм Дільшей народився 19 листс-
ЖИТТЯ 1 ТВОРЧІСТЬ іо-п т-е ■ с- п-
г пада 1833 р. у містечку Біберіх, біля Віс-
бадена у сім'ї протестантського священика. Після закінчення гімназії у Вісба-дені у 1852 р. він вступає до Гайдельбер-зького університету на теологічний факультет. У 1853 р. переводиться до Берлінського університету, де продовжує студіювати теологію, а також іс-
1 Ніцше Ф. Так казав Заратустра. - К., 1993. - С. 11,12,13,15.
Частина V. Світова філософія XIXстоліття
торію та філософію. Хоча Дільтея з самого початку зацікавила не «систематична догматика», а переважно «історія церкви та філологічний аналіз релігійних текстів», він все ж усвідомлював межі теології, які унеможливлювали здійснення ґрунтовного історичного аналізу; такий аналіз вимагав і філософського осмислення. Становлення філософських поглядів Дільтея на історію відбувалось, як він сам засвідчив, під «рішучим впливом» Куно Фішера, який здійснив знаменні дослідження з історії новоєвропейської філософії; також потрібно зазначити ранній(«гімназичний») інтерес до Канта і Лессінга. У Берлінському університеті Дільтей студіює історію («історичні науки») відомих представників німецької «історичної школи» - Я. Грімма, А. Бьока. Центральне місце у науковому становленні поглядів Дільтея, звичайно, відіграли його заняття у історичному семінарі Леопольда Ранке (1795-1886), визнаного основоположника цієї школи.
Окрім впливу ідей «історичної школи», потрібно зазначити семінари з історії філософії Фрідріха Адольфа Тренделенбурга (1802-1872). Тренде-ленбурґ, викладаючи понад тридцять років філософію у Берліні, окрім Дільтея, був учителем цілого покоління філософів, які визначили розвиток німецької філософії на межі ХІХ-ХХ століть - Ф. Брентано, Г. Коген, К. Прантль, Ф. Ібервег, Г. Тейхмюллер тощо. Тренделенбурґ у історії філософії відомий як критик філософії Гегеля, точніше, гегелівської діалектики («Логічні дослідження», 1840; рос. пер. «Логические исследования», 1868). На противагу гегелівській «діалектичній логіці» Тренделенбурґ пропонував відродити Арістотеля, до чого він спонукав своїми дослідженнями. «Подібний зв'язок історико-критичної роботи з теоретичним задумом було реалізовано вперше, створивши прецедент, яким скористались пізнє неоканті-анство, неогеґельянство, неотомізм та інші течії, які пов'язували майбутнє філософії з «відродженням» того чи іншого мислителя. Дякуючи працям Тренделенбурга (якого мотивував до занять Арістотелем не хто інший, як Гегель), студії Арістотеля стали невід'ємною частиною філософської освіти, а його «Начала арістотелівської логіки» - офіційним прусським підручником з філософії у гімназіях»1. Красномовним прикладом є Франц Брентано, який студіював філософію у Тренделенбурга (1858-1859 рр.) і для якого саме вчення Арістотеля зайняло центральне місце у плані відродження філософії як науки.
З дослідженнями Тренделенбурга пов'язаний значний вплив на процес перетворення філософії у «теорію науки», а потім у «теорію пізнання», «гносеологію». Ця тенденція гносеологічного тлумачення філософії у поєднанні з історико-філологічними дослідженнями і була продовжена Дільтеєм.
Плотнжов Н. С. Жизнь и история: Философская программа Вильгельма Дильтея II Дильтей В. Собрание сочинений в 6 тт. - Т. 1. Введение в науки о духе. - М, 2000. - С. 30.
Частина І. Історія Стародавньої філософії
Перехід від міфу до філософського знан-
Перехіддо філософськогоня в Китаї відбувається в загадковому
знання. Конфуцій і Лао-цзитворі «І цзин», де перед нами постає
графічне зображення дійсності у формі гексаграм, і разом з ним дано їх філософське тлумачення. Книга «І цзин» («Книга перемін») демонструє розвиток уявлень про світле («ян») та темне («інь») начало, що виникли ще в міфічній свідомості. Характерно, що в цій книзі і діалектичні матеріалісти, і діалектичні ідеалісти знаходять свої витоки. Справа в тому, що «ефірна» взаємодія «ці», у якій з'єднані «інь яо»(темне начало) та «ян яо»(світле начало), одними сприймається як матерія (матерія не зводиться до речовини), іншими - як дух (розум). Діалектика є розвитком тієї взаємодії, і цей розвиток має певний цикл, котрий складається із 64 варіантів. Ми не будемо малювати і описувати гексаграми, які дуже важко пояснити. Одним з найбільш змістовних і цікавих досліджень цієї праці є монографія Ю. К. Шуць-кого «Китайская классическая книга перемен».
Але для виникнення філософії недостатньо було існування одного лише архетипу в свідомості. Потрібен був ще сумнів або відчай, неспроможність задовольнитися містикою в реальному житті. І такий сумнів у Китаї в V сторіччі до н.е. був. Він стосувався більше не природничого знання, а соціального незнання. Найбільший вплив на долю китайського народу, як вже говорилося, мали дві особистості: Лао-цзи (засновник даосизму) та Конфуцій. Ми переходимо до розгляду їхніх філософських вчень.
Достовірних свідоцтв про життя Лао-цзи історія не зберегла. Ми можемо створити собі лише певну уяву про його образ на підставі короткого біографічного нарису, котрий пропонує нам Сима Цянь у своїх «Історичних записках». Він називає мудреця уродженцем царства Чу і сповіщає про нього, що звали його Лі Ер (Лао-цзи - це прізвисько, яке означає «Старе немовля»), що був він службовцем-охоронцем державних архівів у царстві Чжоу і саме там зустрівся з видатним філософом Конфуцієм.
Однак життя при чжоуському дворі було для Лао-цзи тягарем, тому він вирішив піти у відставку і помандрувати. На чорному буйволі він вирушив на захід крізь гірський прохід Ханьгу. Спостерігач однієї з прикордонних застав зупинив філософа і сказав, що він не може покинути царство, не залишивши свого вчення. Лао-цзи виконав його прохання, створивши філософський трактат у п'ять тисяч ієрогліфів, який був відповіддю Конфуцію. Куди далі пішов мудрець-філософ і як скінчилося його життя - ніхто не знає.
Конфуцій справедливо вважається першим філософом Китаю. Відомо, що він жив у 551—479 рр. до н.е., але достовірних свідоцтв про його
Історія філософії
У січні 1864 р. під керівництвом Тренделенбурґа Дільтей захищає докторську дисертацію, присвячену дослідженню принципів етики Ф. Шлейєрмахера, а влітку того ж року гебілітаційну роботу «Досвід аналізу моральної свідомості».
З осені 1864 р. Дільтей обіймає посаду приват-доцента філософського факультету Берлінського університету, а з 1886 р. - посаду університетського професора у Базелі, де знайомиться, зокрема, з Я. Буркгардтом. У Базелі Дільтей, окрім лекційних курсів, читаних у Берліні («Логіка і система філософських наук», «Система Шлейєрмахера») читає лекції з психології і педагогіки. Потрібно зазначити, що «базельським» лекційним курсам притаманні у загальних рисах «основні напрямки» філософських досліджень Дільтея. Але «філософії потрібно знову повернутись до Канта - через голови Гегеля Шеллінґа і Фіхте»1. Хоча цей лозунг Дільтея співзвучний молодому неокантіанству (Г. Гельмгольц, Ф. А. Ланге, О. Ліб-ман), яке проголосило вимогу повернення до філософії Канта («Назад до Канта»), його позиція суттєво відрізняється. Можна говорити про «індивідуальний шлях Дільтея у неокантіанському русі». Тому його вимогу потрібно розуміти на зразок пізніх неокантіанців - «Вперед разом з Кантом». Проте вимога Дільтея є не радикальною відмовою від історії думки, (тобто «післякантівського ідеалізму»), а переосмисленням її2.
1868-1871 рр. - Дільтей професорствує в університеті м. Кіля, продовжує працювати над «Життя Шлейєрмахера», перший том якої опубліковано у двох частинах (1870 р.). Тут він починає читати лекції з історії філософії - від давніх часів до німецького ідеалізму. За матеріалами цього курсу Дільтей видав нарис історії філософії, який за життя витримав шість видань, - «Біографічно-літературний нарис загальної історії філософії».
У 1871-1882 рр. Дільтей - професор філософії у м. Бреслау (нині Вроцлав). Тут, як зазначають дослідники, завершується формування плану «критики історичного розуму», по суті нової філософії теорії науки, яка «прояснює основні структури людського життя» і їх осмислення у гуманітарних дослідженнях. Перший том задуму опубліковано у 1883 р. («Вступ до наук про дух. Спроба обгрунтування дослідження суспільства та історії») з присвятою графу Паулю Йорку фон Вартенбургу. Знайомство з графом Йорком (1877 р.) стало однією з «вирішальних подій» у житті Дільтея. Саме граф Йорк спонукав його до розробки «критики історичного розуму», був його критичним аііег е§о. Після публікації першого тому «Вступу...» Дільтей стає відомим філософом, теоретиком гуманітарних наук.
1 Плотников Н. С. Жизнь и история: Философская программа Вильгельма Дильтея. - С. 43.
2 Там само. - С. 43.
Частина V. Світова філософія XIX століття
У 1882 р. В. Дільтей посідає місце Р. Г. Лотце (1817-1881) на філософському факультеті Берлінського університету, де досягає зеніту його наукова діяльність. 1887 р. В. Дільтей - дійсний член Королівської Пруської Академії Наук.
Вільгельм Дільтей помер раптово 3 жовтня 1911 р. у Тіролі, внаслідок епідемії.
При першому, навіть побіжному, знайомстві з творчим доробком В. Дільтея впадає в око деяка «фрагментарність»: «герменевтика», «психологія», «антропологія». Додамо, що він відомий як автор значних і плідних досліджень з історії, історії філософії, етики, естетики, літературознавства, педагогіки тощо. Насправді ж, така «фрагментарність» є лише зовнішньою. Головний мотив філософських досліджень Дільтея, який об'єднує всі означені аспекти, - то його ідея «критики історичного розуму». її потрібно розуміти як «фундаментальну філософську концепцію історичної раціональності», - зазначає М. С. Плотников В. Дільтей формулює «нове основоположення пізнання, спрямоване на історичний та практичний характер людського життя» - «методологію науки про природу і науки про дух». Але чи був він спроможний реалізувати свою дослідницьку програму?
Ось що пише М. С. Плотников: «Читач Дільтея зустрічається з неосяжною кількістю текстів зі штудійними назвами «Нариси з ...», «Ідеї з приводу...», «Вступ до...», «Дослідження з питання про...» і т. п. і не в змозі скласти уявлення про ціле. До того ж більша частина основних творів Дільтея лишилась незавершеною, так що він уже серед своїх берлінських колег був відомий «автором перших томів»... Якщо ж спробувати увійти до творчої лабораторії В. Дільтея, враховуючи листування, рукописи, уривки, то «виявиться простий і в простоті своїй абсолютно нереа-лізуємий план - поєднання історичного аналізу і теоретичної рефлексії у всій системі гуманітарного знання. Зрозуміло, що вся творчість Дільтея в умовах зростаючої спеціалізації гуманітарних досліджень не могла бути чимось іншим, окрім як грандіозним фрагментом гігантського цілого. Зростаючий обсяг матеріалу вимагав уточнення категорійних взаємозв'язків, а детальніша розробка філософських узагальнень приводила до неосяжного розширення історичної бази. Так і працював Дільтей, кидаючись від біографії Шлейєрмахера до теорії гуманітарних наук і назад, принагідно заглиблюючись у всі конкретніші дослідження.. .»2
Дійсно, можна вести мову про програму філософських досліджень Дільтея, яка вилилась у грандіозні, але не реалізовані проекти.
Плотников Н. С. Жизнь и история: Философская программа Вильгельма Дильтея. - С. 23. 2 Там само. - С. 49-50.
Історія філософії
Одним із проектів є «Життя Шлейєрмахера», другий том якого так і не було видано за життя автора, його відновлено за рукописами лише у 1966 р. Задум «Критики історичного розуму» уточнюється як «Вступ до наук про дух» з характерним підзаголовком «Спроба обґрунтування дослідження суспільства та історії»; другий том теж не було закінчено, лише у 1982 р. опубліковано фрагменти і підготовчі матеріали до нього. Праця над «Шлейєрмахером» і другим томом «Вступу...» вилилась у нові проекти -«Ідеї описової та аналітичної психології» (1894), «Виникнення герменевтики» (1900), «Побудова історичного світу в науках про дух» (1910), які розрослись у величезну кількість історичних, історико-філософських, літературознавчих, педагогічних та публіцистичних досліджень. Так виникають сім статей з історії філософії та релігії (1891-1904 рр.); завдячуючи зусиллям Георга Міша, одного з учнів Дільтея, вони склали окремий том «Світогляд та аналіз людини доби Відродження та Реформації»1. Як частина дослідження «Життя Шлейєрмахера» планувався детальний аналіз «Історії німецького духу»; фрагменти були опубліковані у 1901 р. У 1902 р. вийшов перший том Академічного зібрання творів І. Канта, з програмною передмовою Дільтея, який брав безпосередню участь у підготовці видання (з 1893 р.). У 1905 р. опублікована «Історія молодого Геґеля», яка у свою чергу представляла фрагмент «Історії німецького ідеалізму». З інших публікацій за життя Дільтея потрібно виокремити дослідження «Переживання і поезія: Лессінг, Ґете, Новаліс, Гельдерлін» (1906), статті «Сутність філософи» (1907), «Типи світогляду та їх виокремлення в метафізичних системах» (1911).
Дійсне ж відкриття Вільгельма Дільтея починається з публікації Зібрання творів, здійсненого зусиллями його учнів та послідовників.
_ . . Філософія життя, намагаючись побороти
Вчення про життя і світогляд. . .
г недоліки німецького ідеалізму, піддає
сумніву претензії на універсальність, безмежність, могутність раціоналістичної методології філософування. Справа в тому, що для обґрунтування філософського світогляду і тим самим усунення «світоглядного голоду», притаманного західній філософії, ґрунт для якого був підготовлений позитивізмом і в певній мірі неокантіанством, в першу чергу марбуржцями, однієї раціональності недостатньо. Потрібно було обґрунтувати новий стиль філософування, який випливав би, як писав німецький філософ М. Шелер, «з повноти переживання життя».
1 Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформа-ции.-М.,2000.
Частина V. Світова філософія XIX століття
Вільгельм Дільтей і був одним з тих представників філософії життя, який не лише обгрунтував її світоглядні установки, але й застосував їх для дослідження методологічних проблем історичного пізнання. У образі Ді-льтея філософія життя набула свого першого систематика, завдячуючи зусиллям якого піднялась до рівня інших, «академічних» філософських вчень. Щодо Ф. Ніцше, то його «зоря» була лише вранішньою.
Згідно В. Дільтею, основою, «останнім коренем» філософського світогляду є «життя», яке розуміється як «вольова напруга, факти волі, мотиви і почуття». Отже, «життя» - то є «духовно-емоційні прояви». Життя кожного індивіда творить саме із себе свій власний світ. Розмірковування про життя породжують життєвий досвід. Як людська природа залишається завжди однією й тією, так і основні риси життєвого досвіду є чимось спільним для всіх. Але життєвий досвід наповнений суперечностями проявів самого життя: життєвість і разом з тим закономірність, розум і свавілля; щось може бути зрозумілим, проте в цілому дещо абсолютно загадкове. Людська душа жадає об'єднати ці життєві відношення і заснований на них досвід в одне ціле, але досягти цього не може. Оскільки зосередження всього незрозумілого складають народження, розвиток і смерть '. Живий знає про смерть, але не може її зрозуміти. Виникають відповідні настрої, переживання, безкінечна множинність відтінків у відношенні людей до світу, що створює підґрунтя для формування і розвитку на їх основі світоглядів.
Таким чином, призначення світогляду полягає у тому, щоб на основі життєвого досвіду розгадати «загадку життя», виявити «дещо абсолютно загадкове», суперечливе, розкрити таємницю «народження, розвитку, смерті».
«Наука здійснює аналіз і потім встановлює загальні відношення між ізольованими таким чином однорідними групами фактів; релігія, поезія та первісна метафізика виражають значення і смисл цілого. Наука вивчає, пізнає, а ці останні - розуміють»2.
Всі світогляди, оскільки вони намагаються дати повну розгадку «загадки життя», мають однакову будову. Світогляди представляють собою систему, у якій на основі однієї картини світу вирішуються питання про значення і смисл світу, і звідси виводиться ідеал - вище благо, основні принципи життя. Але ця система, вважає Дільтей, визначається психічною закономірністю, згідно з якою концепція дійсності покладається у основу поділу станів і речей на приємні і неприємні, ті, які викликають задово-
Дильшей В. Типи мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах // Культуролог™. XX век: Антология. - М, 1995. - С. 219. 2 Там само. - С. 220.
ЛІ т,
Історія філософії
лення і незадоволення, достойні виправдання або ж заперечення, а така оцінка життя є у свою чергу основою, яка визначає нашу волю.
Світогляди, що виростають з «життя», стають її знаряддями. Світогляди, які уможливлюють розуміння «життя» і приводять до досягнення корисних цілей, виявляються «життєвими», «життєздатними», зберігаються у боротьбі з іншими світоглядами, витискуючи слабкіші. Внаслідок «життєвості» світоглядів, вони не створені діяльністю мислення або волею пізнання. «Світогляди - результат зайнятої в житті позиції, життєвого досвіду всієї структури нашого психічного цілого. Піднесення життя до свідомості у пізнанні дійсності, оцінка життя і діяльності -ось та поступова і важка робота, яку здійснило людство у розвитку світоглядів» .
Згідно В. Дільтею, існують різноманітні форми світоглядів, оскільки існує різноманітність «відтінків відношень людей до світу». У кінцевому рахунку різноманітність форм світоглядів зводиться до різноманітних тлумачень природного та духовного буття, до множинності прагнень розгадати «загадку життя», спираючись на різноманітні «життєві» точки зору, уявлення, що претендують на загальнозначимість і вступають у боротьбу між собою за владу над душею.
В. Дільтей виокремлює релігійний, поетичний і метафізичний типи світоглядів.
Витоком релігійних світоглядів є сама початкова доля людини, що виявляється у протиставленнях «добрих» і «злих» істот, «чуттєвого» існування і «вищого» світу. Сутність релігійних світоглядів полягає у тому, що відношення до таємного, невидимого визначає собою розуміння самої дійсності, оцінки «життя» і практичні ідеали.
Значну увагу приділяє В. Дільтей вияву світоглядів у поезії. Справа в тому, що поезія, як жодний інший вид мистецтва, має можливості зображення і вираження всього, що переживається; засіб, яким користується поезія, є мова, і це робить доступним їй ліричне вираження і епічне або драматичне зображення всього того, що може бути пережитим, але доступним оку та слуху. Безумовно виражаючи сутність «життя», поезія звільняє душу від тягаря дійсності, значення якої вона разом з тим і відкриває їй. Поезія розвіює темну тугу людини, обмеженої долею або власними рішеннями, тугу, за тими життєвими можливостями, які виявились для неї недосяжними. Але «життя» є вихідною точкою поезії. Відношення до людей, речей, природи - то живе зерно для поезії. «Так, з потреби об'єднати досвід життя виникають світові настрої: зв'язна єдність окремо пережитого і створює у свідомості поета його розуміння значення життя . Життя
1 Дильтей В. Типьі мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах. - С. 225.
2 Там само. - С. 230.
Частина V. Світова філософія XIX століття
розкриває поезії нові й нові свої сторони. Поезія відкриває безмежні сили бачити, оцінювати і творчо перетворювати життя. Події стають символами споглянутого у житті співвідношення - схопленого поетом крізь призму свого життєвого досвіду \
Метафізика підготовлена розвитком релігії та поетичною творчістю. Метафізика виникає тоді, коли світогляд підноситься до «зв'язного раціонального цілого», коли він «науково виправдовується» і претендує на «загальнозначимість», «загальнообов'язковість» знання про «життя» і світ. Характеризуючи метафізичний світогляд, Дільтей пише:
«На відміну від релігійного, він універсальний і загальнообов'язковий. На відміну від поетичного світогляду, він представляє собою силу, що прагне перетворюючи впливати на життя. Він розвивається на широкій основі спираючись на емпіричну свідомість, досвід та досвідні науки, згідно з законами утворення, вираженим у відображенні переживання, як предметів у мисленні в поняттях»2.
Структура метафізичних світоглядів з самого початку їх формування визначалась залежністю від науки. Чуттєвий образ світу змінився астрономічним; світ волі та почуття набув предметність у таких поняттях, як цінність, благо, мета і закон; необхідність мислити поняттями та обґрунтовувати привела дослідника «світової загадки» до логіки і теорії пізнання як першооснов знання. Намагаючись вирішити ці проблеми, думка рухалась від обмеженого, обумовленого до поняття всезагального буття, причини, вищого блага і кінцевої мети, що дозволило метафізиці перетворитись у систему.
Метафізичні системи є різноманітними, що обумовлено раціональним характером метафізичної творчості. Ця різноманітність проходить через всю їх історію розвитку. Відмінність обумовлена тим, що метафізика ставить за мету створення структурного цілого із змісту розумінь світу, цілеспрямованої та оціночної діяльності людини. Відмінність виявляється у різноманітних можливостях вирішення цих основних проблем. В основу переробки дійсності кладуться протилежні поняття: єдине та множинне, становлення та буття, причина та мета, і саме ними визначається відмінність систем. Отже, метафізичні системи є внутрішньо суперечливими, оскільки вони прагнуть представити «єдність», «цілісність», поєднавши взаємовиключаючі складники: «життєвий зміст», який випливає з «життя» і не є результатом пізнавальної діяльності розуму, та «загольнообов 'яз-ковість наукової форми», «ірраціональне» та «раціональне». Внаслідок
Дильтей В. Типн мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах. - С. 231. 2 Дильтей В. Сущность философии // Философия в систематическом изложении. - СПб., 1909. -С. 56.
Історія філософії
цього метафізичні світогляди не вирішують проблеми, тобто не розгадують «загадки життя». Тому виникає ціла низка невирішуваних протиріч, які пронизують всю багатоманітність метафізичних світоглядів - натуралізм, ідеалізм свободи, об'єктивний ідеалізм.
Згідно В. Дільтею, життя - то живий зв'язок душі, наявний до всякого пізнання. Життєвість, історичність, свобода, розвиток - його ознаки. «Якщо ми станемо аналізувати цей душевний зв'язок, ми ніде не знайдемо чогось речового або субстанційного, ми ніде не зможемо складати з елементів, тут немає ізольованих елементів, вони скрізь нерозривно пов'язані з функціями»1. Життя не піддається осягненню думкою. Життєвість завжди більше ніж Капо. Життя переживається, а «те, що ми переживаємо, ніколи не зможемо зробити ясним для розсудку». Існуюча відмінність «наук про природу» і «наук про дух», вважає Дільтей, полягає не за предметом дослідження, а за. методом. Раціональний зв'язок явищ (закон, постійність, одноманітність, причинність тощо) виявляє своє вираження об'єктивних відношень у зовнішній природі. Методом природничих наук є пояснення, при якому дані зовнішніх почуттів про різноманітність одиничних фактів піддаються логічній обробці з метою створення наукових гіпотез, згідно з якими пояснюються факти. Методом «наук про дух» є розуміння, яке спирається на безпосереднє переживання історичних подій 2. Тому, з такої точки зору, пізнане раціонально людство є для нас «фізичний факт» і, отже, є доступним лише природничонауковому пізнанню. Але людство може бути предметом дослідження «наук про дух». З такої точки зору людство існує постільки, оскільки людеькі стани переживаються, виражаються у «життєвих проявах» і розуміються.
Головним чинником у розумінні є тлумачення (наприклад, історичних об'єктивацій тощо) або герменевтика.
Філософія 0. Шпенглера
„. . . Освальд Шпенглер народився у містеч-
ЖИТТЯ І ТВОРЧІСТЬ „ с „ _Г Л,п л „о/ч
г ку Бланкенбурґ (Гарц) 20 травня 1880 р.
По закінченні гімназії Франке, що мала високий рівень викладання класичних мов, у 1889 р. вступає до Галльського університету, де вивчає математику та природничі науки. З 1901 р. Шпенглер продовжує свою освіту у Мюнхені, а потім у Берлінському універси-
1 Дильтей В. Описательная психология. - СПб., 1996. - С. 93.
2 Дильтей В. Сущность философии. - С. 38.
Частина V. Світова філософія XIXстоліття
теті. У 1904 захищає докторську дисертацію «Основна метафізична ідея філософії Геракліта». 1906-1911 рр. - учитель математики та історії в одній з гімназій Гамбурга. У 1910 р. Шпенглер отримав невеликий спадок, що дозволило йому реалізувати свої задуми. У 1912 р. перебирається до Мюнхена, де проживає як вільний письменник. З цього часу Шпенглер працює над основним фундаментальним твором, перший том якого вийшов з друку у 1918 р., другий - у 1922 р. з назвою «Загибель Європи», рос. переклад «Закат Европьі».
«Загибель Європи» приносить автору феноменальний успіх. О. Шпенглер стає не тільки європейською, а й світовою знаменитістю. Книжка характеризується як «сенсаційна», «парадоксальна», «неймовірна». Дослідники зазначають, що «Загибель Європи» за два роки (1918-1920 рр.) витримала 32 (!) видання.
Справа в тому, що у той час ідея «загибелі» Європи, ширше Заходу, співпала з поразкою Німеччини у першій світовій війні («загибель» Німеччини) і знайшла відповідне відлуння. Звичайно, це не перекреслює геніальності твору Шпенглера.
Перу О. Шпенглера також належать дослідження: «Прусацтво і соціалізм» (1920), «Песимізм?» (1921), «Людина і техніка. Нарис філософії життя» (1931), «Роки вирішень. Німеччина та всесвітньо-історичний розвиток» (1933), а також «Першопитання», низка статей.
Твори Шпенглера спонукають до роздуму не одне покоління.
Помер Освальд Шпенглер 8 травня 1936 р.
_ . .. У своїх засадах вчення О. Шпенглера є
Філософія життя ,. ,. ._ ІІТ г
філософія життя. О. Шпенглер виходить
з дуалізму «душі» і «світу» як абстрактного вияву «життя». Якщо душу розуміти як можливість, а «світ» як дійсність, то «життя» - здійснення можливого. На підставі ознаки напрямку можливе називається майбутнім, здійснене - минулим, а саме здійснення, що виражає смисл «життя», є теперішнє. Тому «душа» є те, що підлягає здійсненню, «світ» - уже здійснене, «життя» - сам процес здійснення. У зв'язку з цим такі поняття, як «миттєвість», «тривалість», «розвиток», «життєвий зміст», «життєве призначення», «об'єм», «мета», «кінець», «повнота» і «пустота життя», набувають суттєвого значення, особливо для історичних явищ'.
Далі О. Шпенглер окреслює зміст понять «історія» та «природа», які суттєво відрізняються від традиційного. Поняття «історія» та «приро-
' Шпенглер О. Закат Европьі. - Новосибирск, 1993. - С. 108.
Історія філософії
да» означають можливі способи розуміння всієї сукупності «усвідомленого», «становлення» та «усталеного», «життя» і «пережитого» у формі єдиної картини світу (Космосу, всесвіту, сущого), у залежності від підпорядкованості тому або іншому принципу («становленню», «усталеному», «напрямку» чи «протяжності», відповідно «часу» чи «простору»).
Отже, «історія» та «природа» є два протилежні способи розуміння («уявлення») дійсності в системі картини світу, два результати переживання та засвоєння навколишнього світу. Дійсність набуває форми «історії» та форми «природи».
Дійсність стає «природною», якщо все «становлення» розглядати як «усталене». Дійсність є «історія», якщо усталене підпорядковувати «становленню». Дійсність можна споглядати, як сукупність образів, картин, символів, отриманих за допомогою уявлення, - так виникає світ Платона, Рем-брандта, Ґете і Бетховена. Дійсність можна розуміти у її елементах, як сукупність законів, формул, систем тощо, і тоді - це світи Парменіда і Декар-та, Канта і Ньютона. На думку Шпенглера, пізнання і «природа» ідентичні. Все пізнання є механічно обмеженим, раз і назавжди встановленим. «Природа» - то сукупність закономірно необхідного. Існують лише закони «природи». Тому, наприклад, фізик бачить своє призначення у тому, щоб установити сукупність, впорядковану систему всіх законів, які можна відкрити у його картині «природи».
З іншого боку, споглядання є такий акт переживання, який у процесі свого здійснення виявляється самою «історією». Пережите - то здійснене, отже - «історія». Будь-яке здійснене ніколи не повторюється, воно однократно. Здійснене належить минулому. Проте, все пізнане - позачасове. Воно не належить ні минулому, ні майбутньому, а перебуває у чистій «наявності» і має тривалу значимість. Закони природи, таким чином, антиісторичні, вони виключають випадковість. Закони природи - то форми неорганічної необхідності.
Згідно О. Шпенглеру, таке розуміння світу є морфологія.
Морфологію форм «природи» (мертвих, механічних, фізичних) Шпенглер називає систематикою, тобто, такою наукою, яка відкриває і систематизує закони «природи».
Морфологією живої, одухотвореної «історії» та «життя» Шпенглер називає фізіогномікою. Фізіогноміка - то мистецтво тлумачення рис обличчя («фізіономії»), жестів, поз, тіл тощо.
О. Шпенглер пише: «Морфологія механічного та протяжного, наука, яка відкриває та систематизує закони природи та причинні зв'язки, називається систематикою. Морфологія органічного, історії та життя,
Частина V. Світова філософія XIX століття
всього того, що підпорядковане напрямку і долі, називається фізіогномі-кою»1. Але, на думку Шпенглера, систематика і фізіогноміка - то два способи спостереження «світу». «Світ» же є людським, особистим світом, оскільки його існування визначається людиною. «Тому існує стільки ж світів, скільки людей і культур, і в існуванні кожної окремої людини цей нібито єдиний, самостійний і вічний світ - про який кожен думає, що він існує так само і для інших, - є вічно нове, один раз існуюче і ніколи не повторюване переживання»2.
Для кращого розуміння викладеного О. Шпенглер пропонує схему:
^ | Душа Можливе | ||
Свідомість | |||
ч |
Здійснення (життя) | Світ Дійсність | |
р |
Споглядання та пізнання
Становлення
Напрямок
Органічне
Символ, картина
Ь4
Усталене
Протяжність
Механічне
Число, поняття
Картина світу 4
Історія
Образ
Фізіогноміка
(Релігія, мистецтво)
Природа
Закон
Систематика
(Наука, практика)
Наведена схема, яка ілюструє систему понять філософії О. Шпенглера, є основою його історичного процесу. Він піддає критиці традиційну періодизацію історії - «Древній світ - Середні віки - Новий час», яка немає ніякого значення для неєвропейських суспільств. Така «всесвітня історія» визначається Шпенглером як «птолемеєва система історії», з притаманним їй європоцентризмом. На противагу він пропонує нову систему історії, значно багатшу за змістом - історія як прояв різноманітних, самобутніх і неповторних культур. Згідно Шпенглеру, не тільки Античність і Західна Європа, але також Індія, Вавілон, Китай, Єгипет, Арабська культура та культура Майя виростають з єдиної безосновної стихії «життя».
У зв'язку з визначенням «душі» як можливого, а «світу» як дійсного, О. Шпенглер виокремлює культуру як можливу і дійсну, тобто, куль-
1 Шпенглер О. Закат Европьі. - С. 164-165.
2 Там само.-С. 235.
Історія філософії
життя майже не існує. Існують лише перекази, які залишилися в пам'яті народу і перетворилися на легенду про незвичайну за своєю мудрістю людину. Його справжнім ім'ям було Кун Цю, яке потім змінилося на Кун Фу-цзи, що означало «Вельмишановний Вчитель Кун». Лише у XVII сторіччі європейські місіонери, латинізувавши його ім'я, стали спрощено називати мудреця Конфуцієм.
Конфуцій посіяв у Китаї зерна того вчення, котре згодом отримало назву конфуціанство, перетворилося на релігію і формувало свідомість китайського народу на протязі двох тисячоліть. Славу першого філософа принесло Конфуцію те, що він мав дуже багато учнів. За свідоцтвами, ще за його життя у нього було близько 3000 учнів. Викладав свою філософію Конфуцій в усній формі. Найбільш близькі до вчителя учні зберегли свідоцтва про образ його життя і склали збірник афоризмів, який увійшов в історію філософії під назвою «Лунь юй» («Бесіди та вимови»).
Про Конфуція розповідають таку легенду. Народився він у печері на схилі Грязевої гори, у князівстві Лу на сході Китаю. Родина належала до давнього аристократичного роду. Конфуцій народився, коли його батькові було 70 років, і вже у 3 роки залишився без батька. У 17 років у нього не стало і матері. Родина була велика: крім нього було 9 дівчаток і хло-пець-інвалід. Конфуцій виділявся своїм ростом (1,91 м), і кажуть, що у нього була незвичайної форми голова («бугром»). У 19 років Конфуцій оженився. З 30 років і до 66 мандрував, проповідуючи своє вчення. Його останніми словами було питання: «Хто після моєї смерті візьме на себе труд бути продовжувачем мого вчення?» Учні поховали Конфуція там, де він обрав собі місце сам: на березі невеликої річки, у тіні шляхетних кипарисів, а епітафія на могилі філософа така: «Самий святий, обдарований талантом передбачати мудрець Конфуцій - місце заспокоєння його духу».
Учні пригадують, що сам Конфуцій про себе говорив так: «У п'ятнадцять років я повернув свої думки до навчання. У тридцять я отримав самостійність. У сорок років я звільнився від сумнівів. У п'ятдесят років я пізнав волю неба. У шістдесят навчився відрізняти правду від брехні. У сімдесят років я став слідувати бажанням мого серця і жодного разу не порушив ритуалу».
Дуже показовим фактом, який підтверджує значущість філософа для китайського народу, є те, що у 555 році був виданий наказ імператора про побудову у кожному китайському місті храму на честь Конфуція і про необхідність проведення регулярних жертвопринесень у тих храмах. Працю «Лунь Юй» китайці вивчали напам'ять з дитинства. Взагалі її не можна віднести до філософської праці. Це лише книга спогадів. Проте ті афо-
Історія філософії
туру як ідею існування та культуру як втілення («тіло») цієї ідеї, як форми її вираження - діяння та настрої, релігія та держава, мистецтво та науки, народи та міста, економічні та суспільні форми, мови, право, звичаї, характери, риси обличчя та одяг. Отже, «історія» як здійснення можливої культури. Культура як «пра-феномен» будь-якої минулої і майбутньої світової «історії». По суті єдина культура розпадається на множину окремих культур, «культурних організмів». Тому історія культури - то її біографія. О. Шпенглер використовує біологічну аналогію, яка нагадує життєвий цикл організму, що триває приблизно тисячу літ, - зародження, зростання, розвиток та загибель. Відповідно, кожна культура має дитинство, юність, зрілість і старість («весна» - «літо» - «осінь» - «зима»). Але життєвим началом культури є «.душа».
Культура зароджується, коли з первісного стану людства виникає велика душа, деякий образ із безобразного. Вона розквітає на Грунті певної місцевості, до якої вона прив'язана, подібно рослині. «Культура вмирає після того, як душа здійснить всі свої можливості у формі народів, мов, вірувань, мистецтв, держав і наук і, таким чином, знову повернеться до первісної душевної стихії... Коли мета досягнута і ідея, тобто, все багатство внутрішніх можливостей, завершена і здійснена зовні, тоді культура раптом застигає, відмирає, її кров згортається, сили надломлюються - вона перетворюється на цивілізацію»1.
Цивілізація - то старість культури, початок її загибелі.
Саме у цьому полягає ідея «долі» як специфічного способу існування «історії», що відрізняє її від принципу причинності, як специфічного способу існування «природи». «Причинність, пише О. Шпенглер, - є чимось розсудковим, закономірним, що виражається словами, формою зовнішнього інтелектуального досвіду. Доля є слово для позначення внутрішньої достовірності, яка не піддається опису. Можна пояснити сутність причинності фізичною системою або системою теорії пізнання, числами, аналізом понять. Ідею долі може повідомити лише художник - портретом, трагедією, музикою... Причинність співпадає з поняттями закону. Існують лише причинні закони. Подібно до того, як у причинності закладена необхідність сприйняття світу, так і слова «доля», «рок», «призначення» позначають необхідність життя. Справжня історія має «долю», але ніяких законів»2.
Підсумовуючи викладене, О. Шпенгелер наводить наступну схему:
1 Шпенглер О. Закат Европьі. - С. 172.
2 Там само.-С. 182.
Частина V. Світова філософія XIX століття
Світ |
Душа |
Життя
Дія
Напрямок
Доля (форма переживання)
Дійсність Протяжність
Причинність (форма пізнаного)
Історія Фізіогноміка (Знання людей) Прафеномен Трагедія, Мистецтво (Рок)
X
Т
Природа
Систематика
(Наукове пізнання)
Об'єкт
Фізика, Логіка
(Рух)
Не зважаючи на те, що світова історія є історією вищих культур (восьмії), О. Шпенглер у «Загибелі Європи» розглядає лише три історичні типи культури - Античну, Західноєвропейську та Арабську. Кожній культурі відповідає певна «душа» (відповідно - «картина душі»): «аполлонівська», «фаустівська» і «магічна».
«Аполлонівська душа» обрала для свого вираження ідеальний тип протяжності - чуттєво-наявне індивідуальне тіло; тілесність, пластичність, статика. «Аполлонівській» протистоїть «фаустівська душа», «прасимво-лом» якої є чистий безмежний простір. «Фаустівська душа» - то безмежність, безтілесність простору, динаміка.
«Магічна душа» - то строгий дуалізм духу і душі, «магічне» взаємовідношення цих загадкових субстанцій. «Між ними існує не античне, статичне, і не західне, функціональне, співвдношення, а якесь інше, що можна позначити тільки як магічне. На протилежність фізиці Декарта і фізиці Ґалілея пригадаємо алхімію і філософський камінь. Ця, специфічно східна картина душі, цілком закономірно є засадою всіх психологічних, особливо ж теологічних, поглядів ранньої готики арабської культури»1.
Із таких «душевних прафеноменів» випливає унікальний зміст тієї чи іншої культури, кожній з яких притаманна своя «таємна мова світочут-тя», недоступна душі іншої культури.
1 Шпенглер О. Закат Европи. - С. 397-398.
31 — 2-3048
Історія філософії
Філософія А. Бєрґсона
.ТЛ . . Анрі Берґсон народився у Парижі 18 жо-
ЖИТТЯ 1 ТВОРЧІСТЬ і осо о і оса тт- •■
г втня 1859 р. З 1866 р. навчався в Ліцеї
Кондорсе, де отримав класичну освіту, традиційну для кіл інтелектуальної еліти Франції. Після закінчення Вищої Нормальної школи, до якої Берґсон поступив у 1878 р., був призначений викладачем у ліцеї м. Анжера.
З 1883 р. посідає кафедру філософії в ліцеї Паскаля у Клермон-Феррані, де пробув 5 років, дуже важливих для його філософського розвитку. Саме тут, у Клермон-Феррані, А. Берґсон розробив свою концепцію тривалості, викладену у докторській дисертації «Досвід про безпосередні дані свідомості», яка була захищена у 1889 р. З осені 1888 р. А. Берґсон отримав призначення до Парижу, де він викладав спочатку в ліцеях Людовіка Великого і Генріха IV, а з наступного року - в Коллеж Роллен, 1889-1890, а також у Вищій Нормальній школі. Окрім того, він читав окремі лекції в одному з найстаріших і найзнаменитіших навчальних закладів Франції - Коллеж де Франс.
З 1900 р. А. Берґсон - професор Коллеж де Франс, з 1901 р. - член Академії моральних і політичних наук, з 1914 р. - член Французької академії наук, з 1922 р. - перший президент Міжнародної комісії по інтелектуальному співробітництву, на основі якої згодом була створена ЮНЕСКО. У 1927 р. А. Берґсон - лауреат Нобелівської премії з літератури.
Помер Анрі Берґсон у Парижі .4 січня 1941 р. У 1967 р. на одній з колон паризького Пантеону були вибиті слова: «Анрі Берґсону - філософу, життя і творчість якого зробили честь Франції і людській мислі».
Основні твори: Досвід про безпосередні дані свідомості, 1889; Матерія і пам'ять, 1897; Сміх, 1900; Вступ до метафізики, 1903; Творча еволюція, 1907; Духовна енергія, 1919; Тривалість і одночасність, 1922; Два джерела моралі і релігії, 1932; Думка і те, що рухається, 1934.
Вчення про часУ Д0КТ0РСЬКІЙ Дисертації «Досвід про
безпосередні дані свідомості» або у перекладі іншими мовами, зокрема, російською, 1910 р. - «Час і свобода волі», А. Берґсон обґрунтовує досить оригінальну концепцію часу. Згідно А. Берґсону, є зовнішня реальність, світ речей, що існує у просторі і часі. Час є низка моментів, один після другого,
Частина V. Світова філософія XIX століття
подібно руху стрілки на циферблаті годинника. Тому цей механічний (фізичний) час є просторовим часом. Для визначення цього часу - досить перевірити положення стрілок на годинниковому циферблаті.
Отже, час є зведеним до простору. Оскільки це так, то він має властивість зворотності: можна вертатись назад і перевіряти досліди. Але кожний момент часу є зовнішнім по відношенню до іншого моменту і, отже, є рівнозначним один одному.
Таким чином, протяжний час, просторовість є суть характеристики речей зовнішньої реальності.
Окрім зовнішньої реальності є реальність внутрішня, що пов'язана з діяльністю свідомості.
Згідно А. Бергсону, свідомість є тривалість, тривання, триваюча. Свідомість існує як потік. Поняття «потік свідомості» застосував американський філософ і психолог В. Джеме; А. Берґсон стверджував, що він прийшов до цього поняття незалежно від В. Джемса, але й не пізніше нього.
Поняття тривалість («інтуїція тривалості») є головним філософським відкриттям Бергсона, на яке він спирався у подальших своїх теоретичних пошуках.
Існують два можливих поняття тривалості: одне - очищене від усяких домішок і інше, у яке «контрабандою» вторгається ідея простору. «Чиста тривалість є форма, яку приймає послідовність наших станів свідомості, коли наше «Я» просто живе, коли воно не встановлює відмінності між наявними станами і тими, що "їм передували»1. Ми, що звикли до ідеї простору, безсвідомо вводимо її у наше уявлення про чисту послідовність. Ми покладаємо поряд наші стани свідомості і сприймаємо їх одночасно, причому, не одне в іншому, але одне поряд з іншим. Інакше кажучи, ми прое-цируємо час у простір, виражаємо тривалість у термінах протяжності, а послідовність виступає у нас у формі неперервної лінії або ланцюга. Даний образ передбачає не послідовне, а одночасне сприймання попереднього і наступного. Таким чином, ми уявляємо собі тривалість як послідовність однорідних станів, як форму однорідного середовища, і час як проекціюван-ня у простір через рух. Але при відсутності руху усяке повторення визначеного зовнішнього явища не змінило б уявлення нашої свідомості про нього. Коли ми чуємо серію ударів молота, звуки, як чисті відчуття, складають динамічний розвиток. Але, не знаючи, що тут діє одна й та ж причина, ми розподіляємо цей розвиток на стадії, які ми вважаємо тотожними. Оскільки цю множинність тотожних елементів можна сприйняти лише шляхом роз-
Бергсон А. Опнт о непоередственньїх данньїх сознания // Бергсон А. Собрание сочинений в четьірех томах. Том 1.-М., 1992.-С. 93.
31*
Історія філософи
гортання її у просторі, то ми необхідно приходимо до ідеї однорідного часу, цього символічного образу реальної тривалості. «Одним словом, - продовжує А. Берґсон, - наше «Я» торкається зовнішнього світу лише своєю поверхнею; хоча наші послідовні відчуття і зливаються один з одним, вони зберігають дещо від тої взаємної позаположності, що об'єктивно характеризує їх причини. Ось чому наше поверхневе психічне життя розгортається у однорідному середовищі, причому, цей спосіб уявлення нам дається без утруднень. Але символічний характер цього уявлення стає очевиднішим по мірі того, як ми проникаємо все далі в глибини свідомості: внутрішнє «Я», що почуває, хвилюється - «Я», яке розмірковує і коливається, є сила, стани і модифікації якої глибоко пронизують одна одну і піддаються корінним змінам, як тільки ми їх розділяємо, щоб розташувати у просторі. Але оскільки це більш глибоке «Я» складає одне ціле з поверхневим «Я», ми вважаємо, що обом «Я» притаманна однакова тривалість» .
Якщо ж спробувати усунути просторові образи і опуститись від поверхневих рівнів «Я» до більш глибоких, глибинних, то ми будемо мати справу з іншою послідовністю - цілком різними значеннями тривалості, двома сторонами життя свідомості: «Під однорідною тривалістю, цим екстенсивним символом істинної тривалості, уважний психологічний аналіз знаходить тривалість, різнорідні елементи якої взаємопроникають; під числовою множинністю станів свідомості - якісну множинність; під «Я» з різко окресленими станами - «Я», у якому послідовність обумовлює злиття і організацію. Але ми більше задовольняємося першим «Я», тобто тінню «Я», відкинутою у простір. Свідомість, одержима ненаситним бажанням розрізняти, замінює реальність символом і бачить її лише крізь призму символів» .
Таким чином, у свідомості А. Берґсон виокремлює два рівні або, як він пише, два «Я»: поверхневе і внутрішнє. Поверхневе «Я» знаходиться у безпосередньому зв'язку з зовнішнім світом. Тому воно отримує відбиток просторової визначеності зовнішнього світу. Під поверхневим «Я» знаходиться внутрішнє «Я», яке і представляє собою дійсну психічну реальність, безпосередню даність свідомості. Внутрішнє «Я» характеризується як безкінечна рухомість, змінюваність, плинність, текучість тощо. Стани внутрішнього «Я» непомітно переходять один в одній, між ними відсутні будь-які межі, що унеможливлює виокремлення їх як самостійних елементів. Неперервність «потоку свідомості» унеможливлює застосування кількісних визначень. Кількісна визначеність «потоку свідомості» є неможливою тому, що у ньому відсутня якісна однорідність: кожний наступний
1 Бергсон А. Опмт о непосредственньїх данньїх сознания. - С. 104.
2 Там само.-С. 105.
Частина V. Світова філософія XIXстоліття
стан свідомості якісно відрізняється від попереднього, є чимось новим у порівнянні з ним. Тривалість - якісна змінюваність реальності, і відноситься вона лише до свідомості.
Отже, тривалість і час є не одними і тими ж вимірами реальності. Час (механічний, фізичний) характеризує такі процеси, у яких мають місце лише просторово-кількісні зміни, але немає якісних перетворень; тому час притаманний матеріальному світу. Тривалість же характеризує виключно діяльність свідомості. Тривалість можна назвати психологічним часом.
Виходячи з погляду на свідомість як на часовість, цілісність, динамізм, процесуальність, А. Берґсон вирішує проблему свободи.
~ . У «Матерії і пам'яті» А. Берґсон ство-
Теорія розвитку г г „
рює вчення про чисте сприйняття і
пам'ять. Якщо тривалість у «Досвіді» розглядалась стосовно свідомості індивіда з точки зору психології, то при дослідженні сприйняття і пам'яті А. Берґсон спирається на дані фізіології. Згідно А. Берґсону, сприйняття людини орієнтується переважно на практичні дії. Інтелект, що тісно пов'язаний зі сприйняттям, зберігає цю специфіку, але ця обставина звужує його пізнавальні можливості. Пізнання людини із самого початку зорієнтовано на практичні дії, вибір способів дій з речами, виокремленими свідомістю з навколишньої реальності. Але і спосіб сприйняття, і пізнання визначені фізіологією людини. У «Матерії і пам'яті» А. Берґсон, досліджуючи проблеми пізнання, ставить питання про альтернативу інтелекту - інтуїцію, що дає безпосереднє і цілісне знання. У той же час А. Берґсон робить загальний нарис і онтології. «Усяке ділення матерії на незалежні тіла з абсолютно означеними контурами є ділення штучне», і сама реальність є «рухома неперервність, де усе одночасне і змінюється»', а людське сприйняття викроює певні тіла, необхідні для дій.
Перед А. Берґсоном постали питання, відповіді на які потрібно було шукати поза межами індивідуальної свідомості, що досліджувалась як у психологічному, так і фізіологічному контекстах. Чому саме так здійснювався розвиток людського інтелекту'} Що таке інтуїція'} 3 чим пов 'язане її існування!
Чим зумовлена відмінність методів пізнанняі Яким методом має користуватись істинна філософія! Тощо. У пошуках рішення цих проблем А. Берґсон звертається до біології і теорії еволюції, здійснюючи тим самим філософський поворот.
Бергсон А. Опьгг о непосредственньїх данньїх сознания. - С. 284.
Історія філософії
А. Берґсон не погоджується з позитивістським еволюціонізмом Г. Спенсера, який зводив зміни до інтеграції матерії та розсіювання руху, до виникнення рівноваги між ними і подальшого розпаду. Цілком слушно А. Берґсон піддає критиці спенсерівське вчення про еволюцію і показує, що механічна інтеграція і дезінтеграція внутрішньо незмінних, однорідних елементів не є розвитком. У спенсерівському Всесвіті немає і не може бути розвитку. Тут мають місце лише переміщення у просторі, виникають і руйнуються складні структури незмінних частинок і, відповідно, немає дійсного розвитку, який полягає у появі якісно нових утворень. Такий Всесвіт є мертвим.
У «Творчій еволюції» А. Берґсон переносить критику на механіцизм у тлумаченні явищ життя, що зводив органічне до неорганічного, що не здатний зрозуміти причину розвитку органічного світу. У тлумаченні живого А. Берґсон спирається на принцип цілісності, згідно з яким кожна жива істота не може бути розкладена на частини, оскільки при розкладі втрачається сама її специфіка. У певному смислі «навіть клітина може бути зрозумілою як особливий організм». Згідно А. Берґсону, принципи механіцизму прикладаються лише до штучних ізольованих систем, які наш розсудок виокремлює у навколишньому світі; але природні системи, живі організми, виокремлювані з життєвого потоку самою природою йому непідвладні. До них не можна застосувати поняття повторення, вирахування, тотожності, одноманітності; вони являють собою частини органічного цілого, нерозривно пов'язані з самим цілим і безперестанно змінюються, тривають. У світі як органічній цілісності, у потоці життя лише умовно можна виокремити окремі речі.
Але радикальний телеологізм, на зразок ляйбніцевого, А. Берґсон теж не приймає, оскільки речі та істоти лише реалізовують наперед накреслену програму. Якщо у світі немає нічого непередбаченого, ні винайденого, ні творчості, то час теж стає безкорисним. У телеологізмі, як і в механіцизмі, передбачається, що все дано. Тому такий телеологізм і є тим же механіцизмом, лише навпаки '.
А. Берґсон розгортає картину Всесвіту, відмінну від позитивістської і телеологіської: їй притаманні ознаки часовості, цілісності, динамізму. Принципи, використані А. Берґсоном у ранніх творах, переносяться на Всесвіт. Якщо раніше лише людська свідомість характеризувалась як тривалість, то тепер усьому «світу, у якому ми живемо, передається тривалість, притаманна Всесвіту як цілому. Всесвіт триває» . Таким чином,
1 БергсонА. Творческая зволюция. -М., 1998.-С. 71.
2 Там само. - С. 47.
Частина V. Світова філософія XIX століття
А. Берґсон вводить тривалість у Всесвіт, і Всесвіт стає динамічним, творчим, таким, що розвивається - живим. «Реальна тривалість в'їдається у речі і залишає на них відбиток своїх зубів»1. А. Берґсон неодноразово порівнює еволюцію Всесвіту з еволюцією свідомості, переносячи усі характерні ознаки тривалості на процес розвитку самого світу.
Основна ідея А. Бергсона, яку він висуває у «Творчій еволюції» при описі еволюційного процесу, є уявлення про життєвий порив, еіап уіші, «свідомість, або, краще надсвідомість».
А. Берґсон пише: «У відомий момент, у відомій точці простору зародилась конкретна течія: ця течія життя, проходячи через організовані нею одні за іншими тіла, переходячи від покоління до покоління, розділялась між видами і розсіювалась між індивідами, нічого не втрачаючи у силі, скоріше нарощуючи інтенсивність по мірі руху вперед»2. Підтвердження ідеї «життєвого пориву» А. Берґсон вбачає у теорії «неперервності зародкової плазми» А. Вейсмана (1834-1914), німецького зоолога - еволюціоніста.
«Відомо, що, згідно теорії «неперервності зародкової плазми», підтримуваної Вейсманом, статеві елементи організму - виробника безпосередньо передають свої особливості статевим елементам народжуваного організму. Продуктивна сила заплідненої яйцеклітини ослабляється по мірі розподілу по зростаючій масі зародкових тканин; але в той час, як вона таким чином розчиняється, частина її концентрується заново у відомому пункті, а саме у клітинах, з яких повинні виникнути яйцеклітини або сперматозоїди. Можна, таким чином, сказати, що якщо не існує неперервності зародкової плазми, то існує тим не менше неперервність продуктивної енергії, яка витрачається лише за декілька миттєвостей, коли дається імпульс ембріональному життю, щоб якомога швидше поповнитись у нових статевих елементах, де вона знову чекатиме свого часу. Розглянуте з цієї точки зору, життя постає як потік, що йде від зародку до зародку через посередництво розвинутого того організму. Усе відбувається так, як нібито сам організм був лише наростом, брунькою, яку випускає старий зародок, прагнучи продовжитися у новому. Найголовніше полягає у неперервності прогресу, що продовжується безкінечно, прогресу невидимого, до якого підноситься кожний видимий організм у короткий проміжок часу, відпущений йому для життя»3.
Описавши таким чином еволюційний процес та рушійну силу еволюції ~ життєвий порив, А. Берґсон розглядає далі напрямок еволюції життя.
Бергсон А. Творческая зволюция. - С. 77. Там само. - С. 60. Там само.-С. 60-61.
Історія філософії
Життєвий порив А. Берґсон розглядає як начало життя в цілому, як первинний імпульс, що породив безкінечну множинність еволюційних ліній, більшість із яких виявились тупиковими. «Еволюційний рух, - пише А. Берґсон, - був би чимось простим, і ми легко могли б визначити його напрямок, якби життя описувало одну-єдину траєкторію, подібну ядру, пущеному з гармати. Але ми маємо тут справу з гранатою, що раптово розірвалась на частини; частини ці, що самі представляють собою дещо подібне гранаті, розірвались на нові частини, які знову повинні були розколюватися, і так далі впродовж дуже довгого часу»1. Ми ж сприймаємо лише те, що ближче всього до нас, - розсіяні рухи розпилених осколків. Відправляючись від них, ми і повинні будемо поступово піднятись до початкового руху.
Життєвий порив розвивається у «формі пучка» по різним лініям, призводячи на своєму шляху до появи нових і нових видів живих істот. Життєвий порив просувався по множинним лініям, із яких сформувались дві основні - рослинне життя і тваринний світ. Еволюція тваринного світу здійснювалась у двох напрямках, що розходяться, один з яких вів до інстинкту, а другий - до інтелекту.
Наведемо надзвичайно важливе положення А. Берґсона про хід еволюції: «Рослинне оціпеніння, інстинкт і інтелект, - ось таким чином, елементи, співпадаючі у життєвому імпульсі, загальному для рослин і тварин, і розподілені по мірі свого росту, проявляючись на шляху розвитку у самих непередбачуваних формах. Фундаментальна помилка, яка, починаючи з Арістотеля, викривила більшу частину філософії природи, полягає у тому, що у житті рослинному, інстинктивному і розумному вбачають три послідовні ступені розвитку одної й тої ж тенденції, тоді як це - три напрямки, що розходяться, одної діяльності, яка розділилась у процесі свого росту. Відмінність між ними не є відмінністю ні по інтенсивності, ні по степені: ця відмінність по природі»2.
Життєвий порив створює гармонію у світі. Гармонія не в майбутньому і не в теперішньому, а в минулому. Проте поставало питання про взаємодію двох сил життєвого пориву - духовного і матеріального. Згідно А. Бергсону, це два процеси, що здійснюються у різних напрямках: життєвий порив рухається доверху, це піднесення, матерія рухається донизу, спуск, падіння. «У дійсності життя є рух, матеріальність є зворотний рух, і кожен з цих рухів є простим; матерія, формуюча світ, є неподільний потік, неподільне також життя, яке пронизує матерію, вирізуючи в ній живі іс-
1 Бергсон А. Творческая зволюция. - С. 120. 2Там само. -С. 151.
Частина V. Світова філософія XIXстоліття
вирізуючи в ній живі істоти. Другий з цих потоків іде проти першого, але перший все ж таки отримує дещо від другого: тому між ними виникає тосшз уіуєпсіі, спосіб існування, який і є організація»1. Матеріальні предмети являють собою певні «відкладання» життєвого пориву: у тих пунктах, де напруга первинного імпульсу ослабла, - там інтенсивне стало екстенсивним, часове перетворилось у протяжне, тривалість - у простір. Ті лінії еволюції, на яких опір матерії пересилює, стають тупиковими, розвиток змінюється регресом, перетворюється на коловорот.
Т . .... Сутність інтелекту А. Берґсон вбачає у
Інстинкт, інтелект, інтуїція •' •' і ■
тому, що він «являється здатністю
фабрикувати штучні предмети, зокрема, знаряддя для створення знаряддя, і безкінечно урізноманітнювати їх виготовлення» . Інстинкт є здатність використовувати і навіть створювати організовані знаряддя. Інтелект є здатність створювати («фабрикувати») і вживати знаряддя неорганізовані. У цьому полягає їх суттєва відмінність. Інстинкт по необхідності є спеціалізованим, оскільки застосовує визначений інструмент до визначеного предмета. Знаряддя, створене за допомогою інтелекту, є недосконалим, оскільки його можна отримати лише ціною зусиль. Інстинкт і інтелект залежні від матерії («полонені матерії»), такі, що розходяться, але «однаково гарні рішення одної і тої ж проблеми»; якщо «в інстинкті пізнання безсвідоме \ розігрується», то «в інтелекті ж воно свідоме і мислиться»3. Якщо розглянути, що в інстинкті та інтелекті відноситься до вродженого знання, то виявиться: знання в інстинкті торкається речей, а в інтелекті - відношень.
Інстинкт набагато переважає інтелект, оскільки він значно глибше проникає у реальність, що пояснюється інтимним знанням самої сутності речей, на які він діє; окрім того, знання передається у готовому виді і не вимагає зусиль. Але інстинкту притаманні і недоліки. Він має досить обмежену сферу застосування, не в змозі набувати нового знання. Не дивлячись на те, що інтелект позбавлений недоліків, притаманних інстинкту, він все ж таки не вільний від них. Інтелект прагне осягнути не лише неорганізовану матерію, а й життя. Пізнання життя є марна справа, оскільки інстинкт і інтелект розділені між різними гілками біологічної еволюції, які не можуть об'єднатися. Кожен із них діє у своїй строго визначеній сфері. Відмінність між інстинктом і інтелектом А. Берґсон формулює таким чином: «Є речі,
1 Бергсон А. Творческая зволюция. - С. 246-247.
2 Там само. - С. 154.
3 Там само.-С. 158, 160.
_____________ Частина І. Історія Стародавньої філософії__________
ризми, котрі викладаються в ній, викликають певне враження, і на їх підставі можна зробити деякі висновки про його філософське вчення.
Головна думка, яка турбує філософа - знайти засіб приборкати стихійний норов народу і примирити його з імператором, у решті-решт -сформувати шляхетну людину Шен-жень. Жень звичайно перекладають як «любов до людини», «людяність», «гуманність». І треба сказати, що Конфуцій знайшов власний засіб.
Його філософське вчення можна образно назвати «атакою на серце». Він вважав, що керувати народом за допомогою законів та насилля не результативно. «Якщо керувати народом засобом законів і наведення порядку за допомогою покарання, народ буде прагнути ухилятися від (покарання) і не буде відчувати сорому»1. Для того, щоб сформувати в серці людини сором, необхідно заповнити це серце знанням про абсолютне знання «Дао». «Дао» Конфуцій визначає, як знання про норми поведінки, головною з яких є доброчинність. Людина, котра знає доброчинність може бути названа шляхетним мужем.
Що ж таке доброчинність за Конфуцієм? Якщо розуміти під «доброчинністю» Конфуція обов'язок, це не буде помилкою. Це знаходить своє підтвердження в афоризмі: «Шляхетний муж знає тільки обов'язок, низька людина знає лише вигоду». Зміст «Дао», знання про обов'язок, або знання про совість, складається за Конфуцієм з таких основних положень: взаємність, міра та людяність (любов до людей). Взаємність означає умову жити в злагоді з самим собою : «Те, що я не хочу, щоб робили мені, я не хочу робити іншим»2. Міра - це знання про «золоту середину» як найвищий принцип. Золота середина - це в цілому правильний шлях, дао, мудрість, вміння бути обережним, адже «обережна людина рідко помиляється». Любов до людей та її значення Конфуцій описує так: «Там, де царствує любов до людини, благо. Тому коли хтось поселяється там, де не має любові до людини, хіба він мудрий?.. Людина, що не володіє любов'ю до людини, не може довго жити в умовах бідності, не може вона жити і в умовах радості. Любов до людини людині приносить заспокоєність. Мудрій людині любов до людини на користь. Той, хто відверто прагне до того, щоб любити людину, ніколи не скоїть зла... Доброчинна людина ніколи не залишається самотньою, у неї обов'язково з'явиться людина близька за духом»3.
Навчитися бути доброчинною і навчитися любові до людини можна у предків, тому треба виконувати все, що вони говорять. Треба знати муд-
1 Див.: Лунь Юй // Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. - Т. 1. - С. 143.
2 Там само.-С. 150.
3 Там само. - С. 147.
4 — 2-3048
Історія філософії
які здатен шукати лише інтелект, але сам він їх ніколи не знайде. їх міг би знайти лише інстинкт, але він ніколи не буде їх шукати» .
Таким чином, інтелект, як форма знання не позбавлений недоліків, що обмежують сферу його застосування.
Інтелект, створений природою і націлений на неорганізоване тверде тіло, виходить з того, що кожне таке тіло може ділитися практично до безкінечності.
Інтелект ясно уявляє собі лише перервне і замінює рух «рядопокла-деними» нерухливостями, а тому фіксує лише нерухливе, подібно плівці кінематографа.
Інтелект характеризується безмежною здатністю розкладати за будь-яким законом і об'єднувати у будь-яку систему знання. Тому інтелект зовсім не створений для того, щоб мислити еволюцію у власному смислі слова, тобто неперервність змінювання, яке повинно бути чистою рухомістю.
Мислення, як інструмент інтелекту, відтворює не реальність, а лише символічний образ її. Сутність речей від нас вислизає і буде завжди вислизати. Ми рухаємось серед відношень, абсолютне ж нами недосяжне. А. Берґсон, підкреслюючи силу позитивної науки у пізнанні, встановлює жорсткі межі, які вона не може подолати. Позитивна наука створена чистим інтелектом, тому вона почуває себе вільно лише у сфері неорганізованої матерії. Більше того, не дивлячись на свій розвиток, наука залишилась в принципі такою ж самою, як і в античності - діючою за кінематографічним методом. «Сучасна наука, подібно науці древніх, діє за кінематографічним методом... Сутність науки, дійсно, полягає у тому, щоб маніпулювати знаками, якими вона замінює самі предмети. Ці знаки, звичайно, відрізняються від знаків мови більшою точністю і більш високою дієвістю, але тим не менше вони не вільні від загальних властивостей знака, які полягають у тому, щоб відмічати у закріпленій формі нерухомий аспект реальності» . Призначення науки є практична корисність.
Отже, інтелект генетично обмежений і його дії чітко визначені. Але інтелект є лише частина свідомості. Та сфера, якої він виокремився - неосяжна. У ній існують і інші здатності, можливості, розвиток яких міг би привести до іншого виду пізнання, що досягало б самої реальності, а не лише відношень. Інстинкт же, хоча й направлений на речі, теж обмежений: його дії відбуваються безсвідомо і в той же час жорстко прив'язані до визначених ситуацій. Лише інтуїція, згідно А. Бергсону, переважає
1 Бергсон А. Творческая зволюция. - С. 165.
2 Там само. -С. 313-314.
Частина V. Світова філософія XIX століття
одночасно і інстинкт, і інтелект, оскільки їй притаманна здатність безпосереднього проникнення у життя. «Всередину ж самого життя нас могла б ввести інтуїція - тобто інстинкт, що став безкорисним, усвідомившим самого себе, здатним розмірковувати про свій предмет і розширювати його безкінечно»1.
Зважаючи на обмеженість інтелекту, А. Берґсон визначає інтуїцію не як інтелектуальну, а як супраінтелектуальну, яка виходить за межі інтелекту. Проблема інтуїції - одна з центральних у творчості А. Бергсона. Він торкається її у різних аспектах, як до «Творчої еволюції», так і після. Він досліджував прояви інтуїтивних здатностей людини у щоденному житті, у творчості, філософії тощо.
Згідно А. Бергсону, лише інтуїція може дати абсолютне і вичерпне про дійсну реальність - тривалість, життя. Інтуїція не зупиняється на відносному, що характерно для інтелекту (відповідно, для науки). Інтуїція пізнає реальність безпосередньо, без допомоги аналізу, символів. «Абсолютне, -пише А. Берґсон, - може бути даним лише в інтуїції, тоді як все останнє відкривається в аналізі. Інтуїцією називається рід інтелектуальної симпатії, через посередництво якої переносяться всередину предмету, щоб злитися з тим, що є в ньому єдиного і, отже, невиразимого»2.
Реальність, що схоплюється зсередини, шляхом інтуїції, є наша власна особа у її плинності у часі; ця реальність - наше я, що триває. Ми можемо й не мати інтелектуальної симпатії з іншими речами, але напевне маємо її відносно нас самих.
Філософія, якщо вона прагне пізнати дійсну реальність, тривалість, життя, мусить скинути із себе гніт інтелектуальних звичок, залишити інтелектуальні форми і стати інтуїтивною. Або філософія є лише гра ідей, або, якщо це серйозна справа для духу, необхідно, щоб вона вийшла зав межі понять і перейшла до інтуїції, - зазначає А. Берґсон. «Або не існує ніякої філософії, і усяке пізнання речей є пізнання практичне, спрямоване на те, щоб здобути з цих речей користь, або філософія полягає у тому, щоб переміщатися у сам предмет зусиллям інтуїції»3.
Необхідно змінити свою точку зору, дивитись на речі не практично, відмовитися від усього, що пов'язано з практикою, дивитись чисто теоретично, тобто чисто споглядально, що і означає оволодіти інтуїцією.
1 Бергсон А. Творческая зволюция. - С. 186.
2 Бергсон А. Введение в метафизику // Бергсон А. Творческая зволюция. Материя и память. -
Мн., 1999. -СІ 175.
3 Там само. -С 1195.
Історія філософії
Література
Бергсон А. Собрание сочинений в четьірех томах. Т. 1. - М., 1992.
Бергсон А. Творческая зволюция. - М., 1998.
Дильтей В. Описательная психология. - СІМ, 1996.
Дильтей В. Типи мировоззрения и обнаружение их в метафгаических системах // Культурология. XX век: Антология. - М, 1995.
Дільтей В. Виникнення герменевтики. Додатки з рукописів // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки: Хрестоматія. - К., 1996.
Ницше Ф. Избранньїе произведения в 3-х т. - М., 1994.
Нщше Ф. Сочинения в 2-х т. - М, 1990.
Ніцше Ф. Так казав Заратустра. - К., 1993.
Реале Д., АнтисериД. Запаяная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. - СІЖ, 1997.
Шопенгаузр А. Афоризми и максимьі. - М. - Харьков, 1998.
Шопенгаузр А. Мир как воля и представление. - М, 1992.
Шопенгаузр А. О воле в природе. Мир как воля и представление. Т. 2. - М., 1993.
Шопенгаузр А. О четверояком корнс.Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. - М., 1993.
Шпенглер О. Закат Европи. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. - М., 1993.
Шпенглер О. Закат Европм. Очерки морфологии мировой истории. 2. Всемир-но-исторические перспективи. - М., 1998.
ЧАСТИНА VI. РОЗВИТОК СУЧАСНОЇ СВІТОВОЇ
Література
Буддизм. Четьіре благородньк истиньї. - М - Харьков, 2000.
Гессе Г. Паломничество в страну Востока. - СПб., 1999.
Дао: гармония мира. - М. - Харьков, 2000.
Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. - М, 1972.
Елиаде М. Йога. Свобода и бессмертие. - К., 2000.
Жаль К. К Индуизм в истории Индии. - К., 2001.
Конфуций. - М. - Харьков, 2000.
ЛукьяновА. Е. Истоки Дао. - М, 1992.
Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Ин-дия).-М., 1992.
Льісенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. ■ Философия джайнизма. - М., 1994.
Томас П. Индия. Зпос, легенди, мифн. - СПб., 2000.
Торгинов Е. А. Религии мира: Опит запредельного: Психотехника и транспер-сональньїе состояния. - СПб., 1998.
Упанишадьі. - М.
Шохин В. К. Брахманистская философия. - М, 1994.
Шуцкий Ю. К. Китайская кпассическая книга перемен Ицзин. - М. - Харьков, 2000.
Історія філософії
із теорією, у методології дослідницьких програм жодне прийняте базисне твердження саме по собі не дає ученому права відкидати теорію. Такий конфлікт може призвести до проблеми, але ні за яких умов не може привести до перемоги. «Природа може вигукнути «Ні», - зауважує Лакатос, - але людська винахідливість - на противагу думці Поппера - завжди спроможна вигукнути голосніше». Він вказує на той факт, що з певним успіхом можна аргументовано захищати будь-яку теорію (навіть якщо вона - хибна) тривалий час. Тому необхідно відмовитись від наївної попперівської моделі «припущень та спростувань», тобто моделі, у якій «за висуненням пробної гіпотези слідує експеримент, що показує її помилковість; жодний експеримент не є вирішальним в той час (і більш того, до часу), коли він проводиться (за винятком, можливо, його психологічного аспекту)».
Методологія науково-дослідницьких програм є набагато більш строгою, аніж конвенціоналізм Дюгема, адже Лакатос вводить жорсткі елементи до оцінки того, прогресує деяка програма чи регресує і витісняє одна програма іншу чи ні. Тобто, він вказує на критерії прогресу та регресу програм, а також на правила усунення дослідницьких програм в цілому. «Дослідницька програма вважається прогресуючою тоді, коли її теоретичний ріст випереджає її емпіричний ріст, тобто, коли вона з деяким успіхом може передбачити нові факти («прогресивне зрушення проблем»); програма регресує, якщо її теоретичний ріст відстає від її емпіричного росту, тобто, коли вона дає лише із запізненням пояснення або випадкових відкриттів, або фактів, передбачених та відкритих конкуруючою програмою («регресивне зрушення проблем»)». На думку Лакатоса, якщо дослідницька програма прогресивно пояснює більше, аніж конкуруюча, то вона витісняє її, і ця конкуруюча програма може бути усунена.
Усередині (в рамках) дослідницької програми деяка теорія може бути усунена лише кращою теорією, тобто такою теорією, котра має більший емпіричний зміст, аніж її попередниця, і частина якого пізніше підтверджується. Для такого заміщення однієї теорії іншою - кращою - зовсім не обов'язково, щоб перша теорія була «фальсифікована» у попперівському розумінні. Таким чином, у Лакатоса науковий прогрес виражається прикладами верифікації додаткового змісту теорії, а не фальсифікуючими прикладами. Емпірична «фальсифікація» теорії та реальна «відмова» від неї стають незалежними подіями. «До модифікації теорії, - вважає Лакатос, - ми ніколи не знаємо, як вона могла б бути «спростована», і деякі найцікавіші модифікації обумовлюються «позитивною евристикою» дослідницької програми, а не аномаліями». Тому Лакатос наголошує, що ця відмінність має важливі наслідки і веде до раціональної реконструкції змін у науці, відмінної від попперівської.
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
Проте, Лакатос визнає, що після відмови від вимоги прогресивності кожного окремого кроку науки дуже важко вирішити, «коли дослідницька програма безнадійно регресувала чи коли одна з двох конкуруючих програм досягла вирішальної переваги над іншою. ... Мудрим можна бути лише після подій (заднім числом)».
У запропонованому Лакатосом кодексі наукової чесності скромність та стриманість відіграють більшу роль, аніж в інших кодексах. «Слід пам'ятати про те, - наголошує він, - що навіть якщо ваш опонент безнадійно відстав, він все ще може наздогнати вас. Переваги одної з сторін не можна розглядати як вирішальні. Не існує жодної гарантії тріумфу тієї чи іншої програми. Так само не існує жодної гарантії її краху. Тобто, ретельність, як і скромність, має великий раціональний смисл. ...успіхи конкуруючих сторін повинні фіксуватись і завжди виноситись на суд громадськості».
Методологія науково-дослідницьких програм, подібно до будь-якої іншої методології, висуває свою історіографічну дослідницьку програму. Лакатос стверджує, що історик, який сприймає цю методологію як вірну (тобто керується цією програмою), буде відшукувати у історії конкуруючі дослідницькі програми, прогресивні та регресивні зрушення проблем. «Там, де історик дюгемівського типу вбачає революцію єдино у простоті теорії (подібно до випадку революції Коперніка), він буде знаходити тривалий процес витіснення прогресивною програмою програми регресуючої. Коли фальсифікаціоніст бачить вирішальний негативний експеримент, він буде «передбачати», що нічого подібного не було, що за будь-яким вирішальним експериментом, за кожною простою сутичкою між теорією та експериментом стоїть «потаємна» війна між двома дослідницькими програмами. І тільки пізніше - у фальсифікаціоністській реконструкції - результат війни може бути зв'язаний з проведенням деякого «вирішального експерименту».
Методологія дослідницьких програм потребує доповнення емпіричною зовнішньою історією: «Жодна теорія раціональності, - стверджує Лакатос, - ніколи не зможе вирішити такі проблеми, як - чому генетики-менделісти зникли у Радянській Росії в 50-ті роки, чому певні наукові школи у генетиці істотно відрізняються одна від одної і чому зарубіжна економічна допомога стала непопулярною у англосаксонських країнах у 60-ті роки». Тому для пояснення різної швидкості розвитку різних дослідницьких програм завжди необхідно звертатись до зовнішньої історії, і це спричинено тією обставиною, що «раціональна реконструкція науки (в тому смислі, у якому я вживаю цей термін) не може бути вичерпною з тієї причини, що люди не є повністю раціональними істотами; і навіть тоді,
Історія філософії
коли вони діють раціонально, вони можуть мати хибні теорії відносно власних раціональних дій».
Своєю методологією дослідницьких програм Лакатос проводить демаркаційну лінію «внутрішньою» та «зовнішньою» історією, що відрізняється від прийнятих іншими концепціями наукової раціональності.
Нарешті, для фальсифікаціонізму неспростовна «метафізика» має зовнішній інтелектуальний вплив. Для Лакатоса ж, вона являє собою істотну частину раціональної реконструкції науки.
Лакатос виступає проти становища у філософії науки, де більшість істориків прагне розглядати вирішення деяких важливих проблем історії науки як монополію екстерналістів. Однією з таких є проблема досить поширених одночасних наукових відкриттів. «Для цієї проблеми вульгарні марксисти мають легке рішення: відкриття, зроблені різними людьми в один і той же час, визначені для виникнення суспільною необхідністю». На думку Лакатоса, те, що вважається «відкриттям», залежить від обраної методології. Так, для індуктивіста найважливішими відкриттями є відкриття фактів, і дійсно, такі відкриття часто здійснюються водночас декількома вченими. Для фальсифікаціоніста велике відкриття полягає швидше у відкритті деякої теорії, аніж у відкритті фактів. Як тільки теорія відкрита (чи, скоріше, винайдена), вона стає суспільною власністю і більше немає нічого дивного в тому, що декілька людей будуть її перевіряти, фальсифікувати і водночас зроблять другорядні фактуальні відкриття. Таким чином, вже відома теорія виступає як заклик до створення незалежно перевіюваних пояснень вищого рівня. Наприклад, якщо вже відомими є еліпси Кеплера та елементарна динаміка Галілея, то одночасне «відкриття» закону зворотної квадратної залежності не викликає великого здивування: оскільки відома проблемна ситуація, одночасні вирішення можна пояснити, виходячи з чисто внутрішніх підстав. Проте, відкриття нової проблеми не можна пояснити так само легко. Лакатос вважає, що «якщо історію науки розуміють як історію конкуруючих дослідницьких програм, то більшість одночасних відкриттів - теоретичних чи фактуальних - пояснюється тим, що дослідницькі програми є загальною власністю і в різних куточках світу багато людей працюють за цими програмами, не підозрюючи про існування один одного».
Лакатос відзначає, що улюбленою областю екстерналістів була споріднена проблема - про те, чому суперечкам про пріоритет надавали такого великого значення і витрачала на них так багато енергії. Індуктивіст, наївний фальсифікаціоніст чи конвенціоналіст могли пояснити це тільки зовнішніми обставинами, але «у світлі методології дослідницьких програм деякі суперечки про пріоритет являють собою істотні проблеми внутрішньої історії, оскільки в цій методології найбільш важливим для
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
раціональної оцінки стає те, яка з конкуруючих програм була першою у передбаченні нового факту, а яка - лише погоджувалась з цим вже відомим фактом пізніше». Деякі ж суперечки про пріоритет можна пояснити інтелектуальним інтересом, а не просто честолюбством.
Отже, багато проблем, які для інших історіографій були зовнішніми, у методології науково-дослідницьких програм перетворюються у проблеми внутрішньої історії. Хоча, іноді межа зсовується у протилежному напрямку. Наприклад, може існувати експеримент, котрий відразу ж -за відсутності кращої теорії - був визнаний негативним вирішальним експериментом. Для фальсифікаціоніста таке визнання є частиною внутрішньої історії, для Лакатоса ж воно є нераціональним і пояснювати його необхідно на основі зовнішньої історії.
Лакатос розглядає свою концепцію як завершальний етап у розвитку доктрини фальсифікаціонізму - від наївного чи догматичного фаль-сифікаціонізму до методологічного фальсифікаціонізму Поппера і далі -до витонченого фальсифікаціонізму. Своїм ученням він справив величезний вплив на розвиток історичної школи у методології науки і загалом на всю філософію науки.
.- . . Томас Семюел Кун (1922-1996), амери-
Методолопчнаконцепція„ . . \. . „
т „ канськии історик і філософ науки. На-
родився 18 липня 1922 р. у Цинциннаті (шт. Огайо). Вивчав теоретичну фізику в Гарвардському університеті, де в 1949 р. захистив докторську дисертацію. Викладав з 1949 р. у Гарварді, з 1957 р. -у Принстоні. З 1968 р. до 1979 р. - професор Принстонського університету, а з 1979 р. до виходу на пенсію в 1991 р. - професор Массачусетського технологічного інституту. Був членом Національної академії наук, Американського філософського суспільства, Американської академії наук і мистецтв. Помер Кун у Кембриджі (шт. Массачусетс) 17 червня 1996 р.
Популярність Куну принесла друга з написаних ним книг - «Структура наукових революцій» (1962).
Томас Кун, спочатку в 1961 р. - у статті «Про функцію догмату в науковому дослідженні», а потім у книзі «Структура наукових революцій» (1972) і на симпозіумі у Бедфорд-коледжі (Лондон, 1965), висуває теорію наукових змін на основі нового «методу історизму».
Кун виявив, що історизм може виконувати функцію методу та методологічної підвалини формування певної «парадигми» чи «дисциплінарної матриці» (поняття «дисциплінарна матриця» використовується ним в останніх працях як уточнення поняття «парадигма»).
Історія філософії
Конкурентна боротьба різних наукових товариств, яка представлена періодами панування окремих парадигм (певних загальних способів інтелектуальної та експериментальної дії) та розпаду парадигм (процеси пошуку і становлення нових способів конкретно наукового світосприйняття) у Т. Куна складає не тільки історичну реалію буття науки та науковців, а й підвалину інтелектуальних процесів, за яких єдиним способом інтелектуальної раціональної дії науковців стає використання певної моделі історії як методу.
Визначення процесу, за допомогою якого реально знімається проблема наявного знання, вдалося зробити Т. Куну через аналіз процесів відновлення наукових кадрів певної наукової школи. Методологічну функцію, як виявилося, виконують підручники та посібники (з фізики, математики, хімії та тощо), які створюються відповідними науковцями, що завжди мають певні наукові уявлення. Написання навчального посібника завжди супроводжується дидактичною обробкою історії науки окремим ученим, який керується власними науковими уявленнями. Оскільки кожен підручник є систематизованим викладом історії від «елементарних» до «сучасних» надбань певної галузі пізнання, то «сучасні» уявлення, яких дотримується автор (парадигма товариства до якого належить автор) повинні несу-перечливо вкладатися у загальнонауковий історичний здобуток. Отже, у вигляді підручника історія, відабстрагована від історичної емпірії, стає реально «діючим» методом не тільки раціонального єднання нових наукових уявлень з попередніми у несуперечливу систему, а й методом формування нової парадигми, нової наукової школи, нового товариства однодумців.
Кун формує свою концепцію історичної динаміки змін у науковому знанні при спробі подолати суперечності логічного емпіризму та критичного раціоналізму.
Кун створює власний образ науки, специфіка котрого полягає в тому, що логіко-методологічні фактори розвитку науки втрачають свою всеосяжну надісторичну нормативність, позбавляються визначень універсальності та підпорядковуються функціональній залежності від історично обмежених способів діяльності наукового товариства. Розробка концепції функціональної залежності від співтовариства науковців логіко-методо-логічного базису наукового пізнання дозволила Куну опрацювати модель історико-наукового процесу як послідовної зміни станів конкурентної боротьби між різними товариствами вчених. Найбільш визначними моментами даного процесу Кун вважає періоди «нормальної науки» і «наукової революції».
Запропонована Т. Куном концепція філософії науки спрямовується на критику ідейного грунту нормативізму в епістемології - переконаності
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
в абсолютній універсальності критеріїв науковості та наукової раціональності. Ці критерії проголошуються ним історично відносними. Способи вирішення наукових проблем не детермінуються попередніми методологічними здобутками. Визначення раціональності на відміну від нераціонального в інтелектуальній діяльності кожен раз встановлюється заново при утвердженні парадигми. Тим самим Кун заперечує фундамен-талізм емпіризму, вважаючи, що не існує фактів, незалежних від парадигми, і не може існувати нейтральної мови емпірії. Товариство учених, керуючись відповідною парадигмою, вчиться бачити світ скрізь її нормативи. Не факти визначають теорію, а теорія визначає - які саме факти будуть нею осмислені, стануть предметом свідомості.
Стратегічний задум Куна полягає в тому, що саме історія науки має стати джерелом та випробувальним каменем епістемологічних моделей різних концепцій у філософії науки. Запропонувавши обмежити пануючий в неопозитивістській та попперіанській традиції образ науки як системи знань, зміни і еволюції котрого підкорюються канонам методології і логіки, і замінивши цей образ на схему науки як розгалуженої форми діяльності наукових співтовариств, Кун стає засновником нової лінії в розвитку філософії науки - історичної школи.
Кун констатує, що антиісторичний стереотип формувався на основі класичних праць і підручників. Так, з цих праць часто напрошується висновок, що зміст науки репрезентований лише описуваними на їх сторінках спостереженнями, законами і теоріями. Але, якщо науку розглядати як сукупність фактів, теорій і методів, зібраних у підручниках, що знаходяться в обігу, то в такому разі учені - це люди, які лише більш чи менш успішно роблять свій внесок у створення чи поповнення цієї сукупності. Розвиток науки за такого підходу - це лише поступовий процес, в якому факти, теорії й методи докладаються до все зростаючого запасу досягнень, котрий і є науковою методою й знанням. Історія науки при цьому перетворюється на таку дисципліну, яка фіксує як цей послідовний приріст, так і труднощі, що перешкоджали нагромадженню знання.
На противагу цьому, Кун намагається не стільки відшукати в колишній науці «нетлінні» елементи, котрі збереглися до сьогодні, скільки розкрити історичну цілісність науки за того періоду, коли вона існувала.
Відтак розвиток науки є не нагромадженням несуперечливих фактів, концепцій і т. п., а зміною певних гештальтів. Вважаючи, що розвиток науки є почерговою зміною двох циклів - періодів «нормальної науки» і періодів «наукових революцій», Кун пояснює, що у період «нормальної науки» всі учені поділяють певний гештальт, парадигму, а у період «наукової революції» відбувається гештальтпереключення, зміна парадигми.
Історія філософії
Соціально-психологічний характер концепції Куна визначається його розумінням наукового співтовариства, члени якого поділяють певну парадигму. Прихильність до даної парадигми зумовлюється не тим, що учений виступає як творець нових ідей, а становищем його в даній соціальній організації науки, його індивідуальними психологічними якостями, симпатіями, естетичними мотивами і смаками. Саме ці й подібні до них фактори є, за Куном, основою наукового співтовариства і пояснюють стійкість певної парадигми.
Центральне поняття в концепції Куна - поняття «парадигма», або сукупність найзагальніших ідей і методологічних настанов в науці, які визнаються на даному етапі дослідження науковими і приймаються науковим співтовариством.
Парадигма має дві властивості:
1) вона прийнята науковим співтовариством як основа для подальшої праці;
2) вона містить нерозв'язані питання, тобто відкриває простір для досліджень.
Парадигма не є чимось статичним, застиглим. На її основі проводяться дослідження, в результаті котрих парадигму переформовують, уточнюють.
Послідовний перехід від однієї парадигми до іншої через революцію є звичайною моделлю розвитку зрілої науки. Однак, ця модель не характерна для періоду аж до кінця XVIII ст., до появи робіт Ньютона. До кінця XVIII ст. не було такого періоду, для якого була б характерна якась єдина точка зору на природу світу, а замість цього було безліч шкіл.
У період нормальної науки ми маємо справу з трьома типами діяльності:
1) збиранням значущих фактів;
2) порівнянням фактів і теоретичних передбачень;
3) переформулюванням теорій.
Нормальна наука як правило не створює нічого нового ні в феноменологічному, ані в концептуальному відношенні. Учений звичайно заздалегідь знає, які результати він має отримати. Однак він завжди має сумнів у тому, чи їх вдасться отримати. Той, кому це вдається зробити, доводить свої здібності й уміння.
Нормальна наука не спрямована на відкриття чогось принципово нового. Але це нове все-таки неминуче виникає. На одному з етапів розвитку нормальної науки неминуче відбувається розбіжність спостережень з передбаченнями, виникає «аномалія». І коли таких аномалій нагромаджується достатня кількість, нормальний плин науки припиняється, настає криза, яка
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
звичайно приводить до створення нової теорії. На прикладах систем Пто-лемея і Коперніка, кисневої теорії горіння і теорії відносності Кун показує, яким чином попередня теорія перестає адекватно пояснювати нагромаджені факти, як підготовлюється нова теорія і відбувається зміна парадигми.
Кун вважає, що в кризовий період розвитку теорії інколи вдається пояснити факт, що суперечить їй, в межах старої парадигми. Однак, якщо цього не вдається зробити, виникає безліч тлумачень старої парадигми. Криза може закінчитися також тим, що завдання, яке виникло, розв'яжуть на основі старої теорії. Інколи «підступне» завдання просто відкладають на майбутнє. Нарешті, в крайньому випадку, замінюють стару парадигму. За кризових періодів змінюється тематика досліджень, різко зростає інтерес до аномальних фактів, розхитується стереотип наукових поглядів до тих пір, доки криза не розв'яжеться науковою революцією.
За аналогією між політичною і науковою революціями, при заміні парадигми учені, за Куном, розподіляються на прибічників нового і прихильників старого. Остаточне рішення, приймати чи ні нову парадигму, залежить від більшості членів наукового співтовариства, які на це погодяться.
Думку, що нова парадигма включає стару як окремий випадок, Кун вважає помилковою. Як на приклад він вказує на те, що маса в формулах Ньютона і Ейнштейна означає різні поняття. Суть справи - не в можливості звести одну парадигму до іншої, а в зміні поглядів на простір і час: ідеї Ейнштейна не лише не включають в себе уявлення Ньютона, але й заперечують їх. Тим самим наукова революція - це зміна саме філософських переконань науковців.
Кун підкреслює, що вирішальний критерій вибору парадигми -кількість і важливість проблем, які можна розв'язати на її основі. Але цей критерій лежить вже поза наукою. Наука революціонізує світ, що лежить за її межами.
Зі зміною парадигми змінюється і весь світ ученого. Абсолютна об'єктивна мова наукового спостереження, про яку мріяв Декарт, неможлива. Сприйняття ученого завжди буде зазнавати впливу парадигми, загальних метафізичних настанов окремого кола науковців.
Кун вважає, що існуюча педагогічна традиція і характер змісту підручників приховують факт наукових революцій. Якщо дивитись на підручники, то можна прийти до висновку, що рух науки - це лише поступове наближення до нинішнього її стану. Великим вченим минулого приписуються думки, яких вони не мали, їх висловлювання тлумачаться з позицій сучасності на підставі новітньої реконструкції історично наявних надбань науки.
Процес утвердження нової парадигми має складну структуру. Критерієм надання переваги виступають фальсифікації, нові можливості
Історія філософії
розв'язання наукових завдань, простота, ясність, науковий престиж автора. Але в більшості випадків докази на користь нової і старої парадигми зрівноважуються. Однак, оскільки вибір парадигми відбувається в період кризи, тобто тоді, коли учені розчаровані старою парадигмою, вони приймають нову парадигму на підставі нераціональних мотивів.
Кун вважає, що учений - член наукового співтовариства - є звичайно добре підготовленим і до наукової роботи, і до кризи науки. Не підготовлений він лише до виходу з кризи. Тому нову парадигму як правило висуває або дуже молода людина, або учений, який нещодавно прийшов до даної наукової царини.
Вихід з кризи, тобто виникнення нової парадигми, становить органічний компонент наукового прогресу. Структура науки, поділеної на конкуруючі школи, завжди така, що прогрес її неминучий.
Таким чином, період нормальної науки визначено парадигмою, така наука спрямована на дослідження визначеної базовою теорією сферу явищ. Обмеження такого роду створює умови для поглиблення досліджень, задає критерії професіоналізму, бо в його межах немає потреби апелювати до вихідних принципів і виправдовувати використання певних понять. Усе це створює певну мовну традицію нормальної науки, в якій наявні свої конвенції щодо сенсу і змісту термінів, понять тощо. Конвенціональне визначення термінів, понять, мови має своє історичне обмеження, котре слід завжди враховувати. Поглиблення та поширення наукового усвідомлення буття, визначене парадигмою під час періоду нормальної науки, призводить до появи побічних результатів, що сприймається як отримання критеріїв для відсіву ненаукових проблем.
За періоду нормальної науки парадигма діє, функціонуючи у напівсвідомій формі. Перший симптом кризи нормальної науки - набуття парадигмою форми обмежуючих принципових правил. Нормативна форма парадигми є свідченням її найвищої досконалості і водночас початком її занепаду. Коли парадигма набуває зрілого самовизначення, що здійснюється через її усвідомлення у формі системи норм науковості, наука починає вступати на шлях свого революційного розвитку, починається руйнування цієї системи, оскільки вона набула форми догмату (святого писання).
Учені ніколи не сприймають невідповідність ряду фактів теорії, якою вони керуються, у якості контрприкладу, бо нове виникає внаслідок взаємодій, котрі якісно невідповідні парадигмальному самоусвідомленню, парадигмальному поглядові на дійсність. Тому вважається, що для обґрунтування фактів, неосяжних для відповідної парадигми, потрібен інший теоретичний рівень досліджень зі своїми новими способами наукової діяльності. Такі факти Кун називає «аномаліями». Кун засвідчує, що ано-
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
малії можуть виникнути і бути усвідомленими тільки на фоні парадигми; у цьому полягає її головна епістемологічна функція. Чим біільше розвинута парадигма, тим відчутніший для наукового товариства вплив аномалій. Однак, аномальність все рівно залишається за межами парадигми і не визнається фактом. Фіксація аномалій відбувається у формі визнання наявності «головоломки», додаткової мороки.
Поступово настає період професійної невдоволеності неспроможністю наукового товариства вирішувати головоломки, виникненням мороки з постійного дискутування ряду питань. Настає період кризи науки. Відкриття нового як наукове досягнення відбувається у формі осмислення аномалій, через визнання їх фактом. Як правило, проблеми, по відношенню до котрих фіксується поняття кризи, бувають такого типу, які вже були предметом усвідомлення, а практика нормальної науки визнала їх вирішеними (наприклад, що ми розуміємо під терміном «простір»). Такі проблеми вирішуються тепер з урахуванням аномалій, які сприймаються як контрфакти по відношенню до попереднього теоретичного рішення. Таким чином, відкриття, поява нової теорії, заміна парадигми стає реальністю через перегляд основоположень, якими користувалися попередні покоління учених. Самі, ці основоположення стають предметом окремого аналізу: експлікуються, рефлектуються, зіставляються.
Остаточним моментом становлення нової парадигми є співставлен-ня двох парадигм між собою і природою. Таке співставлення можливе лише за умови наявності нової парадигми, яка має здатність вирішувати головоломки, віднесені попередньою парадигмою до аномалій. Результатом співставлення як правило буде організація нового наукового співтовариства, об'єднаного новою парадигмою. Тому парадигми зіставляються не як варіанти лінгвістичних вправ, а як різні світоглядні системи.
Розглядаючи концепцію Куна, слід відзначити важливість змістовного відкриття поняття «наукового співтовариства». Воно виступає у контексті його теорії як логічний суб'єкт наукової діяльності. Учений, за Ку-ном, може бути зрозумілим як учений тільки за його належністю до наукового співтовариства, усі члени котрого дотримуються певної парадигми; остання ж, у свою чергу, характеризується сукупністю знань та особливостями підходу до вирішення наукових проблем, прийнятих даним науковим співтовариством.
Кун виявив, що основний урок, який мають винести філософсько-методологічні дослідження з історії, полягає в ідеї, що формування та розвиток наукового знання не є одноплощинним лінійним процесом, як би не інтерпретували цю лінійність - чи у вигляді накопичення фактів та їх індуктивного узагальнення, чи дедуктивного руху вниз від вихідних
34 — 2-3048
Частина І. Історія Стародавньої філософії
Розділ 2. Становлення античної філософії
Визначення змісту та проблема історіографи питання
Досократична філософія є терміном в історії філософії, який відбиває водночас як назву періоду в розвитку історії давньогрецької філософії (тобто стосується проблем періодизації історико-філософського процесу), так і своєрідний характер філософської творчості, притаманний начаткам філософування в Елладі.
Не існує чіткого розрізнення в працях дослідників античної філософії характерологічної та персоніфікаційної рис означення цього типу філософії. У найбільш повному виданні свідчень ранньої грецької філософії, яке видане російською мовою і має обіг в Україні у заголовку зазначено - «Фрагменти ранних греческих философов» (видання підготоване А. В. Лєбєдєвим, М: Наука, 1989. - Ч. 1). Зазначена ж книга завдячує власній появі найповнішому зібранню фрагментів ранніх грецьких філософів, яке побачило світ у 1903 р. зусиллями видатного німецького філолога Германа Дільса під заголовком «Фрагменти досократиків» (Оіеіз Н. Біе Ргадтепіе сіег Уогеокгагікег. ОгіесЬізсЬ шиї ОеігізсЬ. В., 1903). Згодом відповідальність за редагування численних видань цієї класичної праці взяв на себе учень і послідовник Г. Дільса Вальтер Кранц (починаючи з 5 видання 1934-1937 рр.).
У 1914-1919 рр. переклад російською мовою з 3 видання «Фрагментів досократиків» Дільса-Кранца здійснив російський історик античної (давньогрецької) філософії А. О. Маковєльскій, який вже містив у назві значну складову типологічного узагальнення і був наіменований як «Досократики» (Маковельский А. О. Досократики. - Казань, 1914. - Ч. 1; 1915. - Ч. 2; 1919. - Ч. 3.). Ще виразніше характерологічний чинник визначення цього типу філософії знаходимо у англійського історика філософії Барнета - «Рання грецька філософія» (Вшіеі і. Еагіу Сгеек РЬіІозорЬу. Ь., 1940), хоча у його праці ми зустрічаємо аналіз думок всіх основних філософів, згаданих у праці Дільса-Кранца. Знаний російський філософ та історик давньогрецької філософії С. Н. Трубєцкой у виданні 1906 р. застосував суто прикметну мовну форму для означення цього періоду в історії філософії - «Досократівський період» («Досократовскій періодь») (Кн. С. Н. Трубєцкой. Исторія древней философіи. - М., 1906. -Ч. 1.-С.24).
Історія філософії
положень до наслідків. Заслуга Куна полягає в тому, що він досить переконливо довів той кардинальний факт, що формування і розвиток знання здійснюється завжди у деякому просторі передумов. А визначення такого простору в методологічному дослідженні уможливлюється шляхом реконструкції основоположень, без яких певна методологічна та епістемоло-гічна система неможлива.
Для поняття «парадигми» Куна характерним є переплетення інтелектуальної змістовності передумов («метафізичності») з належністю суб'єктів пізнання до певного наукового співтовариства.
Отже, філософія науки включила тепер до предмету свого розгляду процеси та механізми розвитку наукового знання, стимульованого внутрішніми суперечностями пізнання, і такого, що передбачає наявність рефлективних механізмів наукової свідомості. Відбувся перехід в аналізі наукового пізнання від суто типологічного розгляду науки до так званого по-пуляціоністського підходу, який розглядає у ролі суб'єкта пізнання свідомо діючі наукові співтовариства та дослідницькі групи, а також «реабілітація» метафізики.
ї- . . Стпівен Еделстон Тулмін (нар. 1922 р.) -
Концепція «розуміння» „ , / ,
_, т . американський філософ, представник
' постпозитивізму в англо-американськш
філософії науки. У середині 60-х років він запропонував свою історичну модель науки, центральна ідея якої полягає в історичному формуванні та функціонуванні «стандартів раціональності та розуміння, які складають основу наукових теорій».
Основною проблемою, яка знаходиться у центрі уваги Тулміна, є проблема пояснення концептуальних змін у науці. Ця проблема виражена у питанні - «яким чином, за яких обставин і завдяки якому процесові фундаментальні поняття змінюють одне одного?». Також він цікавиться ідеями історизму та наукової революції, проблемою відносної самостійності науки в системі суспільної свідомості та культури.
Вже в ранній праці під традиційною неопозитивістською назвою «Філософія науки» (1953) Тулмін піддав критиці абсолютизацію логічних (дедуктивістських та індуктивістських) методів аналізу мови науки, а також неопозитивістські уявлення про аналіз та синтез, зробив деякі критичні зауваження на адресу традиційних позитивістських концепцій науки як «майже не дотичних до практичної роботи в області фізики».
Тулмін дуже швидко завоював визнання як філософ, що відкидає формально-логічні схеми, системи та моделі; його почали іменувати представником антипозитивістської течії англо-американської філософії, що
____________ Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії________
висунув найбільш радикальні заперечення проти неопозитивістської програми з позиції «історика науки».
У своїх філософських пошуках Тулмін переходить від неопозитивізму, англійської школи «філософів буденної мови» та махізму до гносеологічного еволюціонізму Чиказьких філософів. Він відмовляється від вульгарно-гносеологічного положення Е. Маха про «інтелектуальну еволюцію» як безперервну акумуляцію знання, а також не приймає вирішення проблеми концептуальних змін Г. Фреґе, Р. Дж. Коллінґвудом та Т. Куном. На думку Тулміна, помилка Фреґе та Коллінгвуда полягає в тому, що вони обоє приєднались до філософського культу систематичності, тобто до переконання, що поняття повинні утворювати «логічні системи», а, отже - прирівняли «раціональне» до «логічного». Недолік історичної моделі Т. Куна, на думку Тулміна, полягає у перебільшені значення змін, що відбуваються при заміні теорій, оскільки немає абсолютних розривів.
У підсумку Тулмін дійшов такого висновку: при серйозному сприйнятті концепції Куна та спробі провести відмінність між «нормальними» та «революційними» науковими аргументами у логічних термінах ми отримуємо «результат, який може спантеличити»: «В останній інтерпретації Куна його теорія наукових революцій ґрунтується на логічному трюїзмі і, як така, взагалі більше не являє собою теорію концептуальних змін».
Тулмін вважає дуже важливим уміння розрізняти «логічність» про-позиціональних систем, скажімо, у чистій математиці, і «раціональність» концептуальних змін у природничих науках чи де-небудь ще.
Систематичність концептуальної системи не є формальною або синтаксичною, вона швидше являє собою систематичність членування семантичної області, що залежить від свідомості та самоусвідомлень.
Інтелектуальний зміст науки у цілому можна представити у строгій «логічній» формі лише при зовсім виняткових умовах. Більш типовою є ситуація, коли наука вміщує у себе численні співіснуючі, але логічно незалежні теорії чи концептуальні системи.
Отже, можна дослідити зміст природничої науки не як чітку і послідовну логічну систему, а як «концептуальний агрегат або «популяцію», у котрій в більшості випадків локалізуються логічно систематизовані дільниці».
Тулмін вважає, що починати потрібно «з усвідомлення того, що раціональність - це атрибут не логічної чи концептуальної системи як такої, а атрибут людських дій чи ініціатив, у котрих тимчасово перетинаються окремі набори понять, особливо - тих процедур, завдяки яким поняття, судження та формальні системи, широко розповсюджені у ініціативах, критикуються та змінюються».
34*
Історія філософії
На думку С. Тулміна, розуміння у науці, як правило, визначається відповідністю її тверджень визнаним і прийнятим у науковому співтоваристві стандартам або «матрицям». Те, що не вкладається у «матрицю» розуміння, вважається аномалією, усунення якої («покращення розуміння») виступає у ролі стимулу еволюції науки.
Раціональність наукового знання визначається його відповідністю наявним стандартам розуміння. Останні змінюються у плині еволюції наукових теорій, яка постає як безперервний відбір концептуальних новинок. Самі теорії можна розглядати не як логічні системи висловлювань, а як специфічні «популяції» понять. Ця біологічна аналогія відіграє істотну роль у еволюційній епістемології взагалі і в Тулміна зокрема.
Розвиток науки зображається Тулміном також подібно до біологічної еволюції. Наукові теорії та традиції, вважає він, відчувають вплив процесів консервативного збереження (виживання) та інновацій (мутацій). «Мутації» стримуються факторами критики та самокритики («природний» та «штучний» добір), тому помітні зміни наступають лише за певних умов, коли інтелектуальне «середовище» дозволяє вижити тим популяціям, котрі найбільшою мірою адаптувалися до нього. Найважливіші зміни пов'язані із заміною самих «матриць» розуміння або найбільш фундаментальних теоретичних стандартів.
Наука, з погляду Тулміна, є принципово двоїстою: це сукупність інтелектуальних дисциплін та професійний інститут. Тому механізм еволюції концептуальних популяцій полягає в їх взаємодії з внутрішньонауковими (інтелектуальними) та позанауковими (соціальними, економічними тощо) факторами, що не вкладаються у лінгвістично-логіцистську схему.
Поняття можуть «виживати» завдяки значності свого внеску до покращення розуміння, своїм впливом на свідомість. Проте, це може відбуватись і під впливом інших дій: наприклад, ідеологічної підтримки чи економічних пріоритетів, соціально-політичної ролі лідерів наукових шкіл або їх авторитету у науковому співтоваристві.
Внутрішня (що може бути раціонально реконструйованою) та зовнішня (залежна від позанаукових чинників) історії науки є взаємодоповнюючими сторонами одного й того ж еволюційного процесу.
Але Тулмін все ж підкреслює вирішальну роль раціональних факторів. «Носієм» наукової раціональності є представники «наукової еліти», від котрих переважно залежить успішність «штучного» добору та виведення нових продуктивних поняттєвих «популяцій». Саме вони утворюють те, що іменують сьогодні «науковим дискурсом».
При розробці своєї концепції зміни стандартів розуміння та раціональності, що лежать у основі наукових теорій, Тулмін виходить з тези,
___________ Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії________
що наукове мислення являє собою постійну революцію, а одиниці його вимірювання - це певні інтелектуальні мікрореволюції. Тут він виділяє два види мікрореволюцій:
1) «Мікрореволюція може являти собою одну із спеціальних концептуальних новинок, що пропонуються в даній науці в даний час, новинок, які поширюються серед учених протягом деякого періоду перед тим, як вони будуть, врешті, прийняті або відкинуті»;
2) «В інших випадках мікрореволюція виявляється деяким підкласом теоретичних новинок, котрі встановлюються у рамках даної наукової традиції і тим самим модернізують цю традицію». Виходячи з цього, ним формулюється перша гіпотеза: «Коли ми
розглядаємо концептуальні зміни, що відбуваються в рамках якої-небудь інтелектуальної традиції, ми повинні проводити відмінність поміж:
1) одиницями відхилення або концептуальними варіантами, що циркулюють у даній дисципліні у деякий проміжок часу;
2) одиницями ефективної модифікації, тобто тими небагатьма варіантами, котрі включаються у концептуальну традицію цієї дисципліни».
Для обговорення розвитку наукової традиції у двох вказаних аспектах Тулмін пропонує використовувати спеціальні терміни:
1) «нововведення - можливі способи розвитку існуючої традиції, що пропонуються її прихильниками, і
2) добір - рішення вчених вибрати деяке із запропонованих нововведень і за допомогою відібраних нововведень модифікувати традицію».
Це розрізнювання дозволяє Тулміну висунути другу гіпотезу: «При вивченні концептуального розвитку деякої наукової традиції ми стикаємось з процесом вибіркового закріплення переважаючих у науковому співтоваристві інтелектуальних варіантів, тобто з тим процесом, що має певну схожість з дарвінівським добором. Тому ми маємо бути готовими до пошуків тих критеріїв, на основі яких професійні групи учених здійснюють цей добір у той чи інший період часу. Хоча ці критерії часто можна виявити чітким способом, у періоди глибоких інтелектуальних збурень вони можуть не отримати явного формулювання».
У зв'язку з цим вирішуються деякі ускладнення взаємовідношення внутрішніх та зовнішніх факторів розвитку інтелектуальних традицій у науці. Тулмін виділяє три аспекти розвитку:
1) загальна кількість нововведень, що виникають у даній області в той чи інший час (це пояснюється сприятливими соціальними умовами);
Історія філософії
2) превалюючий напрямок, у якому переважно створюються ці нововведення (це можна пояснити взаємодією зовнішніх та внутрішніх факторів);
3) критерії добору, на основі котрих окремі нововведення вибираються для включення до даної наукової традиції (ці фактори є значною мірою суто професійними).
Якщо реальний процес інтелектуальної зміни описується в категоріях традиції, нововведення та відбору, тоді, за Тулміном, «інтелектуальна оцінка» посідає своє місце у процесі розвитку.
У зв'язку з цим висувається «третя гіпотеза»: «Розглядаючи переваги конкуруючих наукових концепцій, ми повинні звертати увагу на критерії добору, які дійсно керують вибором з-поміж наявних концептуальних нововведень у кожний окремий момент часу.
З цієї гіпотези випливає наслідок: критерії, що з повним правом використовуються у даній науковій ситуації, очевидно, залежать від контексту. У плині історії ці критерії можуть певною мірою прогресивно удосконалюватись (як показав Лакатос для стандартів математичного доведення)».
Сформульовані Тулміном гіпотези розглядають концептуальні зміни не як чисто випадкову подію чи «соціальний феномен». Ці зміни - результат свідомого вибору з-поміж варіантів, отриманих ученими певного покоління та традиції, і дають основу розуміння та аналізу відповідних критеріїв наукової оцінки. Критерії оцінки мають бути пов'язані із ситуацією, у котрій вони застосовуються. Концепція Тулміна дозволяє орієнтуватись на досяжні інтелектуальні цілі, а не на апріорні. Аналіз основоположень концептуального вибору дає нам можливість побачити все багатство міркувань, що привели до відповідного рішення, та його наслідки (у тому числі - й неочікувані).
Концепція Тулміна виявила величезний вплив на переорієнтацію філософії науки з логіцистського розуміння науки неопозитивізму на іс-тористську парадигму, яка набула найбільшого поширення (і, водночас, завершення) завдяки методологічному анархізмові П. Фоєрабенда.
,, „ Фоєрабенд Пауль (Пол) (нар. 1924 р.),
Методолоїчний анархізму /.. / тт
_ _ , американський філософ науки. Народи-
Пола Фоєрабендак . .. *.., * 3 * „
г вся в Австрії. З 1952 р. працював у Ве-
ликобританії, а з 1958 - у США. Головна праця, в якій викладені його положення - «Вибрані твори з методології науки» (перек. 1986 р.).
П. Фоєрабенд виступив із критикою «моделі Куна». Еволюція його ідей прослідковується з 50-х років XX століття. Спочатку він дотримував-
Частина VI. Розвиток дочасної світової філософії
ся поглядів, які були близькими до «аналітичної філософії», потім став прихильником концепції К. Поппера, але невдовзі зайняв позицію критичного відношення до попперіанства. Поступово філософія науки Фоєра-бенда приходить до обгрунтування теоретичного плюралізму як основи інтелектуальної творчості, що методологічно заперечує парадигмальність, залишаючи їй місце лише в епістемології.
У 60-ті роки Фоєрабенд висловлювався і на підтримку тези про «несумірність» різних теорій. Саме він із найбільшою відвертістю висловив ті підсумки, до яких прийшла «постпозитивістська» методологія науки, виразив доведені ним до логічного завершення та загострення ті ідеї, що містились у працях «критичних раціоналістів», «постпозитивістів» історичної школи, «неораціоналістів».
Перші праці Фоєрабенда лише віддалено провішували епістемоло-гічний анархізм постпозитивістів.
Виходячи з тези про несумісність (а пізніше несумірність) наукових теорій, Фоєрабенд приходить, услід за Поппером та Куном, до антикуму-лятивізму - тобто заперечення того, що в науковому пізнанні зберігається деяке незмінне стале «ядро» об'єктивних істин, - і тим самим до відкидання вчення про розвиток у відносній істині моментів істини абсолютної. Наукові теорії є несумісними, непорівнюваними, взаємонеперекладу-ваними - альтернативні побудови завжди формально-логічно одна одній суперечать і не виводяться одна з одної. Відсутність принципово спільних мов спостереження відповідно для ізольованих одиничних емпіричних тверджень, для емпіричних базисів окремих теорій, для різних методологічних підходів призводить до ситуації хаотичної багатомовності - теорії. До цього Фоєрабенд приходить на підставі тези про «теоретичну на-вантаженість» всіх емпіричних понять, яка має місце до того, як поняття будуть піддані свідомій концептуальній обробці.
Серед проблем, які так чи інакше розглядались Фоєрабендом, можна назвати такі: який шлях і які методи є найбільш адекватними для побудови теорії науки, якою є структура сучасного наукового знання і якими є механізми його функціонування та росту, що становить основу наукового пізнання і які взаємовідносини існують між здоровим глуздом, науковим знанням, що спирається на досвід та експеримент, і загальними філософськими твердженнями про світ.
У Фоєрабенда ми знаходимо повернення до «філософії свідомості». Насамперед заслуговує на увагу його концепція «анархістської» теорії пізнання. Використовуючи ту тезу, що історія завжди змістовно багатша, розмаїтіша, більш жива, аніж усі висловлені історичні й методологічні концептуальні побудови, Фоєрабенд пропонує враховувати її стосовно
Історія філософії
розуміння історії та теорії пізнання. Він вважає, що жодна конкретна гносеологічна розробка не спроможна вичерпати всіх різноманітних уроків реальної історії становлення і розвитку наук, історії пізнавального оволодіння людиною навколишнього світу і проникнення у власну сутність. У зв'язку з цим він закликає до зняття будь-яких обмежувальних правил дослідження, оголошуючи реальну науку «анархістським підприємством», що буде, на його думку, більш гуманно та прогресивно - як стосовно пізнання «насправді глибоких секретів природи, а не декількох ізольованих фактів, так і відносно самої людини, якщо ми бажаємо створити її всебічно розвинутою, не затискаючи в лещата кожну частину людської природи». «Прагнення збільшити свободу, жити повним, справжнім життям і відповідне прагнення розкрити секрети природи і людського буття, -стверджує Фоєрабенд, - приводить, таким чином, до заперечення всяких універсальних стандартів і задубілих традицій».
При визначенні центральної проблеми філософії науки Фоєрабенд виходить з того, що «критичне дослідження науки повинно відповісти на два питання: 1) Що таке наука - як вона діє, які її результати? і 2) В чому полягає цінність науки? чи справді вона краща, ніж космологія, наука і філософія Аристотеля, вчення про дао? чи, можливо, наука є одним з багатьох міфів, що виникає за певних історичних умов?».
Спираючись на свої попередні дослідження, проведені до розробки принципу «проліферації», Фоєрабенд стверджує, що «на перше питання існує не одна, а нескінченно багато відповідей. Однак, майже кожна з них спирається на припущення про те, що існує особливий науковий метод, тобто сукупність правил, які керують діяльністю науки. Процедура, що виконується у відповідності з правилами, є науковою; процедура, що порушує ці правила, є ненауковою».
Стосовно ж другого питання Фоєрабенд вказує: «Друге питання у наші дні майже не ставиться»; «Держава та ідеологія, держава і церква, держава і міф чітко відокремлені одне від одного. Однак держава і наука тісно пов'язані. На розвиток наукових ідей витрачаються величезні кошти». При цьому, на думку Фоєрабенда, учені дотримуються особливої ідеології, і результати їх праці зумовлені принципами цієї ідеології. Ідеологія учених рідко піддається дослідженню: «її або не помічають, або вважають безумовно істинною, або ж включають до конкретних досліджень таким чином, що будь-який критичний аналіз необхідно веде до її підтвердження».
Разом з тим, слід визнати той факт, як підкреслює Фоєрабенд, що «важливі відкриття в конкретних науках майже завжди робили сторонні люди або ж учені з незвичайним стилем мислення».
Для продовження відповіді на друге питання Фоєрабенд наводить низку міркувань. Якщо у своїй власній галузі знання учений протягом
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
тривалого часу сумнівається та відчуває нерішучість, перш ніж відважитись оприлюднити деяке відкриття чи виступити з критикою важливого принципу, то для того, щоб «розібратись» з міфом або ненауковою космологією, вистачає навіть найсмішніших аргументів і мінімуму знань. Такі аргументи бувають або загальними, або ж спеціальними. Загальні аргументи зводяться до вказівки на те, що критиковані ідеї були отримані ненауковим шляхом, і тому є неприйнятними. При цьому припускається, що наявний деякий «метод науки», і лише цей метод веде до прийнятних результатів. Але наявна взаємокритика методологій це спростовує.
Друга ж частина припущення стверджує, нібито тільки наука отримує прийнятні результати. Однак, кожна ідеологія, кожна форма життя отримує деякі результати. Тоді виникає питання: а чи завжди наука отримує прийнятні результати? І чи не вдасться, навпаки, майстрам чаклування або східної медицини викликати смерть ворога чи вилікувати хворого, який страждає функціональними порушеннями організму?
Фоєрабенд погоджується з констатацією факту, що ми зобов'язані науці неймовірними відкриттями. Наукові ідеї прояснюють наш дух і покращують наше життя. У той же час, наука антигуманно витісняє позитивні досягнення більш ранніх епох і, внаслідок цього, позбавляє наше життя різноманітності творчих можливостей. Сказане про науку, на думку Фоєра-бенда, є справедливим і стосовно відомих нам сьогодні міфів, релігій, магічних учень. Свого часу вони також вирішували проблеми і покращували життя людей. Не можна забути, вважає Фоєрабенд, скількома винаходами ми зобов'язані міфам! Наприклад, вони допомогли знайти і зберегти вогонь; вони забезпечили виведення нових видів тварин і рослин, і нерідко успішніше, ніж це роблять сучасні наукові селекціонери; вони сприяли відкриттю основних фактів астрономії та географії і описали їх у стислій формі; вони стимулювали використання отриманих знань для подорожей і освоєння нових земель; вони залишили нам мистецтво, що зрівнюється з кращими творами світового та західноєвропейського мистецтва і проявляє незвичайну технічну витонченість; вони відкрили богів, людську душу, проблему добра і зла та намагались пояснити труднощі, пов'язані з цими відкриттями; вони аналізували людське тіло, не пошкоджуючи його, і створили своєрідну «медичну теорію», з якої ми ще й сьогодні багато чого можемо використати.
При цьому Фоєрабенд зазначає, що люди далекого минулого цілком точно знали: спроба раціоналістичного дослідження світу має свої межі і дає неповне знання. Тому слід урахувати хоча б те, що є багато способів буття у світі, кожний з яких має свої переваги і недоліки, і що всі вони потрібні для того, щоб зробити нас людьми в повному смислі цього слова й вирішити проблеми нашого спільного існування в цьому світі.
Історія філософії
На думку Фоєрабенда, усяка методологія - навіть найбільш обґрунтована - має свої межі. Найкращий спосіб довести це полягає у демонстрації границь і навіть ірраціональності деяких правил, які той чи інший автор вважає фундаментальними. У випадку індукції (в тому числі й при допомозі фальсифікації) це означає демонстрацію того, наскільки добре можна підтримати розмірковуваннями контріндуктивну процедуру. Умова сумісності, за якою нові гіпотези логічно повинні бути узгоджені з раніше визнаними теоріями, є нерозумною, оскільки зберігає старішу, а не кращу теорію. Гіпотези, що суперечать підтвердженим теоріям, постачають нам нові свідчення, що не можуть бути отримані жодним іншим способом. Проліферація теорій сприятливо впливає на науку, тоді як їх одноманітність послаблює її критичну силу. Окрім того, одноманітність загрожує вільному розвиткові індивіда.
Фоєрабенд наполягає, що не існує ідеї, якою б застарілою та абсурдною вона не була, не здатної покращити наше пізнання. Уся історія мислення, на його думку, конденсується в науці і використовується для покращення кожної окремої теорії. Так, зокрема, приклади з теорією Коперніка, атомною теорією, чаклунством, східною медициною показують, що навіть найбільш передова і міцна теорія не знаходиться в безпеці, що вона може бути модифікована чи взагалі відкинута при допомозі поглядів, котрі само-впевнене невігластво поспішило відправити на «звалище історії». Саме так сьогоднішнє знання завтра може стати казкою, а найсмішніший міф раптом перетвориться в найміцнішу складову науки.
Фоєрабенд стає на позицію історичної школи філософії науки, визнає себе анархістом, відмовляється від розділення контексту відкриття і контексту виправдання та усуває пов'язану з цим відмінність між термінами спостереження і теоретичними термінами. У науковій практиці ці відмінності можуть не відігравати ніякої ролі, а спроба закріпити їх мала б негативні наслідки. Таким чином, немає і жодної демаркаційної лінії між теорією та фактами взагалі, а теоретична мова повністю підпорядковує собі мову спостереження, деформуючи її за своїм образом та подобою. Окрім того, всі твердження, що претендують на вираження системи знання, носять теоретичний характер, і теорія моделює факти у відповідності до своєї вигоди, тобто, прагнучи з найменшими зусиллями їх до себе «підігнати».
Фоєрабенд дійшов висновку про те, що якщо наука існує, то розум не може бути визнаний універсальним, і нерозумність неможливо виключити. Ця характерна риса науки й потребує анархістської епістемології. Усвідомлення того, що наука не є священною і що суперечка між наукою та міфом не принесла перемоги жодній із сторін, посилює позиції анархізму.
Отже, до головних тез концепції Фоєрабенда відносяться: принцип необмеженої проліферації, чи розмноження, помноження конкуруючих і
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
прямо альтернативних одна одній гіпотез; принцип теоретичної впертості чи міцності, тобто відмова від уведення у гносеологічний вжиток яких-небудь альтернатив та впертого збереження вже наявних теорій. Взаємовідношення цих двох принципів розгортається в різноманітних вимірах, але вони тяжіють до злиття, в якому врешті, приходять до взаємоототожнення.
Сутність принципу проліферації гіпотез Фоєрабенд коротко визначив при допомозі крилатого виразу «дозволяється все». Але на це ж саме орієнтує й принцип впертості, з якого, за Фоєрабендом, випливає готовність, «якщо хочеться», примиритись з будь-якою з існуючих теорій, якими поки що користуються за відсутності кращих, або до яких звикли. У цих теорій, можливо, є багато недоліків, слабких пунктів, суперечностей з іншими теоріями і фактами, які вони намагаються оформити у своїх рамках, «усередині себе», але на ці недоліки та суперечності (як моменти несумісності) чи хоча б на частину з них можна, на думку Фоєрабенда, не звертати уваги, а отже - діяти відповідно до принципу «роби, що бажаєш» (як це сформульовано у німецьких виданнях праць Фоєрабенда).
На думку Фоєрабенда, у випадку застосування принципу «роби, що бажаєш» у методологічних та теоретичних розмірковуваннях «аргументи будуть носити діалектичний характер, тобто вони будуть спиратись на мінливу раціональність, а не на фіксовану множину стандартів...». Під мінливою раціональністю розуміється настанова вченого на «заготовлення» альтернативних теорій, перегляд множини різних гіпотез і припущень, в тому числі й прямо альтернативних одна одній. Пізнання, за Фоєрабендом, «не являє собою поступового наближення до істини, а швидше є океаном, що збільшується, взаємно несумісних (можливо, навіть несумірних) альтернатив, які вносять внесок не в наукову істину, а в розвиток нашої свідомості». Це один з виразів антикумулятивізму - концепції історії науки, яка пропонується Фоєрабендом услід за Куном та Поппером.
Концепція П. Фоєрабенда стала величезним внеском у розвиток філософії та методології науки, підвівши, по суті, риску під позитивістською її версією.
. . ,. ,. Аналітична філософія - це напрямок
Аналітична філософія.. ,. т , .. ™
т т західної філософської культури XX ст.,
в якому широко застосовуються методи
логічного й лінгвістичного аналізу мови
для вирішення філософських проблем.
Вона має витоки в британському емпіризмі й континентальній філософії.
її попередниками вважають Гоббса, Локка, Берклі, Юма, Д. С. Мілля, а
також Арістотеля, представників середньовічної схоластики, Декарта,
Лейбніца, Канта й ін.
Історія філософії
Інтегративне персоналістично-характерологічне визначення надано у назвах праць також англійських дослідників В. Єгера - «Теологія ранніх грецьких філософів» (Іае£ег АУ. ТЬе ТЬео1о§у оі" Йіе Еагіу Сгеек РпіІозорЬегз. Ох&гсі, 1967), та Г. Томсона - «Перші філософи» (ТЬотзоп О. ТЬе Рігзі Рпііозорпегз. Ьопсіоп, 1955).
Вочевидь, що ми не маємо на меті дати повну бібліографію джерел та праць, присвячених зародженню світової філософської думки, яке за своєрідним поглядом фундатора напрочуд тривкої парадигми теорії істо-рико-філософського процесу Ґ. В. Ф. Гегеля збіглося з мисленною спадщиною давніх греків. Кількість існуючих у світі праць вже давно переважає можливості просвітницьких завдань початкової філософської освіти, і повна історіографія питання стала справою життя лише певного кола професійних дослідників ранньої грецької філософії. З огляду на цю обставину першочергового значення набувають посилання на ті джерела, які формують власний безпосередній досвід сприйняття ідей давньої грецької філософії, чи які необхідно було б долучити до навчального процесу.
До певного часу (кінець 90-х рр. XX ст.) в українському освітньому середовищі мали обіг переклади текстів представників досократичної філософії та їхні дослідження, здійснені російською мовою. Це були висо-копрофесійні доробки істориків філософії радянської доби, які, проте, все ж мали відблиск певної ланки російсько^' філософської традиції, до якої належав той чи інший перекладач, розпочатої ще з XIX ст.
Як приклад, наведемо цілком виправдане власне культурологічне завдання перекладачу з давньогрецької на російську, яке ставив відомий російський філософ, і, зокрема, автор перекладів діалогів Платона, які, попри релігійно-філософське реноме мислителя, ввійшли до радянського видання творів Платона в серії «Философское наследие», В. С. Соловйов (подамо для виразності завдань без перекладу): «Тут возникает новое, более сложное и тонкое требование: овладевши мьіслию подлинника во всей полноте и точносте ее вьгоажения, нужно во всяком случае ... ставить себе вопрос: как даними автор - скажем Платон - с особенностями своего духа характера, стиля, образа мьіслей, насколько все зто нам исто-рически известно, - если бьі он знал по-русски и ему пришлось бьі писать на зтом язьіке, как вьіразил бьі он на нем свою мьісль с з-тими ее оттенка-ми? Серьезная постановка зтого вопроса и добросовестньїе усилия его практически решить, - тп.е. усилия переводчика себя оплатонить, а Платона обрусить, - или другими словами, входя в дух греческого автора, заставлять вместе с тем и его входить в дух русского язьїка (курсив -Т. К.)- вот чем определяется настоящий путь хорошего, т.е. действитель-но точного и верного перевода. В нем должньї нераздельно присутство-
Історія філософії
Аналітична філософія грунтується на традиціях дослідження основоположень знання як у його чуттєвій, так і в раціональній формі. Поле досліджень аналітичної філософії (логіка, епістемологія) поступово розширювалося, охоплюючи різноманітні форми людського досвіду (етику, естетику, право й ін.).
Вихідні проблеми і поняття аналітичної філософії були сформульовані в статтях та книгах німецького логіка й філософа Г. Фреґе. Але реальне здійснення ідеї аналітичної філософії отримали в Англії (Кембридж), коли її основоположниками стали Дж. Е. Мур і Б. Рассел. Вони назвали процедури мовного уточнення й прояснення філософських понять, суджень, проблем «логічним аналізом» Цей термін, що спочатку відносився до методу досліджень, пізніше визначив назву усього філософського напрямку. Головні представники аналітичної філософії - Г. Фреґе, Дж. Е. Мур, Б. Рассел, Л. Віттґенштаин, Р. Карнап, Г. Раш, Дж. Віздом, П. Стросон й ін. Філософів «аналітичної» хвилі поєднує не стільки тематика чи тип філософських концепцій, скільки загальні завдання: дослідження мови з метою виявлення структури думки, досягнення «прозорого» співвіднесення мови й реальності, чіткого розмежування значущих і пустих виразів, осмислених і безглуздих сентенцій та ін.
Усередині аналітичної філософії розрізняють два напрямки: філософію логічного аналізу й філософію лінгвістичного аналізу (чи лінгвістичну філософію). Прихильники першого в основному цікавляться філософією й логікою науки і дотримують лінії сцієнтизму. Прихильники другого напрямку вважають таку орієнтацію штучною, такою, що обмежує філософський кругозір, оскільки філософія укорінена в реальному розумінні, у життєвих ситуаціях, у механізмах природної мови й різноманітному позанауковому досвіді людей.
Мур і Рассел виступили проти абсолютного ідеалізму, протиставивши йому філософський «реалізм» і «аналіз». Неогеґельянському вченню про Абсолют і принципові холізму були протиставлені плюралізм і атомізм. Обидва філософи приділяли велику увагу традиційним проблемам теорії пізнання, які розв'язувались у дусі реалізму: визнання незалежності зовнішнього світу від його сприйняття, від судження про нього й ін. За методами дослідження і Мур, і Рассел виступили як аналітики, тим самим давши стимул аналітичному руху у філософії («аналітичний поворот»). Увага Рассела була зосереджена на аналітичних можливостях символічної логіки й дослідженні основоположень математики. Мур займався аналізом філософських понять і проблем за допомогою засобів звичайної мови і «здорового глузду». Його діяльність сприяла занепаду англійського гегельянства й посиленню позицій філософського реалізму. Він відродив спо-
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
конвічну англійську філософську традицію емпіризму і здорового глузду, надав їй оновленого вигляду внаслідок надзвичайної уваги до мови. Це й стало джерелом аналітичної філософії.
Услід за ним Рассел уперше обгрунтував і застосував аналіз як власне філософський метод. Тим самим він зробив вирішальний внесок у формування філософії логічного аналізу. Логіко-філософські ідеї Рассела стали програмними для розробки концепцій логічного позитивізму (чи логічного емпіризму). На них спиралися теоретики Віденського гуртка, що розробляли проблеми логічного аналізу науки, задані «Логіко-філо-софським трактатом» Віттґенштайна.
Теоретики логічного позитивізму (Р. Карнап, Г. Рейхенбах, К. Гем-пель й ін.), що продуктивно досліджували логіку науки, цікавилися філософією лише як загальною підставою для спеціально-наукових розробок в галузі логічного синтаксису, семантики наукової мови й інших проблем. Аналіз використовувався ними головним чином як засіб вирішення завдань обгрунтування науки і синтезу (уніфікації) наукового знання. Згодом дослідження в руслі логічного позитивізму набули усе більш спеціального характеру і дали цінні наукові результати (в області логічного синтаксису, логічної семантики, імовірнісної логіки й ін.).
У логіко-методологічних дослідженнях пізнання (В. Куайн, Н. Гуд-мен, Н. Решер й ін.) головним орієнтиром і цінністю виступає наука, що значною мірою і виводить отримані результати за рамки власне філософії. На основі пізніх робіт Віттґенштайна в 1930-40-х рр. в Англії формується філософія лінгвістичного аналізу, чи аналізу звичайної мови. У роботах Г. Райла, Дж. Віздома, Дж. Остіна й ін. отримали розвиток ідеї, співзвучні думкам Віттґенштайна На відміну від логічних позитивістів філософи цієї хвилі, як правило, є рішучими супротивниками сцієнтизму. Як і для Віттґенштайна, головний предмет їхнього інтересу - сама філософія. Вони підкреслювали тісний зв'язок специфіки філософських проблем із механізмами реально працюючої буденної мови, розуміли принципову їхню відмінність від проблем науки. їхню увагу привернула глибоко досліджена Віттґенш-тайном проблема дезорієнтуючого впливу мови на людське мислення.
В англійській лінгвістичній філософії розрізняють кембріджську й оксфордську школи аналізу мови. До першого належали учні Віттґенштайна, що знаходилися під сильним впливом учителя (Дж. Віздом, М. Ла-зеровіц, А. Емброуз, Н. Малкольм й ін). Іншу школу представляють Г. Райл, Дж. Остін, П. Стросон й ін. Цей напрямок представлений такими серйозними роботами, як «Поняття свідомості» і «Дилеми» Г. Райла, «Індивіди. Досвід описової метафізики» П. Стросона й ін. На базі ідей Дж. Остіна в 1970-80-х рр. розвинулися дослідження мовних актів, що представляють
Історія філософії
собою вже не стільки лінгвістичну філософію, скільки галузь теоретичної лінгвістики (Дж. Серль, М. Дамміт, Д. Девідсон й ін.).
Таким чином, якщо на базі логічного позитивізму були створені праці з сучасної логіки, то на основі лінгвістичної філософії сформувалася дослідницька програма теоретичної лінгвістики. У цьому виявилася одна з функцій філософії - постановка й первинна опрацювання нових проблем із наступною їхньою передачею науці. Важливі філософські досягнення аналітичної філософії XX ст. - осмислення тісного зв'язку людського досвіду з мовною комунікацією, схемами мови, нове розуміння на цій основі специфіки філософської думки, філософських проблем. Першорядне значення для розвитку цих уявлень мали ідеї Віттгенштайна.
Ідеї аналітичної філософії вплинули на сучасну філософську думку у Великій Британії, Австрії, Німеччині, Польщі, Скандинавії, США й інших країнах. Поступово цей напрямок перетворився в широкий міжнародний рух, позиції якого найбільш сильні в англомовних регіонах світу. В останні роки тут склалися течії, символами яких стали імена Фреґе й Віттгенштайна. У суперечках про інтерпретацію їхніх концепцій відбивається боротьба різних течій в аналітичній філософії 1980-90-х рр.
Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року. - С. 111.
Там само. -С. 107.
Література
Бичко І. В. Від сталінізму до гуманізму. - К., 1988.
ГишлерА. Моя борьба. - М, 1996.
Ленін В. І. Матеріалізм та емпіріокритицизм // Повне зібр. творів. - Т. 18.
Ленін В. І. Філософські зошити // Повне зібр. творів. - Т. 29.
Ленін В. І. Про значення войовничого матеріалізму // Повне зібр. творів. - Т. 45.
1 Див.: СмитД. М. Муссолини. - М, 1995. - С. 176.
2 Каиасіїпіпя Н. Се$ргасЬе тії Ніііег. Меп, 1973. 3.118; ШпеерА. Воспоминания. - М, 1997. -
С.419.
3 Шпеер А. Воспоминания. - М., 1997. - С. 419.
Частина VI. Розвиток дочасної світової філософії
Ленін В. І. Завдання спілок молоді // Повне зібр. творів. - Т. 41. Ортега-і-Гассет. Бунт мас // Вибр. твори. - К., 1994. Рассел Б. Історія західної філософії. - К., 1995 (кн. III, розд. 27). Сталін Й. В. Анархізм чи соціалізм? // Твори. - Т. 1.
Сталін Й. В. Про діалектичний та історичний матеріалізм // Питання ленінізму. -К., 1947.
------------------------------------------------------ 1
відповідно, слово і річ. Саме такою єдністю образу (слова) й реальності*
(буття) є міф (міф давні греки тлумачили як «упорядковуюче» світ слово, \
на відміну від «лотоса», що є вже «впорядкованим» словом, відповідним \
«впорядкованому» світові). Такий «поворот» Базеіп визначає його як'
буття-свідомість. \
Пізніше свідомість, ставши вже рефлективною, відмінним від буття (відрізнимим від нього) «логосом», відкидає від себе свій початок (міф) як те, що ще не є свідомістю. Але внаслідок цього свідомість, хоча й прагне «завершити» себе (охопити увесь світ), не може цього зробити, оскільки не може бути завершення (кінця) без початку (міфу). Саме до цієї ситуації, коли мисль втрачає свою єдність із буттям, стає можливою її абсолютизація; вона стає окремим «інструментом» - «техне» (Арістотель), «фро-пезіс» (Платон). Водночас і слово (мова), що було «домом» («оселею») буття і тому «голосом самого буття», втрачає цю властивість (її зберігає лише «рідна» у своїй національній неповторності мова - Неітзргаспе), стає «публічною» (огГепШсп) мовою. Таке мислення підносить себе до рангу самостійної сфери - науки, в результаті чого «приноситься в жертву» буття. Виникає «логіка» (і «софістика»), «люди починають підходити до думки з невідповідною їй міркою. Міряти нею - все одно, що спробувати зрозуміти природу і здатності риби, виходячи з того, скільки часу вона здатна прожити на суші». «Коли думка йде до кінця, випадаючи зі своєї стихії, вона компенсує свою втрату тим, що завойовує собі статус «техне», інструменту виховання як певної школи, а пізніше як справи культури. Філософія мимоволі стає технікою пояснення з першопричин. Люди вже не думають, вони «займаються» філософією... Панує диктатура публічності, яка є метафізичне зумовленим завоюванням і розпорядженням відкритістю сущого з метою абсолютного опредметнення всього на світі. Тому і мова опиняється на службі опосередкування між каналами зв'язку, якими поширюється опредметнення у вигляді універсальної досяжності всього для всіх, ігноруючи будь-які межі. Так мова йде під диктатуру публічності. Остання ж завчасно .вирішує, що є зрозумілим, а що слід відкинути як незрозуміле»1.
Будучи інтенційним («націленим» на світ) буттям, Оазеіп ніколи не є ізольованою від світу реальністю. Тому Оазеіп (і це є чи не найістотнішим його значенням) завжди характеризується як присутність у світі, що виражається екзистенціалом «в-світі-буття» (Іп-сіегЛУе1і-8еіп). Прийменник «в» («іп») означає тут не перебування у певному місці простору, знаходження у певних просторових координатах, а часовий процес прожи-
' Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бьітие. - М, 1993. - С. 193, 194-195.
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
вання, мешкання в даному місці (пор. речення: «Я знаходжусь у цій кімнаті» і «Я живу (мешкаю) у цій кімнаті»). Тому відношення присутності Оазеіп у світі цілком аналогічне відношенню Оазеіп і буття («торкання», «дотичності» - єдності, але незілляності). Світ не існує без людини, тому і він не є суще, він завжди людський світ. Відношення «дотичності» («торкання») розкривається тут як турбота (8ог§е) про речі світу, які внаслідок людської турботливої зацікавленості в них є вже не просто «речі» (як байдуже перебування чогось переді мною - уогпапсіепе), а «інструментальне» налаштовані речі (те, що знаходиться у мене «під рукою» - гиЬапсіепе, щоб виконати певні функції - Еішаз ит-ги - речі, невіддільні від своїх інструментальних функцій).
Але Оазеіп як «присутність» є існуванням не тільки з речами світу, а й з людьми, що живуть у ньому. Тому «в-світі-буття» є одночасно спів-буттям (екзистенціал Міізеіп) з іншими людьми. Людський світ не просто суб'єктивний, він у той же час спільний для всіх людей світ. Зв'язок між людьми реалізується у відношенні піклування (Ригзог§е), що виступає в модусах «один разом з одним», «один поруч з одним», «один проти одного», «один замість одного» та ін. Будучи унікальними особистостями, люди в процесі «співбуття» нерідко ніби взаємно «гасять» свою неповторність, перетворюючись на анонімні, безликі одиниці «натовпу». Такий взаємонівелюючин вплив призводить до виникнення безособової («анонімної») влади «іншого» над кожним (Гайдеґґер називає її сіаз Мап, назва якої утворена від німецького неозначено-особового займенника шап), що «вирівнює будь-які відмінності» і спричинює «втрату власного існування». Панування сіаз Мап призводить до того, що кожний уподібнюється кожному. «Ми насолоджуємося і розважаємося, як усі, - пише Гайдеґґер, - ми читаємо, дивимося і судимо про літературу, як усі дивляться і судять... Ми обурюємось тим, чим усі обурюються. Баз Мап, яке є Все, хоч і не є сумою або чимось визначеним, диктує повсякденності спосіб буття»1. У цих міркуваннях філософа легко вгадуються риси відчуження, поширеного у сучасному світі, риси «масовості» і конформізму.
Філософія Гайдеїтера є спробою якомога ближче наблизитися до самого буття, до речей самих по собі. Для цього, вважає він, слід «відмис-лити все те, що говорила про речі вся попередня філософія («метафізика»)». Але відмислити треба не саме мислення, яке «виводить на очну ставку з речами». Для цього Гайдеґґер широко використовує відкриту Гуссерлем «здатність мислення говорити» («саморозкриватися»). Проте його цікавить не саме по собі мислення, а його зв'язок зі світом, через
' НеШе^егМ. Зеіп шій 2еіі. 5. 126-127.
38 — 2-3048
_______________________ Історія філософії__________________ —__1
який «говорить сам світ». Людське існування, за Гайдегґером, «вбудова- і не» у світ, тому світ являє себе через людину. Тому філософія повинна ; «повернутися до джерел». Гайдеґґер шукає шляхів примусити говорити \ саме буття. Прикладом такого «самоговоріння» буття є міркування Гайде- ■ ґгера з приводу картини Ван-Гога «Селянські черевики»: «Ми не можемо навіть визначити... де стоять ці черевики. Навколо цієї пари немає нічого, чому б вони могли належати, - лише невизначений простір. На них не І помітно навіть грудочки землі з поля чи степової дороги, що могло б на- 1 тякнути на їх використання. Пара селянських черевиків і нічого більш. І | все ж. З темної відкритості стоптаного нутра черевиків дивиться на нас | туга трудових кроків. У добротній масивності втілена тяжкість повільної | ходи через завжди однакові борозни простертих полів, над якими віє вог- | кий вітер. На шкірі черевиків лежить вагомість і ситість грунту. Під їх 1 підошвами самотність степового шляху в сутінках. Від черевиків іде мов- \ чазний поклик землі, тихе дарування її достигаючого зерна й непояснима | її неприступність у пустельній тиші зимових полів. Крізь цю річ просту- \ пає покірлива тривога за надійність хліба, мовчазна радість чергового І уникнення злиднів, трепет чекання народження і страх перед загрозою ? смерті. Землі належить ця річ і в світі селянки зберігається. З цієї береже- "' ної належності почерпує вона надію свого спокою... Завдячуючи надійності речі селянка здатна відчути мовчазний поклик землі, завдячуючи надійності речі знає вона свій світ. Світ і земля для неї і для будь-кого, хто так існує, є саме таким способом - у речі...»1.
З цієї поваги й шаноби до буття постає гайдеґґерівський протест проти новоєвропейського гуманізму, що виріс на ґрунті європейської «метафізики» і тому нездатний запобігти «сутнісній безпритульності людини». Натомість Гайдеґґер пропонує гуманізм, що спирається на ідейно-моральнісну максиму, яка утверджує не панування людини у світі, а її відповідальність перед лицем буття. «Людина не володар сущого. Людина - пастух буття... Вона отримує необхідну бідність пастуха, чия гідність грунтується на тому, що вона самим буттям покликана до збереження його істини. Цей поклик приходить як той кидок, з якого походить кинутість Вазеіп. Людина у своїй буттєво-історичній суті є суще, чиє буття, будучи ек-зистенцією, полягає у мешканні близько буття... Це гуманізм, що мислить людськість людини зі своєї близькості до буття. Але водночас це й гуманізм, у якому головним є не людина, а історична суть людини з її витоком в істині буття. Тоді чи не стоїть цілком на істині буття з її історією і екзистенція людини? Так воно і є»2. Гайдегтер критикує новоєвропейсь-
1 НеШ%&егМ. Е)ег ІІгергипе <ІЄ8 Кигеїтееік. Зіий^игі, 1960. 3. 22-23. 1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. - С. 208.
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
кий гуманізм за те, що той редукує людину до не-людини (до тварини). Традиційні для новоєвропейського гуманізму визначення людини зводять її до речі (живої чи неживої) - «людина - мисляча річ», «людина - мисляча тварина», «людина - тварина, що виробляє знаряддя» та ін. Гайдеггер показує, що в усіх подібних визначеннях немає найголовнішого - розкриття людськості людини; такі визначення просто довільно приписують речам чи тваринам абсолютно невластиві їм ознаки (мислення, виробництво тощо). Тому, говорить Гайдеґґер, він критикує новоєвропейську концепцію людини не за гуманізм, а за недостатній гуманізм, за недогуманізм.
Екзистенційне буття людини, як уже неодноразово наголошувалося, є, за Гайдеггером, принципово часовим феноменом, причому часові характеристики людини набувають значного структурного розмаїття, визначальну роль серед якого набувають часовість (2еМісЬкеії) та історичність (ОезсЬіспйісЬкеіІ:). Часовість, що виступає у трьох часових «екстазах» - теперішньому, минулому і майбутньому, переживається людиною як конечність людського існування (від народження до смерті). Різновидом часовості виступає так званий світовий час О^еіїгеіі), який є спільним для всіх людей часом і тому датований (поділений на дні, місяці, роки тощо) часом -це час людського співбуття (Міїзеіп). Іншим різновидом часовості виступає вульгарний (об'єктивний) час. Це, так би мовити, «чисте тепер», оскільки цей час орієнтований на нескінченність, вічність. У межах вульгарного часу людина вважає себе ніби «безсмертною»: «У мене ще є час, я ще зроблю те, те, і те...». Нарешті, ще один різновид - історичний час. Цілісне людське існування простерте між народженням і смертю, відбувається, здійснюється, що виражається німецьким словом ^езспепеп, від якого походять слова ОезсЬісііїе (історія) та ОезсЬісШіспкеії (історичність).
Історія у такому значенні орієнтована не на минуле, а на майбутнє. Адже ми щомиті обираємо новий напрям ходу історії, надаємо минулому іншого продовження. Тому історія визначається в екзистенціалах долі і продовження (про це вже йшлося раніше). «Якщо доля конституює початкову історичність існування, то історія не має свого істотного значення ні у минувшині, пі в теперішності у їх зв'язку з минулим, а у справжньому здійсненні екзистенції, яке випливає з майбутнього існування»1. Але в такому разі внаслідок одночасності часових «екстазів» минулого, теперішнього і майбутнього у часовості історія втрачає ознаки розвитку, прогресу, поступальності тощо, - вони замінюються екзистенціалом повторювання. І справді, ми самі надаємо історії значень «розвитку», «прогресу», «регресу», «реставрації», «реакції» тощо лише постфактум, коли історичний рух уже
НеШе^егМ. 8еіп шкі 2еіІ. 8. 386.
38*
Історія філософії
здійснився, тобто ми впорядковуємо історичні події і факти вже після того як зреалізувався певний інтервал історичного руху у світлі не тих задумів, якими керувалися учасники минулих подій, а у світлі тих реальних значень, яких набули результати здійснених відповідно до минулих задумів дій тепер, у майбутньому відносно часу, коли ці дії задумувалися.
Для оперування фактами минулої (здійсненої) історії ми можемо вільно повертатися до будь-якої події на будь-яку відстань у минуле з тим, щоб підтвердити (або спростувати) теперішнє тлумачення цих фактів (майбутнє відносно їхнього власного часу). Сказане є підставою для періодичного переписування історії людьми наступних епох, оскільки «останній» (найпізніший) результат минулих подій стає виразнішим, точнішим, істиннішим лише у якомусь більш віддаленому майбутньому.
Міркування Гайдеггера про розуміння і тлумачення як способів осягнення можливостей самого буття, як корелята скерованого на нього інтенційного людського буття (Оазеіп) дали істотний поштовх для розвитку герменевтичних досліджень одного з найвизначніших представників сучасної філософської герменевтики Г.-Ґ. Ґадамера (1900-2002).
Сучасна герменевтика як одна з новітніх форм екзистенційної філософії сягає своїм корінням ранньохристиянської екзегетики та романтичної герменевтики Ф. Шляйєрмахера. Проте безпосереднім своїм джерелом вона має феноменологію Е. Гуссерля, під вирішальним впливом якої склався екзистенціалізм М. Гайдегґера. Йдучи слідом за Гуссерлем і Гай-деґгером, представники сучасної герменевтики вважають принципово правильним розуміння «феноменального» характеру існування реальності. Проте поняття «феномена» в класичній філософії, на їхню думку, вульгаризує справжній зміст феноменального буття.
Повторюючи услід за Гайдегґером його вихідну тезу «буття є час», Ґадамер заперечує традиційне розуміння «істинного буття» як позачасового. Справді, реальне пізнання завжди пов'язане з певним часом, замикається у своєрідному «герменевтичному колі», адже, вивчаючи історію, традицію, дослідник сам завжди рухається разом з нею «в її колі». Уявлення про «абсолютність» (незалежність від будь-яких попередніх міркувань і настанов) початкових положень теорії є, за Ґадамером, «раціоналістичною фікцією». Саме від неї бере початок негативне забарвлення поняття «передсуд». Людина - істота, життя якої має початок і кінець, тому її досвід так само конечний, історичний. Отже, вчений, історик підходить до тексту з «наперед заданою», традиційною точкою зору, яка, власне, є не чим іншим, як передсудом. Людина ніколи не підходить до предмета дослідження «байдуже», абсолютно «нейтрально». Тому процес пізнання ніколи не становить абстрактно-байдужої фікції чи констатації всього то-
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
го, що потрапляє до нашого поля зору. Ми «запитуємо» паш предмет, ведемо «діалоге із ним. Унаслідок цього герменевтика тлумачить дослідження, пізнання як гру. Характер її визначається не її учасниками, а самим процесом гри. Грає сама гра, втягуючи в себе гравців.
Герменевтика виразно вказує на мову як конкретне втілення реальності, що є тотожністю буття, часу, історії. За Ґадамером, мова є тим фундаментальним рівнем буття, який без вагань можна називати мовною конституцією світу. Цю конституцію можна уявити як історично-діяльну свідомість, що є випереджуючою схемою усіх наших пізнавальних можливостей. Тим самим екзистенційна філософія повертається на грунт міфологічного тлумачення реальності.
Екзистенційна філософіяКаРл ЯспеТР° (1883~1969) "ЧВДз Гайде-
к „ гтером вважається засновником німець-
р кого екзистенціалізму. Вже в одній із
своїх ранніх праць («Психологія світоглядів») Ясперс відкидає думку про психічні хвороби як хвороби мозку - їх корені «в індивідуальних глибинах особистості», у її приватних можливостях. Діагноз хвороби «нашої доби» - панування «масового існування» над особистістю. Ясперс формулює поняття необхідної форми життєдіяльності, яка є чимось подібним раковині молюсків (ОеЬаше). Вони бувають чимось самоформованим, змінним, але бувають і жорстко-незмінними, які ми просто приймаємо. Всі вони є раціональними формами, які протистоять «внутрішній» людині як щось упорядковане, відповідне правилу, подібне рецепту, необхідне. Спільним для всіх таких форм є їх раціональність. Останнє ж не помічає ірраціональності (часом навіть абсурдності) життя, оскільки раціональність розглядає живе як випадок і не бачить ані антиномічності, ані ірраціональності реальних життєвих ситуацій1. Раціональність, інакше кажучи, «бачить» лише речове буття. Але ж буття речей «нічого не знає про себе; я -мислячий суб'єкт - знаю про нього. Якщо я мислю собі це буття, як воно існує незалежно від своєї предметності для суб'єкта, тобто не як явище для іншого, то я називаю його буттям-в-собі. Але це в-собі-буття недосяжне для мене, оскільки при першому доторканні до нього я роблю його предметом і там самим явищем як буттям-для-мене. Буття, яке існує для себе, у якому зв'язані одне з одним буття і свідомість, я знаю тільки в собі» .
Повне розмежування світу об'єктивного й мого (суб'єктивного) світу неможливе. У бутті існують обидва світи, діалектично міняючись
1 Див.: Лиреге К. РвусЬоІо^іе (іег \Уе1І8сЬаиші8еп. Вегііп, 1922. 5. 317.
2 ^<щ>еп К. Рпііоздрпіе: Іп 3 Вгі. Вегііп, 1956. Вгі. 1. 3. 5.
Історія філософії
місцями - то мій світ стає частиною об'єктивного світу, то останній стає перспективою у моєму світі. Саме тому наука нездатна знати буття, оскільки воно є єдністю об'єктивного й суб'єктивного світів, а наука фіксує лише об'єктивний, розриваючи і фрагментуючи тим самим власне буття. Людина ж пізнається наукою лише у своєму наявному існуванні як емпіричний, психофізичний об'єкт. Справді ж людське в людині - екзистенція - недосяжне для науки. «Людина знаходить у собі те, чого не знаходить будь-що у світі, - щось непізнаване, неаргументоване, непередбачуване, таке, що «вислизає» від будь-якої дослідницької науки»1. Екзистенція -«існування, яким воно саме існує, ніколи не є всезагальним і тому не є випадком, який, як особливе, може бути підведений під загальне»2. Екзистенція «є буття, яким я є сам, як існування. Воно є я, оскільки я не роблю себе об'єктом. У ньому я знаю себе незалежно, без того, щоб бути спроможним бачити те, що я називаю своєю самістю. Я живу в його можливостях тільки у їх здійсненні я є я сам. Якщо я хочу його «схопити», воно зникає, оскільки не є психологічний суб'єкт. В його можливостях я чую себе укоріненим глибше, ніж у тому, у чому я об'єктивно виникаючи, осягаю себе як організм - родова істота» .
Тому екзистенцію не можна визначити, її можна лише описати. В об'єктивному світі діє причинність, у світі екзистенції - свобода. Екзистенції тому зв'язані не причинністю, а комунікацією, яка поряд зі свободою та історичністю є характерною рисою екзистенції. Комунікація визначається Ясперсом як «життя з іншими», але це не просто перебування з іншими, оскільки вона передбачає незалежність від іншого; «Я як усвідомлююче себе може протиставити себе іншому. Воно відрізняє себе і тим самим осягає відпочаткову незалежність»4. Історичність виключає закономірність. «Історичність - моя укоріненість в унікальному світі мого наявною буття і особливість завдання, закладеного тут»5. «Історичність не ірраціональна, а надраціональна, останнє відрізняється від ірраціонального тим, що характеризує цілісність екзистенції, тоді як ірраціональне характеризує лише деякі аспекти існування, протилежні раціональному -«всі висловлювання про історичність мають бути логічно і словесне неіс-тинними; адже всі вони мають форму загального, тоді як історична свідомість відпочатково має форму одиничності»6.
Іахрегх К. ЕіпГиЬпш§ іп йіе РЬіІскорЬіс. 2игісЬ, 1950. 5. 62.
Люре/ї К. РЬіІоворЬіс. Вегііп, 1956. Всі. 2. 8.4.
ІЬМ. 3. 2. 4Шіі3.51.
3 іьїа. з. ізз.
39 — 2-3048
Частина І. Історій Стародавньої філософії
обхідні форми пізнання і уяви... Ці форми пізнання та мислення вичерпують... область філософії, так що залишається зовсім небагато зробити справ такого ж роду і у тому ж напрямку... Відтак повнота творчої сили обмежується періодом, який завершується раніше Сократа»; Платон стає виразником поворотної точки розвитку грецької філософії, а згодом і занепаду; Арістотель позбавляється права на творчий чинник у філософічних пошуках: «З ним ми дійшли до закінчення творчої діяльності грецького духу»; Арістотель є радше представником не філософії, а вченості. (П. Л., С. 338-339, переклад з рос. - Т. К.).
Саме такий вигляд мають рівновіддалені оцінки філософії досокра-тиків. Поміж ними існує ціла плеяда «поміркованих» позицій, з наданням переваги, чи додаткової виразності комусь з перелічених постатей. Вочевидь лише одне, що інтерес до досократичної філософії підноситься щораз дужче тоді, коли свідомість певного покоління людей перенасичується науковістю та навченістю, соціальністю, технократизмом, містицизмом чи психологізмом, і виникає нестерпне бажання долучитися до творчої і ясної філософської практики людини.
Філософія досократиків
Попередники МілетськоїБезпеРечно> Щ° Філософські вкраплення
можна знаходити не лише у зазначених
ШКОЛИ . . а- а-
Арістотелем «перших» філософів, але и
у інших діячів словесності, літератури
та мистецтва. Нам важливо не стільки
дати повний їх перелік, скільки наголосити на тих безперечних впливах,
яких зазнавали перші діячі філософської думки.
Серед безпосередніх попередників «перших» філософів звично вирізняють міфопоетичну творчість Гомера та Гесіода. їхня спадщина не лише надихала на нову творчість молодших співвітчизників, але й стала предметом глибокої полемічної традиції. Особливо це стосувалося питань міфологічного світосприйняття і означення структури світу (космосу).
Саме Гесіод впорядкував міфопоетичне розмаїття давніх греків у цілісний виклад поставання світу. Збереглися три основних праці, які засвідчені іменем Гесіода: «Теогонія», «Праця і дні» та «Щит» (Геракла). Для розвитку філософського письменства найбільшого значення набула саме «Теогонія» - «Походження богів», або ж «Родовід богів». Вагомою рисою цієї праці є вже чітко означене спільне міфологічно-космологічне конструювання уявлень про походження світу (космосу), проте ще як родоводу богів.
Історія філософії
Такими міркуваннями Сартр вводить в основну тематику своєї двотомної праці «Критика діалектичного розуму», де він робить спробу визначити з позицій проголошеного ним підходу специфіку історичного пізнання (ми вже знайомилися з подібними спробами Гайдеґґера і Яспер-са). Сартр у своєму дослідженні розкриває складну взаємодію індивідуального людського буття - екзистенції - і суспільної організації («серії»), яка всіляко протистоїть неповторності людського індивіда. Автор показує, як конфлікт людського індивіда і «серії» призводить до появи нових спі-льнот-»груп», які, ставлячи своєю метою сприяння розвитку суверенності індивіда (права і свобода людини), водночас переживають процес переродження (під дією складних діалектичних процесів, які ведуть до деградації діалектики, що виявляється у виникненні під впливом процесів відчуження людини в суспільному житті негативних феноменів «анти-прак-тики», «пасивізованої практики», «практико-інертного»).
Діалектична суперечливість історичної практики людства, яка нерідко стимулює переродження груп, була однією з вагомих причин вибухів насильства й масового терору у практиці масових революційних рухів, типовим прикладом яких є Французька революція XVIII ст. і Жовтневий переворот у Росії в 1917 р. У другому томі «Критики діалектичного розуму» (опублікованому вже після смерті автора у 1985 р.) Сартр розглядає феномен «суверенної інкарнації» - процеси персоніфікації суспільних структур. Персоніфікація ця виражається у налагодженні гармонійної взаємодії «спільної» (суспільної) практики та індивідуальної практики суверенних людських особистостей. Ідея полягає в тому, що подібно до того, як конфлікт між людиною і природою неможливо розв'язати насильством (потрібне знаходження консенсусу, про що свідчать рекомендації Римського клубу), так само неможливо розв'язати насильно суперечність між індивідом і суспільством (і анархістський, і тоталітаристський рецепти виявилися нежиттєздатними). Необхідний консенсус.
«Філософія абсурду»АльберКамю (1913-1960) - французь-
. ^ кий філософ-екзистенціаліст, письмен-
ник, драматург. Ще в студентські роки Камю захоплюється філософією, його цікавлять у ній проблеми нетривіальні, незвичайні. У середньовічній філософії він закохується в історію єресей і не дуже полюбляє ортодоксальне християнство. Особливий інтерес викликає у нього культурне розмаїття народів «середземноморської цивілізації», але позитивна ідея цієї цивілізації пов'язується Камю з античною Елладою. Втіленням його мрії про «середземноморську цивілізацію» є, за його влас-
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
ним свідченням, Атени, а не «унтер-офіцерська цивілізація Риму», яку він завжди недолюблював. Тож не повинна дивувати сентенція, якою відкривається один з ранніх творів мислителя «Міф про Сизіфа»: «Існує лише одна по-справжньому поважна філософська проблема - проблема самогубства. Вирішити, варте чи не варте життя того, щоб бути прожитим, - отже, вирішити основне питання філософії. Решта - чи має світ три виміри, існує дев'ять чи двадцять категорій духу - випливають опісля. Вони лише гра; насамперед годиться відповісти на основне питання»1.
Питання про сенс життя постає, як правило, зненацька, і якщо не знаходиш на нього позитивної відповіді, то мимохіть приходить думка про «безглуздість повсякденної метушні», і тоді з'являється почуття абсурду. «Почуття абсурду може вдарити в обличчя будь-кого на закруті байдуже якої вулиці» і те, що здавалося нам досі ясним і саме собою зрозумілим, породжує тепер сумнів (адже я й раніше питав себе: навіщо я живу? але одразу відповідав - щоб вирости дорослою людиною, мати хорошу роботу, сім'ю, дітей, потім онуків, бути від того щасливим і померти у глибокій старості), - тепер думки мої, розбуджені почуттям абсурду, йдуть у іншому напрямі:
«Буває так, що лаштунки завалюються. Вставати щоранку, трамвай, чотири години роботи в конторі або на заводі, харчування, сон і так майже щоденно - в понеділок, вівторок, середу, четвер, п'ятницю, суботу - в одному й тому ж ритмі стелиться цей шлях, який долаєш частіше за все без особливих труднощів. Але одного разу постає питання «навіщо?»... Так само ми підвладні й плинові часу сірого щоденного життя. Але завжди настає момент, коли на свої плечі треба завдати увесь тягар часу. Ми живемо майбутнім «.завтра», «пізніше», «коли ти посядеш становище», «з роками ти зрозумієш». Така непослідовність просто чудова, оскільки, зрештою, йдеться про смерть. Все ж настає день, коли людина має усвідомити і проголосити, що їй тридцять років. У такий спосіб вона стверджує свою молодість. Але разом з тим вона визначає себе відносно часу. Вона посідає в ньому певне місце. Вона визнає, що перебуває в одній із точок кривої, яку мусить подолати. Вона належить часові, і з того жаху, який її охоплює, вбачає в ньому найжорстокішого ворога. Завтрашнього дня, вона бажала завтрашнього дня, тоді як усім єством вона повинна б його зректися. Саме такий бунт плоті і є абсурдом»2.
Йдеться, власне, про те, що людина тривалий час спокійно живе, не замислюючись над сенсом життя, точніше - вона просто вірить, упевнена,
' Камю А. Міф про Сизіфа // Камю А. Вибрані твори: У 3 т. - Харків, 1997. - Т. 3. - С. 72. Там само.-С. 79-80.
39*
Історія філософії
що життя має сенс. Але одного разу, коли приходить втома, наш мозок, наче блискавка, проймає думка: «навіщо»? «у чому сенс життя?». І ми з жахом виявляємо, що ніякого сенсу життя не існує. Ось тут і постає абсурд, який часто приносить відчай - і у відчаї людина може покінчити рахунки з життям. Але, міркує Камю, жодної підстави для відчаю немає. Ми в розпачі, що не знаходимо сенсу життя, у якому так були впевнені; але ж того сенсу ніколи в житті й не було, в усякому разі такого, яким ми його уявляли, -раціонального. Ми його самі придумали, а тепер впадаємо в розпач від того, що немає того, чого й не було (і не могло бути). Треба просто спокійно визнати свою помилку. І не слід тужити з приводу відсутності сенсу життя -будемо приймати життя таким, яким воно є - позбавленим сенсу, будемо жити за принципом: «немає завтрашнього дня». Звичайно ж, це не означає, що нам відтепер не треба складати планів на майбутнє, будемо, як і раніше, це робити, але єдино пам'ятаючи, що ніякі, навіть найраціональніші, життєві плани не здійснюються так, як ми їх планували. Саме так поводиться герой роману «Чума» доктор Рійє. У місті, охопленому епідемією чуми, він спокійно щодня ходить до хворих, робить їм щеплення, хоча чудово розуміє, що від чуми ліків немає. Чума є абсурд, «світове зло», існування якого невіддільне від людського життя. Тому Рійє, коли йому дякують за мужню поведінку під час епідемії, спокійно відповідає: «А що тут особливого? Адже чума це теж життя, та й годі». Камю наголошує, що можна робити різний вибір у житті, оскільки не існує єдиного критерію оцінки (адже немає об'єктивного сенсу), «можна лікувати чуму, а можна й топити печі крематоріїв» - і не тому, що ці способи діяльності рівноцінні в позитивному плані, ні, вони просто рівноабсурдні.
І все ж Камю вказує на певні позитивні критерії оцінки людської поведінки. У «Листах до німецького друга», звертаючись до колеги - фі-лософа-екзистенціаліста, з яким Камю, здавалося б, продовжує поділяти байдужу позицію щодо оцінки людських учинків (як рівною мірою «позбавлених сенсу»), уточнює, що байдужість ця («рівно-абсурдність») торкається лише раціональних оцінок (оскільки йдеться про відсутність раціонального сенсу життя). «Як бачите, - пише Камю, - з одного принципу ми прийшли до зовсім різних засад... На противагу вам я обрав справедливість, щоб залишитись вірним землі. Я продовжую вважати, що на цьому світі немає вищого сенсу. Але я знаю, що дещо в ньому все ж має певний сенс, і це - людина, тому що вона єдина істота, яка шукає цей сенс (курсив мій. - /. Б.). Наш світ, принаймні, має правду людини, і наше завдання зміцнити переконання людини - жити всупереч долі»1.
1 Камю А. Листи до німецького друга // Камю А. Вибрані твори: У 3 т. - Т. 3. - С. 177.
Частина VI. Розвиток сучасної'світової'філософії
Життя людини не має сенсу, оскільки безпосередньо воно є феноменом біологічним (несе в собі лише біологічну доцільність), тому не треба шукати сенсу в житті - людина сама може (повинна!) створити свій власний (свободно вибраний нею) сенс життя, і тільки тоді життя її стане справді людським життям. Звідси назва твору «Міф про Сизіфа». Стародавні боги покарали корінфського царя Сизіфа безнадією, довічним відчаєм. Він мусить котити важкий камінь на високу гору, знаючи, що ніколи не досягне вершини. Покарання не у важкості самої Сизіфової праці (хоча й камінь важкий, а гора висока і крута), покарання у принциповій незавершуваності його зусиль. І Сизіф справді страждає, і саме від безнадії. Але Камю придумує новий кінець давньому міфові. Так, праця, що не має завершення примушує вічно страждати. Але ж чому праця має обов'язково завершуватись? - така думка якось сяйнула в голові Сизіфа, коли він черговий раз спускався в долину, щоб піднявши камінь, знову котити його в гору. А може саме нескінченність нашої праці і є її сенс? Хіба ми не виконуємо в нашому житті тисячі справ, яким не дано завершитись? І Камю повертає Сизіфові душевний спокій, він ніби скасовує вирок старих богів і робить його щасливим - такою є оптимістична кінцівка твору (чи не нагадує юна нам оптимістичний трагізм знаменитого «Сопїга зреш зрего» Лесі Українки?). «Про-летарій богів» - Сизіф - «безсилий і обурений, пізнав до решти всю жалюгідність свого таланту: саме про це він думає, сходячи з гори. Ясновидіння, яке мало стати його мукою, водночас завершується його перемогою. Нема такої долі, яка б перевершила себе завдяки зневазі... Якщо у певні дні сходження долу супроводжується стражданням, то вона може супроводжуватись й утіхою. Це слово цілком доречне. Я ще уявляю собі Сизіфа, коли він повертається до свого кам'яного валуна Ото спочатку було страждання. Коли земні образи надто цупко тримаються в пам'яті, коли поклик щастя стає надто наполегливим, тоді буває туга підступає до людського серця: це перемога кам'яного валуна, саме тоді людина обертається на камінь. Незмірна скорбота стає заважкою ношею...
Я залишаю Сизіфа біля підгір'я. Ноша завжди знайдеться. Але Сизіф учить вищої вірності, яка заперечує богів і котить під гору кам'яний валун. Він теж вважає, що все гаразд. Віднині цей всесвіт без господаря не здається йому ні безплідним ні жалюгідним. Віднині кожен уламок цього каменя, кожен спалах руди цієї сповитої мороком гори вже самі собою творять світ. Самої боротьби, щоб зійти на шпиль досить, аби сповнити вщерть людське серце. Треба уявити Сизіфа щасливим»1.
Есе «Бунтівна людина» є своєрідною «анатомією» бунтарської свідомості у Європі за останні два століття, і Камю демонструє її на тлі істо-
1 Камю А. Міф про Сизіфа. - С. 151, 152.
Історія філософії
рії цієї свідомості від просвітників до сюрреалістів, від народників до більшовиків і гітлерівців. Він вважає, що революційна філософія (марксизм зокрема) є світською формою есхатологічного месіанізму, де замість провидіння обожнюється історія, на олтар якої кинуто все. Покутником пер-вородного гріха тут виступає робітник з майбуття - це друге пришестя Христа з мозолястими робочими руками. Свобода особистості тут розтоптана «залізною ходою» раціоналістично витлумаченої історії. «Революційний» уряд не може бути насправді революційним, оскільки він - уряд, і революціонер або перероджується у гнобителя або стає єретиком. Проме-тей перероджується на Цезаря, а штурм титанічних твердинь замінюється будівництвом казарм. Раб прагне замінити «несправедливий» порядок «справедливим» - бунт трансформується у «революцію». Але всяка організація обмежує стихію. Завоювавши владу бунтар перетворюється на гнобителя. Звичка придушувати ворогів поширюється тепер на друзів. Таким коротко є зміст цікавої праці А. Камю, в якій він зробив спробу підбити підсумки двох «великих» революцій XVIII і XX століть - Французької і Російської.
Ґ. Марсель: проектування ҐабРіель МаРсель (1889~1973)' Ч**™"
„. ник християнського екзистенціалізму,
ситуації _ г ,. і
,3 був засновником нового типу філософ-
ських досліджень, які об'єднували філософію відчуття та філософію екзистенції. Інтерпретація відчуттів, сприйняття психічного та фізіологічного життя людини з екзистенціальних позицій відіграли значну роль у критиці образу життя та культури західноєвропейського суспільства У контексті питання про неповторність та «невідчуженість» індивідуальної духовно-чуттєвої організації людини специфічного резонансу набуває соціальна проблема і відношення суспільного індивіда до себе, його самосприйняття інтерпретація ним власної чуттєвості як відображення того, наскільки певне суспільство здатне сприймати людину як конкретного, чуттєвого індивіда.
На відміну від попередніх філософських традицій проблема суб'єкта для Марселя виникає у зв'язку з проблемами інкарнованості. Але він не бачить можливості розробити ці теми тільки в теоретико-філософському плані, вважаючи, що для цього придатне мистецтво. На думку Марселя, звернення до мистецтва та його засобів є потребою самої філософії, яка стала занадто монологічною і занадто абстрактною, роздумами суб'єкта, що пізнає, а не людини, яка живе в світі інтерсуб'єктивності.
Для Марселя найголовніше - «поліфонічна» розробка, розгляд одночасного розмаїття індивідуальних людських намірів, промов, вчинків.
__________ Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії________
Завдання філософії Марселя - це проектування ситуації, в якій кожний мав би місце, знаходив би виправдання і був би зрозумілим.
Психологічні конфлікти у Марселя породжені не ворожнечею, як у Сартра, а навпаки, прив'язаністю, взаємоочікуванням, звичками і т. п. Ця направленість пояснюється тим, що «децентралізація» в дусі сучасної соціології супроводжується і «децентралізацією» фокусу морального резонування (резонансу). В умовах суперечливого сплетіння людських доль, у відчутті кожним власної частки провини за нездійснені очікування близьких при мові розуміння мотивів чужих вчинків, вирок справедливої моралі не може бути віднесений ні на кого. Таким чином тут виявляється одна із специфічних рис сучасної культури, для якої характерна відмова від моральних суджень аксіоматично-фанатичного характеру. Головне, відзначає Марсель, це засудження «судді», неможливість засвоїти точку зору центру, яка пов'язується мислителем з певними універсалістськими тенденціями «розуміючої соціології».
Ці тенденції не можуть не зачепити класичну філософську концепцію. Необхідність перегляду «традиційного ідеалізму» - для Марселя це перш за все картезіансько-кантівська лінія - обумовлена тим, що ця філософія не змогла вирішити питання про характер людських зв'язків з оточенням, про інтеракцію - чи «поліцентризм», багатоплановість поведінки людини, яка живе серед людей. Для вирішення цих проблем у раціоналізмі Декарта - Канта не вистачає, на думку Марселя, універсального, поліфонічного та одночасно конкретного характеру. Але Марсель відкидає всі спроби розробляти цю проблему на шляхах філософського раціоналізму. Діалектика унівесально-людського та конкретного знаходить, на його думку, найбільш повне втілення в музиці.
Заслуга марселівського екзистенціалізму, на думку П. Рікера, полягає у відновленні «щільності» декартівського «Я», оскільки через «со§іга» Де-карт утверджував перш за все «виш», але ця єдність була забута його послідовниками. Однак, в марселівській критиці раціоналізму була своя істина, свій екзистенціальний фон. Виступати проти «со§іго», на думку Марселя, було б безглуздо. Те, проти чого слід виступати - це недооцінка Декартом безумовного, безперечного характеру екзистенції, як життєдіяльності за аналогією з оволодінням природного: у нього постійно присутня думка про те, що зачеплено дещо недоторкане в самій серцевині екзистенції.
Марсель намагається ствердити це «невідчужене» начало екзистенції, але уникаючи кантівського раціонального обгрунтування людської гідності й апелюючи до вчень містиків. Оскільки для нього цілісність внутрішнього світу людини, її недоторканість - цінності, що раціонально не пояснюються, але при цьому вони абсолютно безумовні, сакральні. Він
Історія філософії
посилається на думку Майстера Екгарта, що душа може врятуватись у тілі, для неї призначеному. Це обгрунтування Марселя вважають перевершуючим у порівнянні з кантівською ідеєю поваги до особистості, адже перша безпосередньо пов'язана з ідеєю інкарнації.
Таким чином, вчення Марселя заявило про себе ствердженням ролі феноменологічного опису відчуттів тіла, як вони сприймаються самим суб'єктом.
У 1933 р. Марсель розглядає питання про буття, починаючи з розгляду сучасної ситуації в світі, головною рисою якої він вважає функціональний підхід до людини, редукування екзистенції до сукупності функцій -біологічних, соціальних, психологічних; тобто розчленованість внутрішнього світу людини. Тут виникає, на думку філософа, питання про повноту, конкретність і невичерпність, які б протистояли цій насильницькій розчленованості духовного світу людини, пануванні мертвих абстракцій, безжиттєвості людської реальності. Звідси - потяг до буття (онтологія як протест).
Буття як всеохоплююча цілісність, яка протистоїть функціональній роздрібленості людського життя, характеру існування людей в сучасному світі, може бути осягнуте «другорядною» рефлексією, як духовно-інтелектуальним актом, який знімає функціональну вузькість, обмеженість та схематизм «первісної», аналітичної рефлексії.
У 60-70 роках Марсель все більше підкреслює суспільну функцію філософії, в аналізі сучасної епохи намагається зафіксувати їй властиві рушійні сили. На його думку, вся реальність повністю визначається науково-технічним прогресом. Дійсно, сфера техніки - єдина, де слово «прогрес» зберігає весь свій сенс, звідси її гіпнотичний вплив на людство.
Технократична ідеологія, яка співвідноситься з надуманим майбутнім, протилежна головним першоосновам мудрості. Мудрості, підкреслює Марсель, потрібно повернути все її минуле значення. Однак, неможливо уявити одночасного існування «двох світів»: об'єктивного, який контролює і над яким панує техніка, та внутрішнього, що дає спокій, врівноваженість. В умовах науково-технічного прогресу будь-яка технічна дія повинна супроводжуватись екзистенційними роздумами стосовно існування і всього, що приховується за людськими реальностями: народженням, життям, смертю. Саме тут визначається поле філософського пошуку в наш час.
У філософії Марселя поняття «мудрість» та «здоровий глузд» стверджуються як головні. Він відмовляє філософії як знанню в тих рисах, які б дозволяли розглядати її як «компонент» науково-технічного прогресу, намагаючись представити обгрунтоване засобами науки філософське знання та мудрість як радикально несумісні поняття. У результаті розпаду того ідеального синтезу, взірець якого дає нам антична філософія, муд-
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
рість розуміється як вміння зрозуміти, здатність оволодіти ситуацією. Марсель часто використовує вираз «екзистенціальна зрілість»: це свого роду терпіння, яке проявляє людина по відношенню до власного життя. Мудрість - певний спосіб розумової «організації» життєвого досвіду.
У таких роботах як «Люди проти людського», «На захист трагічної мудрості», мудрість як спрямована свідомість виступає перш за все засі-бом боротьби з фанатизмом та нетерпимістю. Марсель протиставляє фанатизм та мудрість як способи, якими свідомість співвідноситься з довкіллям. Мета мудрості - взаєморозуміння людей шляхом розширення конкретних інтерсуб'єктивних зв'язків. У рамках феноменологічного підходу фанатизм розглядається як певний тип інтенціональності, як універсальне духовне явище, породжене рабством, в яке люди потрапили завдяки «поняттям», що вироблені ідеологіями та свідомо використовуються як кліше. У цьому фанатичному обезособленні реальності винен історично тісно пов'язаний з європейським епістемологічним раціоналізмом «дух абстракції», поширений та закріплений усюди успіхами природничих наук, універсальним характером техніки.
Література
Бимель В. Мартин Хайдегтер сам о себе. - Челябинск, 1998.
Больнов О. Ф. Философия екзистенциализма. - СПб., 1999.
Гадамер X. -Г. Истина и метод. - М., 1988.
Гуссерль 3. Идеи к чистой феноменологии. - М, 1994.
Гуссерль 3. Картезианские размьішления. - СПб., 1998.
Гуссерль 3. Логические исследования. - К., 1995.
Гуссерль 3. Философия как строгая наука. - Новочеркасск, 1994.
История философии. Запад - Россия - Восток. - М., 1966 (ч. II, гл. 1,2, 5).
Камю А. Вибрані твори: У 3 т. - Харків, 19% - 1997.
Камю А. Записние книжки // Соч.: В 5 т. - Харьков, 1998. Т. 5.
Киркегор С. Наслаждение и долг. - К., 1994.
Кьеркегор С. Страх и трепет. - М., 1993.
Кьеркегор С. Повторение. - М, 1997.
Марло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб., 1999.
Марсель Б. Бьггь и иметь. - Новочеркасск, 1994.
Райда К. Ю, Історико-філософське дослідження постекзистенціалістського мислення. -К., 1998.
Рассел Б. Історія західної філософії. - К., 1995 (кн. III, розд. 24,25,28).
Реале Дж., АнтисериД. Западная философия от истоков до наших дней. -СПб., 1997 (ч. IV, гл. 5; ч. VIII, гл. 11; ч. X, гл. 20; ч. ХП, гл. 28; ч. XIV, гл. 35).
Реале Дж., АнтисериД. Западная философия от истоков до наших дней. -СПб., 1997 (ч. X, гл. 21-23).
СартрЖ.-П. Буття і ніщо. -К., 2001.
Історія філософії
Сартр Ж. -П. Дороги свободи: В 3 т. - Харьков, 1997.
СартрЖ.-П. Нудота. Мур. Слова. - К., 1993.
Сартр Ж.-П. Проблема метода. - М., 1994.
Сартр Ж.-П. Пьесьі.-М., 1967.
Сартр Ж.-П. Ситуации.-М., 1997.
Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. - М., 1989.
Фрейд 3. Леонардо да Винчи. - Ростов н/Д., 1990.
Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. - М, 1992.
Фрейд 3. Толкование сновидений. - К., 1991.
Фрейд 3. Я и Оно. - М, 1990.
Фромм 3. Бегство от свободи. - М., 1990.
Фромм 3. Душа человека. - М, 1992.
Фромм 3. Иметь или бьггь? - М., 1990.
Хабермас Ю. Хайдеггер, творчество и мировоззрение // Историко-философский ежегодник. 1989.-М., 1989.
Хайдеггер М. Бьггие и время. - М., 1997.
Хайдеггер М. Введение в метафизику. - СПб., 1998.
Хайдеггер М. Время и бьггие. - М., 1993.
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - М., 1997.
Хайдеггер М. Пролегоменьї к истории понятия времени. - Томск, 1998.
Хайдеггер М. Работи и размьішления разньгх лет. - М., 1993.
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М., 1991.
ШестовЛ. Киргегард и зкзистенциальная философия. - М.,1992.
ЮнгК. Г. Воспрминания, сновидения, размьішления. - К., 1994.
ЮнгК. Г. Либидо, его метаморфози и символи. - СПб., 1994.
Юнг К. Г. Психологические типи. - СПб., 1995.
Юнг К. Г. Психология бессознательного. - М., 1994.
Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997.
Ясперс К. Смисл и назначение истории. - М., 1994.
Ясперс К Собрание сочинений по психопатологии: В 2 т. - М., 19%.
Ясперс К. Философская автобиофафия // Западная философия: итоги тьісяче-летия. - Екатеринбург, 1997.
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
Розділ 7. Філософська антропологія (М. Шелер)
„. . . Макс Шелер народився 22 серпня 1874 р.
Життя і творчість.. . _ ^ а-
г у Мюнхені. Вивчав медицину та філосо-
фію у Р. Ойкена і О. Лібмана в Ієні. У 1902 р. захищає докторську дисертацію і посідає місце завідувача кафедри філософського факультету Ієнського університету. 1907-1910 рр. - мюнхенський період життя; мюнхенський гурток феноменологів. 1917-1918 рр. -займається політичною діяльністю у Женеві та Гаазі. З 1919 р. ординарний професор Ієнського університету, а з 1928 р. - у Франкфурті-на-Майні.
Макс Шелер помер раптово 19 травня 1928 р. у Франкфурті-на-Майні.
Як підкреслюють дослідники творчого спадку М. Шелера, він з гострим відчуттям та оперативністю реагував на події, які відбувались у суспільстві, виступав як публіцист і публічний діяч, як доповідач в університетських аудиторіях з найсуттєвіших соціально-політичних питань. М. Шелер завжди був у центрі подій, які відбувались у житті Німеччини, і це допомагало йому відображати різні сторони духовної ситуації епохи.
Якщо розглядати філософський спадок М. Шелера, то в ньому найбільш рельєфно виявляються такі основні напрямки дослідження: феноменологія, етика, психологія, філософія релігії, педагогіка, соціологія, метафізика і філософська антропологія. Причому, і це варто відзначити, всі ці дослідження стали можливими внаслідок своєрідного розуміння феноменології та застосування, специфічно витлумаченого, феноменологічного методу. Але М. Шелер не лише обгрунтував оригінальні концепції (феноменологічна аксіологія, феноменологія релігії тощо), а й означив ряд проблем, вирішення яких обумовлено виникненням нових течій (соціологія пізнання, філософська антропологія). Насамкінець, ідеї М. Шелера багато в чому визначили подальший рух західної теоретичної думки, стали співзвучними впливовим філософським вченням, деякі були передбачені у тій чи іншій мірі (онтологія, філософія існування), а також розвинені (феноменологія).
». . Згідно М. Шелеру, криза людини, суспі-
Антрополопчнии поворот„ . г „ . ■'
г льства та його цінностей, взагалі вся не-
влаштованість людського життя обумовлена кризою традиційних уявлень людини про саму себе. Існують, релігійні, метафізичні та природничонаукові уявлення, причому, кожне з них існує саме
Історія філософії
«Саме оповідання починається словами: «У первопочині отже настав Хаос...» (116). Під словом «хаос» модерні люди розуміють невпоря-дковану масу, але це слово ... для описання первісного стану світу означало спершу «позіхаючу порожнечу» (Індоєвропейський корінь цього іменника спільний з грецьким дієсловом ... «широко роззявляти рота», «позіхати» та з іменником ... «щілина»). Отож цю порожнечу згодом заповнюють божества: Гая ... «Земля», Тартар ... «Підземелля», Ереб ... «Темрява», «Ніч» і Ерос ... «Любов». Усі ці божества виникли безстатево. Також і Гая-Земля видала безстатево Урана ... «Небо», ... «Гори» і Понт ... «Море». Але далі під впливом Ероса починається вже статеве роджен-ня богів» (М. С, С. 274-275).
Вельми цікавою видається філософічна основа літературної байкарської творчості Есопа (Айсопа) (VI ст. до Р.Х.). Його вважали одним з сімох мудреців, як і Талеса (Фалеса) з Мілету. У «Бенкеті сімох мудреців» Плутарха зображено Есопа, який сидить коло Солона і спілкується з різними мудрецями. (М. С, С. 522).
Також VI ст. вирізняється суперництвом двох потужних релігійних напрямків: гармонійної релігії Аполлона і екстатичної Діоніса, «що виступав як нова агресивна сила» (М. С, С. 528).
Значного впливу релігія Діоніса спричинила і на розвиток світоглядного руху «Орфіків». Секта Орфіків неоднозначно сприймалася у різних спільнотах давньогрецької культури. Існують свідчення як про практичну підтримку орфіків (тираном Пісістратом), так і про суспільні та культурні переслідування членів секти. З цим рухом пов'язують появу потужної хвилі релігійної літератури у VI ст. до Р.Х. Платон у «Республіці» досить саркастично характеризує суспільну чинність орфізму та орфіків: «Ошуканці та ворожбити йдуть до дверей багачів і переконують їх, нібито вони мають силу, роздобуту від богів жертвами та закляттями, щоб у розкішних святкуваннях налагодити кривду, якщо її вчинив господар або його предки» (Кезр. II, 364 Ь.) (М. С, С. 529).
Релігійна література, крім зазначеної орфічної, представлена у добі зародження філософії і літературою Аполлонійського спрямування. Яскравим представником цього напрямку розглядають Арістея, про якого згадують Геродот та Піндар. Арістея вважали чудотворцем. Подібно ставилися до постатей Абаріса та Епіменіда з Кнососу.
Перехідною літературою від епічної та релігійної до філософської вважають працю Ферекіда «Теологія». Дослідники згоджуються у тому, що «Теологія» була перша прозова писемна праця. Від «Теогонії» Гесіода її відрізняє зміна позиції автора щодо предмету думки. За Ферекідом, неможливо дати «родовід богів», оскільки є ті з них, які існували завжди,
Історія філософії
по собі, нічого спільного немає з іншими. Більше того, нові наукові досягнення в області біології, медицини, психології, соціології тощо утворюють абсолютно нові, специфічні і тому розпорошені уявлення про людину, тим самим руйнуючи традиційні. Природничі ж науки навіть не порушують питання про людське існування. Жодна з наявних наук, ні філософія, ні релігія не здатні виразити усю багатоманітність знання у єдиній ідеї людини, не виявляють сутність людини. Всі релігії та філософії до сих пір говорили про те, як і звідки походить людина, замість того, щоб сказати, що вона є. Якщо спробувати означити поняття «людина», то тут теж буде мало втішного, оскільки вона представляє собою X (ікс), найбільш невідому, таємничу і навіть ворожу істоту. Отже, людина є настільки широка, строката і різноманітна істота, що всі дефініції невдалі. Людина занадто багатовимірна, саме неозначуваність належить до її сутності. Людина, як ніколи в історії, стала «настільки проблематичною для себе, як у нинішню добу» .
Цікаво зазначити, що проблематичність людського існування відчув не лише М. Шелер. Відомий німецький письменник-гуманіст Томас Манн писав ще в 1924 р.: «Ніколи ще проблема буття самої людини (адже всі інші - це лише відгалудження та відтінки цієї проблеми) не стояла так грізно перед усіма мислячими людьми, вимагаючи невідкладного вирішення»". Для порівняння звернемося до уславленого Мартіна Гайдегґера: «Жодна епоха не мала стільки різноманітних знань про людину, як наша. Жодна епоха не виражала своє знання про людину так переконливо, як наша. Жодна епоха не могла так швидко і легко отримати ці знання, як наша. Але жодна епоха не знала менше про те, що є людина, ніж наша. Ніколи людина не ставала більш проблематичною, ніж для нашої»3.
Отже, людина, людське існування, людське буття є проблематичним. Цілком вірно схоплюється і виявляється той факт, що людське буття вислизнуло за межі раціональності. Могутні соціальні потрясіння, бурхливий розвиток науки і техніки призвели до руйнації звичних, здавалось непорушних, життєвих традицій, уявлень, духовних цінностей. Окрім того, людина спрямовує свої сили і здатності на пізнання природи встановлює нові й нові закономірності, але сама залишається таємничою, загадковою істотою, як і тисячоліття тому. Науки ж, що торкаються природи людини, виявляють лише окремі риси, не торкаючись сутнісного начала, оскільки воно знаходиться поза досліджуваними сферами буття.
1 Шелер М. Положение человека в Космосе // Шелер М. Избраннне произведения. - М., 1994. -
С. 133-134.
2 Манн Т. Об учений Шпенглера // Манн Т. Собрание сочинений: В 10 т. - М., 1960. - Т. 9. - С.
611.
3 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - М., 1997. - С. 122.
_________ Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії________
Наголошуючи на проблематичності людського буття, М. Шелер ставить питання про створення нового філософського вчення, яке найбільш повно і всебічно досліджувало б антропологічну проблематику. Він вважає, що виникнення такого вчення назріло саме у дану добу, стало гострою необхідністю, оскільки є проявом розвитку самого життя. Отже, нове філософське вчення закономірно випливає з теоретичних передумов і практичних потреб. Таким вченням повинна бути філософська антропологія.
Філософська антропологія повинна виявити і дослідити, насамперед, сутнісне начало людини, відповісти на питання: «Що є людина?» та «Яке положення вона займає в світі?» Оскільки, вважає М. Шелер, можна робити точні висновки про «дійсні атрибути кінцевої основи всіх речей» лише тоді, коли буде прояснена «сутнісна картина» людини. Лише філософська антропологія може і повинна представити «сутнісну картину» людини, представити її як «цілісність», як «єдину ідею». Тим самим буде усунуто кризу уявлень людини, соціальну невлаштованість.
Визначаючи філософську антропологію, М. Шелер писав: «Філософська антропологія - це фундаментальна наука про сутність і сутнісну структуру людини; про її відношення до царства природи (неорганічий світ, рослина, тварина) та до основи усіх речей; про її метафізичне сутнісне походження та її фізичне, психічне та духовне начало у світі; про сили та здатності, які рухають нею і якими вона рухає; про основні напрямки та закони її біологічного, психічного, духовно-історичного та соціального розвитку, їх сутнісні можливості та їх дійсності»1.
Але така постановка проблеми породжує низку питань. Як співвідносяться філософська антропологія та філософія? Філософська антропологія та науки про людину?
З виникненням філософської антропології, на думку М. Шелера, усі філософські проблеми зводяться до антропологічних. Філософська антропологія і є єдино можливою філософією та сутністю наукою. М. Шелер писав: «У відомому смислі всі центральні проблеми філософії можна звести до питання про те, що є людина і яке метафізичне місце і положення вона займає у внутрішній сукупності буття, світу і Бога»2.
Отже, М. Шелер здійснює антропологічний поворот. Він пише: «Завдання філософської антропології -ючяо показати, як з основної структури людського буття...випливають усі специфічні монополії, досягнення і витвори людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї права і безправ'я, держава, керівництво, образотворчі функції мистецтва, міф, релігія, наука, іс-
Шелер М. Философское мировоззрение // Шелер М. Избранньїе произведения. - М., 1994. - С. 70. 2 5сШегМ. 2иг Иее дех МеіксЬеп // Уот ІЛщПігг дег ^еПе. - Вегііп, Ьеіргі§, 1919,5. 237.
Історія філософії
торичність і громадськість» . Лише у такому випадку можна робити висновки про метафізичне відношення людини до основ всіх речей.
_, . Концепцію філософської антропології
Сутність людини ., ІТТ т т г
^ М. Шелер починає з постулювання пер-
шооснови усього сущого, або «вищої основи буття». Першосущому властиві два начала - порив і дух. Форма існування пориву - «життя», духу - особа. Ці начала породжують різні види буття. Порив і дух - то загальні космічні, протилежні, ніяк не пов'язані одні з одним, начала. Лише у людині відбувається взаємодія і боротьба цих протилежних начал, що і визначає суперечливість людського існування. Порив характеризується М. Шелером як стихійна, темна, сліпа, демонічна, могутня сила, якій не властива ніяка визначеність та спрямованість. Порив є ірраціональне начало. Але, взаємодіючи у людині з духом, порив одухотво-рюється і втрачає демонічний і стихійний характер своїх прагнень. Дух же, спочатку пасивний, бездіяльний, стикаючись з поривом, сублімує необхідну енергію. Тому порив сам по собі - ірраціональний, а дух - безсилий. Така загальна метафізична основа космічних начал - пориву та духу.
а) Порив.
На думку М. Шелера, уже поняття людина містить «підступну двозначність», яка полягає у тому, що людина як жива істота, з одного боку, є природною істотою, отже, є твариною, з іншого ж - сутністю істотою. Таким чином, поняття людина виражає природність (організм) і суттє-вість (сутність людини). Природність досліджується біологією, фізіологією, психологією тощо. Але не природність, а сутність людини веде до досягнення особливого положення у світі. Щоб упевнитися у цьому потрібно розглянути структуру біопсихічного світу.
У своїй концепції пориву М. Шелер виходить з того, що будь-яке живе («феномен живе») є «психічний початковий феномен життя», тобто будь-якій живій істоті притаманне психічне життя.
Виходячи з цього феномену психічне, М. Шелер пропонує наступну структуру пориву:
а) чуттєвий порив;
б) інстинкт;
в) «асоціативна пам'ять»;
г) «практичний» або «технічний» інтелект і здатність вибору.
Ця чотириступенева структура виражає «сутнісні форми психічного життя».
1 Шелер М. Положение человека в Космосе. - С. 187.
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
Першу сутнісну форму психічного життя створює «безсвідомий, не здатний відчувати та уявляти «чуттєвий порив». Чуттєвий порив у чистому виді виявляється у рослин. Він характеризується основними станами: як такий він є прагнення саме по собі, спрямоване взагалі «назовні» або «внутрішньо», а також «безпредметна радість» або «безпредметне страждання». Ці «мотиви» є смутними, невизначеними і безформними. Тут відсутні відчуття, асоціації, умовні рефлекси і взагалі будь-які органи почуттів. Рослини безпосередньо пов'язані з природним середовищем, з якого вони корінням та листям беруть все необхідне для своєї життєдіяльності. Чуттєвий порив має дуже велике значення для усього рослинного світу оскільки він забезпечує виконання найнеобхідніших функцій - розмноження, росту, живлення тощо. Прояви чуттєвого пориву притаманні не лише рослинному, але й тваринному світу, а також пронизують психічне життя людини, проступаючи як елементарні потяги. Будь-який чуттєвий акт, здійснюваний людиною, обумовлений чуттєвим поривом.
Другою сутнісною формою психічного життя є інстинкт. Описуючи цю форму життя, М. Шелер утримується від усіх дефініцій, пов'язаних з психологічними поняттями. Він прагне визначити інстинкт, як і наступні форми життя, виходячи виключно з поведінки живої істоти, оскільки поведінка завжди є предметом зовнішнього спостереження і можливого опису. Описуючи інстинктивну поведінку, М. Шелер виокремлює в ній найважливіші ознаки - доцільність, стійку і незмінну ритмічність, корисність роду, вродженість і спадковість, нерухомість і зв'язок з родом і т. д. Всі ознаки інстинктивної поведінки корисні, необхідні живій істоті та роду. Інстинкт забезпечує можливість орієнтуватися у навколишньому середовищі, уможливлює пристосування живої істоти до нього.
По відношенню до чуттєвого пориву інстинкт як такий є якоюсь зростаючою спеціалізацією чуттєвого пориву та його якостей. Інстинкт відсутній у рослинному світі. Він притаманний тваринному світу, а також людському існуванню.
Третя форма психічного життя досягає більш високого стану - «асоціативна пам'ять». «Асоціативна пам'ять» відсутня у рослин, вона притаманна тваринному світу і людині. «Асоціативна пам'ять» є «звичний» зміст фактів асоціації, відтворення. Основою «асоціативної пам'яті» є умовний рефлекс, вчення про який було створено академіком І. П. Павловим. «Асоціативна пам'ять» є життєво необхідною, оскільки вона забезпечує накопичення «практичного досвіду» та відповідні ДІЇ у множинності змінюваних обставин, що здійснюються у відповідності з принципом «удач і помилок».
Четвертою, вищою формою психічного життя є «практичний» або «технічний» інтелект і здатність вибору. Ця нова форма випливає з «асо-
Історія філософії
ціативної пам'яті» і по відношенню до неї є удосконаленням або «виправ- | ленням» її. «Виправлення асоціативної пам'яті» є не що інше, як «практич- | ний інтелект». М. Шелер прагне дедукувати «інтелектуальну поведінку» і незалежно від психічних процесів. Жива істота поводиться розумно («ін- \ телектуально»), якщо без «пробних спроб» здійснює смислові дії, спрямовані на досягнення мети, або ж здійснює дії, які не призводять до досягнення мети, незалежно від кількості спроб вирішення завдання. Але допоки внутрішні та зовнішні дії тваринної істоти слугують потягу та задоволення потреби, то мова йде про органічно пов'язаний інтелект. «Практичний інтелект» є така поведінка живої істоти, яка направлена на вибір постійно змінюваних «зовнішніх відношень», але корисних, необхідних для організму. До «практичного інтелекту» відносяться здатність вибору, здатність наслідування, здатність поведінки. Тому жива істота «діє» відповідно до обставин. Таким чином, поведінка тварин здійснюється не лише інстинктивно та у відповідності з «асоціативною пам'яттю», а й на підставі «практичного інтелекту». «Практичний інтелект» притаманний також і людині. Більше того, усі творчі, практичні дії людини визначаються «практичним інтелектом». Не дивлячись на те, що «практичний інтелект» є вищою формою психічного життя, все ж таки він не є вільним від потягів; він пронизаний інстинктами, прив'язаний ними до навколишнього середовища.
Форми вітального пориву дозволяють розглядати найпростіші живі істоти, рослини, тваринний світ, а також людину як єдине ціле. Тим самим концепція пориву, на думку М. Шелера, долає психофізичну проблему, яка містилась у зародковому стані в антропології Августина, а пізніше набула яскравого вираження у філософії Декарта.
Згідно М. Шелеру, на стадіях пориву відмінність людини і тварини є лише кількісною.
«Між розумним шимпанзе і Едісоном, якщо розглядати останнього лише як техніка, існує, хоча й дуже велика, відмінність лише у ступені» . Звідси висновок, що тіло («тілесне») і душа («духовне») не є протилежними, як у вченнях Августина і Декарта; тіло і душа у своїй «поведінці» залежать від пориву, визначені ним. Тим самим і долається психофізична проблема, а саме її рішення є «віталістичний монізм».
Таким чином на стадіях пориву або життя сутнісна відмінність людини від тварини відсутня, людина не досягає «особливого положення» у світі.
б) Дух.
Сутнісне начало людини, її «особливе положення» знаходяться «по той бік» пориву, поза вітальністю. М. Шелер пише:
1 Шелер М. Положение человека в Космосе. - С. 192.
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
«Я стверджую: сутність людини і те, що можна назвати її особливим положенням, підноситься над тим, що називають інтелектом і здатністю до вибору, і воно не було б досягнуто, навіть якщо уявити собі, що цей інтелект і здатність до вибору виросли у кількісному відношенні довільно високо, хоча й безкінечно»1.
Якщо б це нове, що робить «людину людиною», належало лише до сутнісного, психічних ступенів, подібно чуттєвому пориву, інстинкту, асоціативній пам'яті, інтелекту і здатності вибору, тоді був би ще один новий, більш високий ступінь вітальної сфери, пізнання якого цілком залежало б від біології та психології. «Новий принцип, який робить людину людиною, знаходиться поза усім тим, що в самому широкому смислі, з внутрішньо-психічного або зовнішньо-вітального боку ми можемо назвати життям. Те, що робить людину людиною, є принцип, протилежний усьому життю взагалі, він як такий взагалі незводимии до «природної еволюції життя», а якщо його до чогось і можна звести, то лише до самої вищої основи речей -тої основи, одною з форм проявів якої є саме «життя»2.
Цей принцип є дух.
Поняття дух є досить містким. Воно містить традиційний смисл розуму, мислення, «споглядання сутностей», тобто інтуїцію, але й емоційні та вольові акти - любов, доброта, розкаяння, блаженство, відчай тощо. Центр актів, що є носієм і виконавцем цих духовних функцій, М. Шелер називає особою. Особистісний центр строго відмежований від усіх «функціональних центрів людського життя», які при розгляді їх як внутрішніх є також душевними або психічними центрами. Але особа трактується М. Шелером не як тілесне, субстанційне буття, а як форма існування духу у якості «тотальності усіх інтенціональних актів». Особа не є дещо готове, завершене, а духовна, динамічна єдність, дещо діюче. Особа не є «сталість», а «становлення».
Характеризуючи людину як «духовну» істоту, М. Шелер зазначає, що основною її ознакою є «екзистенційна непов 'язаність, свобода, відре-ченість людини - або її центра існування - від примушення, від тиску, від залежності від органічного, від «життя», від усього, що відноситься до «життя», отже, і від її власного інтелекту, пов'язаного інстинктами. Така «духовна» істота, - продовжує М. Шелер, - не прив'язана більше до інстинктів і навколишнього світу, але «вільна від навколишнього світу» і, як ми будемо це називати, «відкрита світу». Така істота має «світ»3.
Шелер М. Положение человека в Космосе. - С. 152.
2 Там само.-С. 153.
3 Там само.-С. 153.
40 — 2-3048
Історія філософії
Таким чином сутнісна відмінність людини від тварини полягає у тому, що людині притаманний дух, людина є особа, завдячуючи чому стає «духовною істотою» і займає «особливе положення у світі, виокремивши себе з тваринного світу.
М. Шелер, на жаль, не створив філософську антропологію як сутні-сну науку, не реалізував у повній мірі свої задуми. Йому вдалося окреслити досить чітко лише контури філософської антропології: доповідь «Особливе положення людини» (1927), рік по тому «Положення людини у Космосі», декілька статей тощо. Всі ці матеріали мали ввійти до головного твору «Сутність людини, новий досвід філософської антропології», який М. Шелер планував видати не пізніше 1929 р. Варто також зазначити, що М. Шелер, починаючи з 1922 р., читав лекційні курси в Кельнському університеті - «Філософська антропологія», «Основи біології», «Метафізика», «Теорія пізнання», у яких підходив до реалізації загальної ідеї, але систематичного викладу принципів філософської антропології здійснено не було. Цьому завадила раптова смерть.
Філософсько-антропологічні проблеми, виокремлені М. Шелером, підходи до їх вирішення, призвели до становлення нових філософських антропологій, як: біологічна, культурна, релігійна тощо.
Література
Бубер М. Два образа верьі. - М, 1995. Проблема человека в западной философии. - М, 1988. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - М., 1997. Шелер М. Избранньїе произведения. - М., 1994. Головко Б. А. Філософська антропологія. - К., 1997.
Григорьян Б. Г. Философская антропология (Критический очерк). - М, 1982. Гуревич П. С. Философская антропология. - М., 1997.
Чужина Л. А. Человек и его ценностннй мир в религиозной философии. - Рига, 1991.
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
Розділ 8. Філософський дискурс Постмодерну
г\ , ... .... Останнім часом важко назвати інше
Література
ДелезЖ, Гватшари Ф. Что такое философия? - М. - СПб., 1998.
ДелезЖ, Гваттарі Ф. Капіталізм і шизофренія. - К., 1996.
ДелезЖ. Логика смьюла. Фуко М. ТЬеаігат рпіІозорЬісшп. -М. -Екатерин-бург, 1998.
ДелезЖ. Различие и повторение. - СПб., 1998.
ДерридаЖ. Голос и феномен (и другие работи по теории знака Гуссерля). -СПб., 1999.
Деррида Ж. Гуссерль Здмунд. Начало геометрии. - М., 1996.
ДерридаЖ. Зссе об имени. -М, СПб., 1998.
Дерріда Ж. Позиції. Бесіди з Анрі Райсом, Юлією Крістєвою, Жаном Луі Удбі-ном, Гі Скарпетга. - К., 1994.
Дерріда Ж. Струтура, знак і гра в дискурсі гуманітарних наук // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки. - Львів, 1996. - С. 457-477.
Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х т.т. - Т. 1. Сьірое и приготовленное. - М.; СПб., 1999.
Леви-Строс К. Структурная антропология. - М., 1983.
Леві-Строс К. Міт і значення // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки. -Львів, 1996. - С. 343-356.
Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії
Рикер П. Герменевтика, зтика, политика. - М., 1995.
Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. - М., 1995.
Рикер П. Навколо політики. - К., 1995.
Рікер П. Сам як інший. - К., 2000.
Рорти Р. Философия и будущее // Вопросм философии. -1994. - № 6. - С. 29-34.
Рорти Р. Философия и зеркало природи. - Новосибирск, 1997.
Рорті Р. Прагматизм і філософія // Після філософії: кінець чи трансформація? - К., 2000.-С. 21-66.
РортіР. Самотворення і пов'язаність: Пруст, Ніцше і Гайдеггер // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно - критичної думки. - Львів: 1996. - С. 582-597.
Фуко М. Археология знання. - К., 1996.
Фуко М. История безумия в классическую зпоху. - СПб., 1997.
Фуко М. История сексуальносте - III: Забота о себе. - К. - М, 1998.
Фуко М. Історія сексуальності. - Т. 1: Жага пізнання. - X., 1997.
Фуко М. Наглядати і карати: Народження в'язниці. - К., 1998.
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарньк наук. - М, 1977.
Фуко М. Що таке автор? // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки. - Львів, 1996. - С. 442-456.
ЧАСТИНА VII. ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ
45 — 2-3048
Історія філософії
Гоголя ані краплі любові до того життя, яке він так немилосердно змальовує, - пише С. Венгеров. - Про Гоголя можна напевне сказати, що він палко й полум'яне не любив ані російських людей, ані російської природи... Гоголь ставиться до Росії, мов справжній іноземець. Малоросійське світовідчуття... настільки органічно зрослося з Гоголем, що й те нечисленне, специфічно російське, що він знав, карбувалося у його зображенні не стільки як художня емоція, скільки як етнографічна картина» .
Ці характеристики відображають внутрішній конфлікт гоголівської душі - ментально-несвідоме неприйняття «іншості» російської дійсності і свідоме прагнення бути російським письменником. Гоголь болісно переживав цей конфлікт, прагнув намалювати «позитивну» картину російського життя, але не зміг і мусив двічі спалювати рукопис другого тому «Мертвих душ».
«Не можна винуватити його (Гоголя. - /. Б.), - читаємо у Бердяєва, - в тому, що замість образу людини він побачив у Росії Чичикова, Нозд-рьова, Собакевича, Хлестакова, Сквозник-Дмухановського і т. п. потвор. Його великому і неправдоподібному художеству було дано відкрити негативні сторони російського народу, його темних духів, усе те, що в ньому було нелюдського, спотворюючого образ і подобу Божу. Його вжахнула і зранила ця нерозкритість у Росії людської особистості, ця ряснота елементарних духів природи, а не людей. Гоголь - інфернальний художник. Гоголівські образи - людське клоччя, а не люди, кривляння людей» . «Гоголь, - ніби продовжує бердяєвську характеристику Маланюк, - є явищем типово «нічним», коли так можна висловитися, «місячним». І в нашій Ночі Бездержавності він і відігравав роль своєрідного «місяця», що або згущував тіні на й без того тіньових явищах нашого історичного життя, або й освітлював їх, але світлом фантастично чарівним, часто зловісним, якимсь демонічним і страшним»3
Росія в зображенні іншого відомого російського поета постає як непідвладна ніяким «звичайним» (загальноприйнятим у цивілізованому світі) нормам і правилам, у неї свої норми і правила (які, скажемо від себе, вона б хотіла нав'язати іншим людям):
Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить. В нее особенная стать -В Россию можно только верить...
' Голубенко П. Україна і Росія у світлі культурних взаємин. - С. 259,298.
2 Бердяев Н. Духи русской революціїи // Из глубиньї. - М, 1990. - С. 59-60.
3 Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. - К., 1992. - С. 72.
Частина VII. Історія російської філософії
Жахливу (сатанинську!) суть тлумаченої у такий спосіб країни збагнув і зумів відобразити в не менш символічно-міфологічній формі наш земляк М. Гоголь, малюючи буквально в апокаліптичній манері (згадаймо апокаліптичних коней світової катастрофи з Одкровення Іоанна) Росію-тройку, що мчить невідь-куди, й від якої з жахом відсторонюються інші народи: «Русь, куда ж несеться тьі? дай ответ. Не дает ответа. Чудньїм звоном заливается колокольчик; гремит и становится ветром разорванньїй в куски воздух; летит мимо все, что ни єсть на земле, и, косясь, постора-ниваются и дают ей дорогу другие народьі и государства»1. А хто ж візник тієї «тройки»? «Не в немецких ботфортах ямщик, борода да рукавицьі, и сидит черт знает на чем» - та це ж візник Чичикова Селіфан. Тільки він може керувати «птахом-тройкою»: адже в перекладі з латини Селіфан означає «лісовий бог», «лісовик» - чорт. Згідно з Д. С. Мережковським, Гоголь був чи не найвправнішим майстром демонології чорта Недаремно Бердяев називав його «інфернальним» (від лат. іп&гпа - підземне царство, пекло) письменником. Гоголівський міф Росії реалістичний, оскільки це міф-пародія, міф-сатира, що розвіює імперські марення про «вище» («божественне») призначення Росії у світовій історії, викриває фанатизм і догматизм подібного марення.
За свідченням Д. Мережковського, Гоголь болісно переживав ситуацію нерозуміння, що виникла між його творчістю і російською публікою. Прагнучи прояснити ситуацію, він пише свої знамениті «Вибрані місця листування з друзями» (цю книгу Гоголь вважав головною працею свого життя), яка з'явилася у книжкових лавках Петербурга в 1847 р., спричинивши бурхливу (здебільшого негативну) реакцію російської читацької аудиторії, що виявилася насамперед у горезвісному «Листі до Гоголя» від З липня 1847 р. від «самого» «несамовитого Віссаріона». Гоголь всіляко прагнув показати, що громадська думка Росії була введена в оману стосовно його справжньої творчої позиції: «Не судите обо мне и не виводите своих заключений: вьі ошибетесь, подобно тем из моих приятелей (натяк на Бєлінського. - /. Б.), которьіе, создавши из меня свой собственньш иде-ал писателя сообразно своєму собственному образу мислей о писателе, начали бьіло от меня требовать, чтобьі я отвечал йми же созданному идеа-лу. Создал меня Бог и не скрьіл от меня назначения моего. Рожден я вовсе не затем, чтобьі произвести зпоху в области литературной. Дело моє про-ще и ближе: дело моє єсть то, о котором должен подумать всякий человек, не только один я. Дело моє - душа и прочное дело жшни» .
1 Гоголь Н. Мертвьіе души // Собр. соч.: В 7 т. - М., 1985. - Т. 5. - С. 233. Гоголь Н. В. Вьібранньїе места из переписки с друзьями // Собр. соч.: В 7 т. - М., 1986. - Т. 6. -С.252.
45*
Історія філософії
Люто негативна реакція на «Листування» кумира російської «демократичної» громадськості є цілком зрозумілою: світ гегелівських персонажів, реалістичний світ, у якому «немає людської подоби, а є лише пики і писки, лише потвори» (Бердяєв), у контексті «Листування» постав лише «поверховим шаром» реальності, лише «примарним» світом, що ховає під собою інший, справжній (хоч і «невидимий», за термінологією Сковороди) світ, світ людської душі і серця Перший світ - світ «мертвих душ» - є своєрідним «шифром», до якого необхідно знайти «ключ», щоб досягти світу «душ живих». І цей ключ, на глибоке переконання Гоголя, слід шукати у власній душі: «знайди лиш ключ до своєї власної душі; коли ж знайдеш, тоді цим ключем одімкнеш душі всіх». Звертання до душі як головної справи життя і творчості, на противагу приписуваній іззовні ролі провідника «реалістичної» («натуральної») школи, є типово україно-ментапьною, характерною для українського бароко (І. Вишенський, І. Орновський, М. Смотрицький, професори Києво-Могилянської академії і, звичайно ж, Сковорода) рисою української мислительної культури і тому розкриває в тексті «Листування» Гоголя як несумірного з російським менталітетом мислителя й митця.
Тож не дивно, що не тільки Бєлінський (людина, за Бердяєвим, посередньої освіченості), а й навіть такий інтелектуал, як М. М. Бахтін, порівнюючи Гоголя з Рабле, знаходить у першого лише «фальш і силуваність». «Це тлумачення, - полемізує з Бахтіним московський професор Ю. Бара-баш, - одверто кажучи, хіба що суто термінологічно відрізняється від тривіальних закидів Бєлінського і його послідовників. Той факт, що духовні й певною мірою художні пошуки Гоголя йшли у річищі зовсім іншої традиції, не те що не раблезіанської, а назагал не народно-сміхової, у річищі традиції «високого» українського бароко ХУП-ХУПІ ст. - цей факт лишається поза сферою уваги М. Бахтіна. Це вельми давня інерція російської літературної думки: вона доброзичливо сприймала оповіді Рудого Панька, не помічаючи в них нічого, крім «жартів» та «малоросійської» екзотики, а от осягнути у Гоголевому доробку те, що йшло від Йоаникія Галятовського, Дмитра Туптала чи Григорія Сковороди, їй було не до снаги»1.
На сторінках «Листування» Гоголь постає не одномірним «реалістом», а багатомірним екзистенційним мислителем, який у сковородинській манері (це відзначає Маланюк) бачить плюралістичність (а не унітарність) життєвого простору людини і прагне не «революційного» нищення світу «мертвих душ», а його «реанімації» (оживлення), екзистенційного подолання розриву між зовнішнім і внутрішнім світами. «Як некрасу людської душі, - відзначає цю обставину Д. Чижевський, - Гоголь побачив у мерт-
1 Бараоаш Ю. Самотність Гоголя // Сучасність. - 1995. - №10. - С. 88.
Частина VII. Історія російської філософії
воші її, навпаки, за ідеал він ставить —бути живими душами... ціллю творчості Гоголя було: оживити душі, роздмухати у людини жар душі, де він починає загасати, показати, що прекрасна душа є природно-прекрасна мета для людини. Між останніми словами, що він написав перед смертю, були: будьте не мертві, а живі душі...»1. Трагедія Гоголя полягала в тому, що романтична «петербурзька легенда» (орієнтація на Росію як на Русь) вимагала, як пише Маланюк, «переходу до цивілізації істотно відмінної... протилежної й ворожої», що, в свою чергу, означало «моральну смерть... культурно-національне самогубство». Тому творчий шлях Гоголя, що починався «чарівною екзотикою «Вечорів»... починає похмурніти вже в «Миргороді», аж несподівано западається у чорне провалля «Вія»2.
Зустріч з російською літературою, отже, закінчилася особистою трагедією Гоголя (про що писав у праці «Між двома душами: М. Гоголь» С. Єфремов). Трагічною виявилася вона, проте, і для російської літератури, але ця трагедія стала, так би мовити, оптимістичною. Про це переконливо пише російський літературознавець-дисидент К. Мочульський у праці «Духовний шлях Гоголя». Гоголю, наголошує він, «судилося круто повернути всю російську літературу... зрушити її зі шляху Пушкіна на шлях Достоєвського. Усі риси, що характеризують «велику російську літературу», що стала світовою, були визначені Гоголем... Із Гоголя починається широка дорога, світові простори. Сила Гоголя була така велика, що йому вдалося зробити неймовірне: перетворити пушкінську епоху нашого письменства на епізод, до якого повороту нема і бути не може. Він розбив гармонію класицизму, порушив естетичну рівновагу, якої дивом досяг Пушкін... Від Гоголя пішла вся «нічна свідомість» нашої словесності: нігілізм Толстого, безодні Достоєвського, бунт Розанова. її «день», пушкінський золотом тканий покров, - був скинений... Можна жалкувати за днем, що промайнув так швидко, і здригатися перед страшним нічним «карликом», автором «Мертвих душ». Але не можна відкидати того, що велика російська література вийшла із «Шинелі» цього «карлика». Без Гоголя, можливо, була б рівновага, антологія, благополуччя: безконечно продовжений Майков, а за ним безплідність. Після Гоголя - «повне не-благополуччя», світовий розмах і світова слава»3.
Гоголівський «струс» загасив «сонячно-аполлонійську... поезію Пушкіна та його плеяди», викрививши «органічний розвій молодої російської літератури»4. Але «викривлення» це - і в цьому неймовірність вчи-
Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. - Мюнхен, 1983. - С. 102,103.
2 Див.: Маланюк Є. Гоголь - Гоголь. - С. 204-205.
3 Мочульский К. Духовний путь Гоголя. - Париж, 1934. - С. 86-87.
Див.: Маланюк Є. Гоголь - Гоголь. - С. 209.
Частина І. Історія Стародавньої філософії
У постійній зміні протилежностями перебуває все, що підпадає під визначення «смертної істоти». Протилежності начебто обмінюються в процесі виникнення та знищення, наближення та віддалення, розсіювання та скупчення. Обмін протилежностями відбувається навіть на рівні кос-мотворчих начал - Вогню та Логосу: «До тих самих річок неможливо увійти двічі [за Гераклітом; та неможливо двічі торкнутися смертної істоти в тому самому стані, проте раптовість та швидкість змін] розпорошує та знову збирає (а краще сказати не знову і не після, але водночас утворюється та меншає) й наближається та віддаляється» (А. Т., С. 109, Ф-91).
Для Геракліта істота речей рухлива, сутність буття дієва. Все, що рухоме - живе; все, що живе - рухоме. Спокій не є істотною властивістю. Відсутність руху властива лише неживому, мертвому: «Народившись, прагнуть жити, щоб мати смерть, а точніше - супокій, та дітей по собі лишають, щоб смерть народилася» (А. Т., С. 58, Ф-20); «Смерть - усе, що по пробудженні бачимо, усе, що уві сні - сон» (А. Т., С. 58, Ф-21).
Все живе може перебувати лише у відносному спокої. Пара протилежностей руху та спокою визначають пару протилежностей вічного живого (дивним чином незмінного, ненародженого, постійного) руху та змінного смертного світу речей. Саме ці космічні протилежності утворюють найча-рівнішу гармонію, позбавлену дисонансу та негативної руйнації: «Вороже примирюється, та з розбіжних - найчарівніша гармонія» (А. Т., С. 47, Ф-8). Подібних прикладів, які розкривають суперечливу істоту космосу, навіть у фрагментарній спадщині Геракліта існує багато: «Сполучення: ціле й неціле, узлагоджене - розбіжне, й з усього - одне, та з одного - все» (А. Т., С. 49, Ф-12); або зразок найпоетичнішого вияву суперечливої природи буття - «Вони не розуміють, яким чином ворожуюче узгоджується: обернена гармонія, як у лука та ліри» (А. Т., С. 81, Ф-51). Виявлення, усвідомлення суперечливої природи речей є справою пізнанняяк філософської діяльності.
Геракліт - один з перших давньогрецьких філософів, хто почав розглядати питання пізнання як основоположне завдання філософа та філософії. Він чітко наголошує на труднощах, які супроводжують людину у пізнанні, підкреслює невичерпність предмета вивчення: «Більшість не розуміє того, з чим стикається, навіть навчившись, а проте, щось гадає» (А. Т., С. 56, Ф-17). Завдання філософського пізнання істоти речей полягає у визначенні істинності певного шляху пізнання. Просте додавання та збирання знань не може забезпечити саме досягнення істини: «Багато знати мусять мужі-філософи» (А. Т., С. 71, Ф-35), проте - «Багатознавство розумові не навчає: бо ж було б навчило Гесіода й Піфагора, та Ксенофана зГекатеєм» (А. Т., С. 74, Ф-40). Таким чином, багатознавство не стає тотожним розумовій спроможності до пізнання, це є своєрідним типом ставлення до дійсності.
Історія філософії
неного Гоголем - полягає у прищепленні російській літературі і культурі в цілому органічно невластивого їй екзистенційного (україноментального) духу. І в цьому плані творчість Гоголя постає за своїм значенням співмір-ною творчості С. К'єркегора - лідера антираціоналістичного повстання у західноєвропейській культурі (літературі і філософії насамперед), сучасника і майже ровесника Гоголя. Цілком доречно тому з огляду па сказане назвати Гоголя «українським (і російським) К'єркегором». Саме з творчого доробку Гоголя (з гоголівської «Шинелі») виходять світового масштабу постаті Достоєвського, Толстого, діячів так званого «срібного віку» російської культури - ті, хто вивів російську культуру на світовий рівень.
На всю Росію пролунав екзистенційний заклик Гоголя до духовності - «всматриваться в душу человека, зная, что в ней ключ всего. Душу и душу нужно знать теперь, а без зтого не сделать ничего. А узнавать душу может только тот, кто начал уже работать над собственной душой сво-ей»1. Заклик цей збудив шалену лють одних (Бєлінський і його симпати-ки) та оплески інших - тих, хто «вийшов з гоголівської «Шинелі». «Наш Паскаль» - так коротко, але красномовно оцінив гуманістичне значення творчості Гоголя Л. Толстой.
Бароково-кордоцентричні особливості, притаманні українській культурі перед входженням України до Московської держави, «становлять у комплексі, - як підкреслює московський професор Ю. Барабані, - той унікальний для російської літератури до Гоголя незнаний і абсолютно чужий їй художній феномен, що його я визначаю поняттям гоголівське бароко: гоголівське бароко увірвалося в усталений російський літературний просторінь як чужородне космічне тіло в усталену систему світових орбіт та ієрархій»2. Саме на цей бароково-кордоцентричний - екзистенційний -вплив на російську літературу і вказав видатний російський письменник і мислитель Ф. М. Достоєвський, зауваживши в бесіді з французьким критиком М. де Вопоє: «Ми всі (мається на увазі провідна група російських письменників 40-60-х рр. XIX ст. -/ Б.) вийшли з гоголівської «Шинелі»3.
- ., _ „ Федір Михайлович Достоєвський (1821—
Ф.М.Д0СТ0СВСЬКИИ Ю01Ч •
1881) вже в молодості зазнав впливу так званої «натуральної школи» Гоголя і водночас «революційно-демократичних» вірувань Бєлінського. Від останніх він, проте, «вилікувався» під впливом трагічних подій молодості (розгром гурт-
' Гоголь Н. В. Вьібранньїе места из переписки с друзьями. - С. 303-304.
2 Барабаш Ю. Самотність Гоголя. - С.86-87.
3 Див.: де ВогюєМ. Современнне русские писатели. Достоевский. - М., 1887. - С.19.
Частина VII. Історія російської філософії
ка петрашевців і наступного перебування на каторзі) - відкинув ідею насильницької перебудови суспільних відносин (це була, до речі і гоголівська позиція, за яку так люто критикував його Бєлінський), вважаючи більш правильним внутрішню (духовну) перебудову особистості. У часописах «Время» та «Зпоха» формулює програму так званого «почвенничества» (примирення інтелігенції з народом, слов'янофілів з західниками, «петербурзької» і допетровської Росії та ін.). Достоєвський шукає антропологічні корені зла, підкреслюючи самоцінність особистісної свободи (при цьому всіляко наголошує на значенні моральних принципів, що не дають свободі перетворитися на сваволю). У творах «Записки из подполья» (1864) та «Преступление и наказание» (1866) гаряче полемізує з жорстким детермінізмом російського революційного демократизму, зокрема з позицією Чер-нишевського (а у романі «Бесьі» розвінчує антигуманні підстави російського - у майбутньому більшовицького - соціалізму).
До філософських висот піднімається змалювання Достоєвським ситуації свободи і творчості у його останньому романі «Братья Карамазовьт (особливо яскравою в цьому плані є введена до сюжетної лінії роману «Легенда про великого інквізитора»). Достоєвський переконливо показує, що у редукованому до «економічного споживацтва» суспільстві масового колективізму (на яке орієнтувався вульгарний матеріалізм Бєлінського-Чернишевського, а пізніше їхніх щирих послідовників - російських більшовиків) вищою цінністю стають «хліб земний» (всупереч духовному) і принципи «дива» (соціальний утопізм), «таємниці» (відсутність «прозорості» суспільного життя) і «авторитету» (деспотична, по суті «самодержавна» влада диктатора). У такому суспільстві свобода, творча ініціатива стають не просто непотрібними, але й «зайвим», навіть небезпечним тягарем, якого прагнуть чимскоріш позбутися. Тому у такому суспільстві «нет заботьі бес-прерьшнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободньїм, сьіскать поскорее того, пред кем преклониться». Відкидаючи свободу і особистість, творчу ініціативу і здатність до вільного вибору життєвої ситуації, апологети принципів «чуда, тайньї и авторитета» вибудовують суспільство, у якому люди з'єднуються «в бесспорньш, обший и согласньш муравейник, ибо по-требность всемирного соединения єсть... последнее мучение людей». Проголошуючи вишу цінність подібної суспільної організації, Великий інквізитор вважає подібний стан речей ідеальним: «Да, мьі заставим их работать, но в свободньїе от труда часьі мьі устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинними плясками. О, мьі разрешим им и грех, они слабьі и бессильньї, и они будут любить нас, как дети, за то, что мьі позволим им грешить. Мьі скажем им, что каждьш грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения... самьіе мучительньїе тайньї их
Історія філософи
совести - все, все понесут они нам, и мьі все разрешим, и они поверят ре-шению нашему с радостью, потому что оно избавит их от великой заботьі и страшних теперешних мук решения личного и свободного».
Методична і цілеспрямована втрата особистісності, «розчинення» індивіда в общині, у «хоровому началі», про що піднесено писали і слов'янофіли і західники - суспільство пересічної усередненості (згадаймо сталінське - «советский простой человек», брежнєвське - «новая историче-ская общность - советский народ» і т. п.), - все це нібито під збільшуваним склом постало у гротескному «суспільстві-мурашнику» Великого інквізитора. А хіба не щось подібне вичитуємо ми у бароково-екзистенційному світлі зображення царства «мертвих душ» вчителя Достоєвського - М. Гоголя. «Гадаю, - читаємо у Бердяєва, - що російська філософія у найбільш своєрідних течіях завжди схилялася до екзистенційного типу філософування. Це, звичайно, найбільш вірне у відношенні Достоєвського, як філософа, а також Шестова»1. Що ж до Шестова, то й він, шануючи Достоєвського як свого учителя, водночас називає імена інших письменників, що писали у екзистенційній манері - М. Гоголя, Л. Толстого, А. Чехова2. Говорячи про родоначальника екзистенційної філософії С. К'єркеґора, Шестов підкреслює його надзвичайну подібність до творчості Достоєвського, говорить про останнього як про «двійника К'єркеґора». «Не тільки ідеї, але й метод відшукування істини у них цілком однакові і рівною мірою не схожі на те, що становить зміст умоглядної філософії»3.
Великою мірою близьким є тлумачення свободи у Достоєвського і К'єркеґора, який вчив шукати істину за межами раціонально витлумаченої свідомості - «в парадоксі і абсурді» (згадаймо, принагідно, і гоголів-ське — апокаліптичне зображення «Росії-тройки»). Про це якось сказав у одному із своїх інтерв'ю А. Ейнштейн, говорячи про близькість свого творчого методу (методу, який данський фізик Н. Бор називав методом «божевільних ідей») - «для моєї творчості дуже багато дає Достоєвський, дає набагато більше, ніж Гаусе». Коментуючи цю обставину, радянський історик науки Б. Г. Кузнецов писав: «Коли ми відтворюємо логічний і психологічний шлях, яким Ейнштейн йшов до теорії відносності, ми бачимо дивну здатність вченого поглянути на світ ніби вперше, очима, що відкрилися вперше, не обтяженими сталими асоціаціями... Старі, звичні асоціації розірвані, дійсність, позбавлена звичних асоціацій, засяяла свіжими фарбами, які здаються парадоксальними. Достоєвський досягає
1 Бердяев Н. А. Самопознание. - М., 1990. - С.
2 Див.: Шестов Л. Умозрение и откровение. - Париж, 1964. - С.35.
3 Шестов Л. Киркегард и зкзисгенциальная философия. - М, 1992. - С.21.
Частина VII. Історія російської філософії
цього ефекту «жорстоким експериментуванням», він ставить своїх героїв у найтяжчі, неймовірно тяжкі положення, і тоді виявляються такі сторони думки і характеру, які у звичайних умовах не виявляються. Але ж подібному «жорстокому експериментуванні» вчений піддає природу, коли приходить до парадоксальних, які ховаються за звичайних умов експерименту, результатів. Як поводить себе рухоме тіло за умов «жорстокого експерименту», що надає йому швидкість, порівнювану зі швидкістю світла? Воно поводить себе украй парадоксальним способом»1.
Література
Бердяев Н. А. История и смьісл русского коммунизма. - М, 1990.
Бердяев Н. А. Русская вдея // О России и русской философской культуре. - М, 1990.
Бердяев Н.А.О характере русской религиозной мисли ХГХ века// Бердяев Н. А. О русской философии. - Ч. II. - Свердловск. -1991.
Залізняк Л. Л. Первісна історія України. - К., 1999.
Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. - Т. 1. - М, 1993.
Пшпин А. А. История русской литературьі в 2-х томах. - Т. 2. - СПб., 1902.
Трубецкой Н. С. История, культура, язьпс. -М., 1995.
ФедотовГ. П. Россия и свобода // Знамя. - №12. - 1989.
Література
Алексеев П. В. Философм России ХГХ-ХХ ст. - М., 1999.
Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов 3. Л, Шпет Г. Г. Очерки истории рус-ской философии. - Свердловск, 1991.
Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. - М, 2001.
Евлампиев И. И. История русской метафизики в ХІХ-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. - СПб., 2000.
Зеньковстй В. В. История русской философии. В 2-х т. - Л., 1991.
Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. - М, 1996.
Лосский Н. О. История русской философии. - М., 1991.
Русская философия. Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина - М., 1995.
Франк С. Л. Русское мировоззрение // Франк С. Л. Духовнме основи общества. -М, 1992.- С. 471-500.
Хоружий С. С. После перермва. Пуги русской философии. - СПб., 1994.
Див.: ЗалізнякЛ. Л. Первісна історія України. - К., 1999. - С. 221-230.
Русь часто називають Київською Русю. Остання назва виникає пізніше, в XV с. і введена московськими князями, які, започаткувавши ідею про походження Московського князівства від Києва, вводять поняття «Московська русь», тим самим відокремивши, фактично, Київ від тих територій, які належали державі, центром якої і був Київ-Суздаль, Володимир, Ярославль, Ростов та інші. З цією ж метою в російській державі змінено було назву Україна, яка в XI ст. визначала рідний край народу.
Нічик В. Києво-Могилянська академія і німецька культура. - К., 2001. - С. 38,39.
Історія філософії
(екзистенційній) традиції своєю апеляцією не стільки до «голови», скільки до «серця».
Усупереч фактам в підручнику російських авторів О. О. Галактіонова та П. Ф. Нікандрова «Русская философия» (Л., 1970) висловлюється думка, поширена в російській філософії - «... починаючи з XIV ст. центр суспільного й політичного життя, а отже, й культури поступово переноситься на північний схід, де помітну роль починають відігравати Москва, Твер, феодальні республіки Новгород і Псков»1. Дійсно, Новгород і Псков були помітними культурними центрами, але ... тільки до XV ст., коли військами московського князя (1478 р.), які вирізали фактично населення цих центрів за їх непокірність його волі, було не лише припинено існування самобутньої культури, але й самостійного існування взагалі. Фальсифікаційність твердження вищезгаданих російських авторів легко виявити звернувшись до фактів - якщо в Україні в XV ст. існувала розвинута мережа учбових закладів, то перша офіційна школа була створена в Москві...аж у 1649 р. і при тому українцями. Саме в цьому році, як пише про це російський історик філософії М. Громов - «було запрошено близько 30 учених ченців на чолі з Єпифанієм Славінецьким (бл. 1600-1675), які вдалися не тільки до викладання, а й до перекладу книжок. Вища ж освіта була запроваджена в Москві тільки в 1664 р. випускником Києво-Могилянського колегіуму білорусом Симеоном Полоцьким (1629-1680), який заснував тут греко-латинську школу. У 1685 р. професор Києво-Могилянського колегіуму українець Стефан Яворський реорганізував її в Слов'яно-греко-латинську академію. У XVIII ст. в Україні було 24 друкарні, в Москві - 2. Після приєднання до Москви ситуація різко змінюється. Достатньо навести лише один факт - «в 1768 р. на території повітів Чернігівського, Городецького й Сос-ницького одна школа припадала на 764 душ населення, в 1860 р. - 17143 душі»2. Захоплена завданням створення державності, - відзначає О. Пипін, - Москва все більше впадала в ту релігійну та національну нетерпимість, яка повинна була закрити її китайською стіною від різних іноземців та іновірців, виявляла «особливу національну зверхність і, зрештою, перекрила шляхи до просвіти: тому що національна зверхність була разом з тим і релігійним фанатизмом, і всі іновірці розцінювалися, як погані, з якими не можна спілкуватися»3.
Специфіка національної ментальності московитів була фактично антиподом українській, яка найповніше та найпослідовніше знайшла самовираження в українському бароко, що було орієнтоване на широке
1 Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия ХІ-ХТХ веков. - Ленинград, 1970. - С. 58.
2 Українська культура: лекції за редакцією Дмитра Антоновича. - К., 1993. - С. 63.
3 Пьіпин А. Н. История русской литературн. - Т. П. - СПб. - 1898. - С. 325.
Частина VIII. Історія української філософії
прийняття різноманітних культурних та національних і релігійних ідей, знань. Особливістю бароко була певна світоглядна орієнтація на сприйняття світу в його рухові, багатоманітності, суперечливості.
Беззастережно приймаючи культурний внесок України до імперського загалу російське самодержавство робило все, щоб «денаціоналізувати» цей внесок, надати йому характеру «загальноросійського» й, отже, перетворити Україну та її народ в «молодшого брата» (хоча фактично старшого за російського на 600 років). Така позиція є типово імперською, започаткованою свого часу ще Римом, коли, всупереч визнанню першості грецької культури проголошувалося походження римлян від троянців (Вергілієва «Енеїда»). Ця ситуація талановито відображена у п'єсі Лесі Українки «Оргія». Своєрідним підсумком цієї політики став горезвісний наказ міністра внутрішніх справ Валуєва, схвалений «вьісочайше», в якому говорилося таке: «Большинство малороссов сами весьма основательно доказьівают, что никакого малороссийского язьїка не бьшо, нет и бьггь не может, и что наре-чие их, употребляемое простонародьем, єсть тот же русский язьік, только испорченньш влиянием на него Польши ... лиц того кружка, которьш дока-зьівает противное, большинство малороссов упрекает в сепаратистских замислах, враждебньк к России и гибельньк для Малороссии». Таким чином, українська національна культура за 350 років колоніального існування в рамках Російської імперії (включаючи й радянський період), зазнала значно більших втрат, ніж за часів татаро-монгольської навали (яка тривала на території українських земель всього лише 80 р. - з 1240 по 1320 р.) І все ж головне (ментальне) ядро української духовності збереглося, хоча значною мірою мусило існувати в чужомовній російській оболонці. Ця особливість зумовила певну специфічність (російськомовність) української філософсь-кочжітоглядної культури XIX - початку XX ст. Зазначена специфічність дає «підставу» зараховувати цілий ряд видатних українських діячів культури (зокрема, філософів) до культур російської. Зрозуміло, що певний (але лише «певний») сенс у цьому є. Останнє ускладнює аналіз феноменів української світоглядно-філософської' культури («культури взагалі») цього історичного періоду.
_ .„ ^ Визначаючи специфічні риси філософ-
Григоріи Сковорода- ... . . .Т . ... ..
г г г _ „ ської свідомості тієї чи іншої історичної
родоначальник української.......
г .... А~ епохи чи окремої країни (і навіть окре-
класичної філософич г „
т т мого мислителя), звичайно вказують на
зародження, формування та розвиток цієї специфіки. Як правило, в цьому процесі вирізняють той момент, коли ці специфічні риси набувають найбільш виразного, чіткого вияву, який визначається як класичний період. Він визначається як зрілість, виразність, чіт-
48 — 2-3048
Історія філософії
кість вияву специфічних рис філософії. Саме в цьому розумінні ми вживаємо термін «українська класична філософія».
Заслуговує на увагу, що антеїзм, екзистенційність і кордоцентризм (основні риси українського світоглядного менталітету), сформованого ще за часів Києворуської доби, знайшли своє продовження в наступному розвитку української філософії (ХІУ-ХУИ ст.) як її екзистенційно-гуманіс-тичні домінанти.
І все ж засновником класичної філософії вважається видатний мислитель Г. Сковорода (1722-1794). Він народився в с. Чорнухи Полтавської губернії. Навчався в Києво-Могилянській академії (1734-1741, 1744-1753), був співаком придворної капели в Санкт-Петербурзі (1742-1733), перебував у складі посольської місії за кордоном (1745-1750), а згодом викладав Переяславі поетику, працював домашнім вчителем (1759-1764 рр.) викладав в 1768 р. в Харківському колегіумі, після чого вже до самої смерті був мандрівним філософом, писав діалоги, читаючи та даруючи своїм друзям та знайомим. Мандрівний спосіб життя досить гармонійно поєднувався зі специфічним стилем творчості, який цілком відповідав бароковій тогочасній культурі. Остання була орієнтована не на «розумність», а на «сердечність», яка вбирає в себе не вузькораціоналістичні філософські обрії, а весь складний людиножиттєвий світ в цілому.
Центром всесвіту є не зовнішнє, а внутрішнє, невидиме. І хоча реальність є гармонійною взаємодією трьох світів - макрокосму, мікрокосму та символічного світу (Біблії), все ж у всіх трьох світах провідним та визначальним є світ «живий». Останній складає у макрокосмі Бог, як «джерело», «світло» природного буття; у мікрокосмі - внутрішня (істинна) людина, тінню якої і є тіло.
Великий світ (макрокосм) і Людина (мікрокосм), будучи відмінними світами, водночас тісно між собою пов'язані і взаємодіють на основі певного способу гармонізації - «інструментом» цієї гармонізації і виступає серце. «Думка, або серце, є дух» і виступає засобом пізнання свого неповторного, індивідуального - «сродного» життєвого шляху. Сама ж сродність репрезентується у символічній формі і тому опосередкується третім, «символічним» світом, яким є Біблія. У цьому «третьому світі», як і в перших двох теж вирізняються дві натури - видима (предметна образність світу - літери, слова, образи та ін.) і невидима (внутрішній сенс, са-морозшифрування змісту символів). Розшифрування біблійної символіки («життєвих шифрів»), проте, не є суто теоретичною роботою, воно охоп-
1 Сковорода Г. Книжечка про читання Святого письма, названа жінка Лотова // Твори: У 2 т. -К., 1994.-Т. 2.-С. 55.
Частина VIII. Історій української філософії
лює всю сферу життєвої діяльності, бо вимагає бачити за оманливою зовнішністю реалій їх справжній - духовний (етичний, естетичний та ін.) сенс.
Звідси висновок, до якого приходить Сковорода - головне джерело всіх бід людських - «несродність» (невміння чи небажання творчого пошуку шляхів «сродності» зі світом). «Світ нагадує театр: щоб зобразити в театрі гру з успіхом і похвалою, то беруть ролі за здібностями... я довго міркував про це і після довгого випробування себе побачив, що не можу представити у театрі світу вдало жодної особи, крім низької, простої, безпечної, усамітненої: я цю роль вибрав, узяв і задоволений... лиш людина є найблагородніше його (Бога-автори) знаряддя, що має перевагу свободи й повну волю вибору, а тому ціну і звіт за виживання цього права містить у собі»1.1 тому що у кожного є свій унікальний спосіб «сродності», то кожне людське буття характеризується «нерівною рівністю», яку Сковорода ілюструє притчею про водограй (фонтан): «Бог подібний до багатого водограю, що наповнює різні посудини відповідно до їхнього об'єму. Над водограєм напис: «Неоднакова для всіх рівність». Ллються з різних рурок різні струмені у різні посудини. Менша посудина має менше, але тим однакова вона з більшою, що так само повна. Що є дурніше як рівна рівність, яку дурні у світ марно ввести хочуть» .
Ці основні положення філософської системи Сковороди набувають характеру не просто тенденцій, а стійкого ядра української філософії, де отримує завершення національна ментальність (антеїзм, кордоцентризм, екзистенційна множинність світу). Тому по праву Сковорода отримав статус родоначальника української класичної філософії.
.. . ,. ,. У часи Сковороди досить активно відбу-
Ушверситетська філософія в а- а • -
-у. ~ 7 вається поширення філософських ідей,
™ сприйнятих в стінах Києво-Могилянсь-
кої академії і рознесених випускниками її по території Російської імперії. Перекладаючи на російську ряд філософських творів, ці діячі разом з тим започаткували глибоке зацікавлення філософією, пишучи свої власні твори. Так, Я. П. Козельський (бл. 1728 - бл. 1794), М. Г. Гаврилов проф. Московського університету (1759-1829), Бар-Мойдза (1768-1811, відомий медик та професор Московського університету), Золотницький В. Т. (1714 -після 1771), Сохацький П. А. (1766-1809), Григорій Полетика (1723-1784) в процесі перекладання ввели в російську мову ряд українізмів. Значним впливом користувалися масони, в працях яких французькому скептициз-
1 Цит. за: Ковалшкький М. І. Життя Григорія Сковороди // Сковорода Г. Твори. - Т. 2. - С. 400-401.
2 Сковорода Г. Розмова, названа алфавіт, або Буквар світу // Твори. - Т. 2. - С. 436-437.
48*
Історія філософії
му, поширеному на той час і достатньо авторитетному, протиставлялися західно-європейські містичні ідеї. Найпомітнішою постаттю серед масо-нів був Семен Гамалія (1743-1822 рр.), який залишив значну спадщину у вигляді 22 писаних томів (на жаль, не надрукованих). «Переписка» в 2-х томах, де він відстоював сковородинську ідею внутрішньої людини, хоча й без посилання на патристичних авторів, як це було притаманне творчості Г. Сковороди.
Все це підготувало появу професійно-філософської думки на теренах Російської імперії". Якщо врахувати той факт, який підкреслює М. Бердяєв, що в самій Росії філософська і навіть богословська думка лише починає прокидатися на початку XIX ст. і не мала самостійності, бо була «безпоч-венной», то стає зрозумілим його зауваження щодо відсутності власної філософської традиції та «позадництві» щодо інших традицій - «вся наша найбільш оригінальна і творча думка склалася під впливом германського ідеалізму... Думка православна користувалася категоріями, виробленими германською ідеалістичною філософією»1. Звичайно, вплив цей здійснювався відповідно ментальним орієнтаціям російської самосвідомості і тому російська філософія сприйняла в першу чергу дух «універсалізму», «всезагальності», що, зрештою, завершилася ідеєю «всеєдності». Але, якщо врахувати той факт, що Україна мала давню філософську власну традицію, то німецька ідеалістична філософія впливала і на Украшу. При цьому слід врахувати той факт, що в Україні вона вступала в діалог з давньою традицією орієнтації на екзистенційно-кордоцентричні ідеї, то тим самим українська філософія різко розходилася з російською. Це знайшло своє вираження в тих філософських курсах, які читалися в університетах започаткованих в Російській імперії саме на теренах України. У першу чергу це має відношення до Харківського університету, заснованого в 1805 р. відкриття його зовсім не входило в плани царського уряду. І лише скориставшись лібералізмом молодого царя Олександра І це вдалося здійснити. Харківський університет тому, як зазначає український культурний діяч П. Голубенко, не був «явищем російської культури і не був дарунком російської держави -можна ствердити цілком протилежне: засновано його з ініціативи українського шляхетства і на його кошти, і був він значною мірою відгуком українських культурних змагань, продовженням української культурно-освітньої традиції... Цей характер університету виявився і в його культурній освітній діяльності, завдяки якій Харків став першим осередком українського культурного руху і відродження нової української літератури» .
1 Бердяєв М. А. О характере русской религиозной мисли // Бердяєв Н. А. О русской философии.
- Свердаовск. 1991. - С. 9.
2 Голубенко П. Україна і Росія у світлі культурних взаємин. - К., 1993. - С. 164.
Частина VIII. Історія української філософії
Все вищесказане пояснює, чому російський царат так вперто уникає навіть обговорювати питання про створення Київського університету. Адже скільки було докладено зусиль для нейтралізації духовного впливу Києво-Могилянської академії, а потім взагалі припинення її діяльності, щоб натомість власними руками відродити загрозу духовного, а там дивись, і політичного «сепаратизму» Малоросії. Така ситуація існувала до самого початку XIX ст. але наприкінці 20-х - на початку 30-х років вона змінюється.
Після третього поділу Польщі в 1795 р. і польського повстання у 1830 р. виникає ідея створення Київського університету, що має постати «твердинею самодержавства, православ'я і народності у Південно-західному краї». Характеризуючи завдання нового університету, міністр освіти С. Уваров відверто сказав - «Університет Св. Володимира - моє творіння. Але я першим ліквідую його, якщо він не виконуватиме своєї мети... поширювати російську освіту і російську національність на спольщених землях Західної Росії».
Та проте, реальний хід історичних подій (Гегель сказав би «хитрість історії») виявився іншим, ніж планувалося царською адміністрацією. Та, за рекомендацією Фіхте, Ґете та Шіллера до Харкова приїжджає перший професор філософії Йоган Баптист Шад (1758-1834 рр.). і хоча він був висланий за кордон з 1816 р. (до речі до самої смерті він без успіху намагався отримати від царського уряду гроші, які він заробив), навколо Шада в Харкові зібралася значна кількість колег та студентів, прихильників широкої філософської ерудиції та знань, які Шад викладав як в процесі читання лекцій, так і в своїх працях. Його нетерпимість щодо прояву деспотизму (в тому числі і французької революції), до порушення прав особистості, до нівелювання національних особливостей - не могло не викликати абсолютного несприйняття з боку царату, а, з другого боку, прихильності досить численних учнів Шада, в тому числі й майбутнього професора філософії в Ніжинському ліцеї 1825-1830 р., у якого навчався Гоголь. Саме Шад приніс в Україну ідеї Фіхте та накреслив широку панораму філософсько-світоглядних знань, що сприяло формуванню у Харківському університеті самостійних та передових на той час шкіл - універсалізм В. Каразіна, історична школа, натурфілософська та ін.
У 1865 р. був відкритий третій університет в Україні - Одеський університет. Як зазначає О. Субтельний, - «В останні десятиліття XIX ств університетах України, що славилися своїм високим престижем, найважливішими аспектами життя поряд з академічними були й політичні... Після 1905 р. українські студенти почали кампанію за впровадження в університетах українознавчих дисциплін. На 1908 р. вони досягай певних
Історія філософії
успіхів у Харківському та Одеському університетах, де крім викладання українських курсів, було засновано й кілька українознавчих кафедр»1. Викладацький же склад Київського університету, відомий своєю консервативністю, затято відмовлявся погодитися з вимогами українців. Коли всю імперію охопила післяреволюційна реакція, були скасовані навіть ті українські курси, що були в Харкові та Одесі»2.
Що ж до філософії, то найбільшу прихильність в Україні викликали ідеї Ф. Шеллінга, який найближче стояв до представників романтичної опозиції класичному (раціоналістичному) німецькому ідеалізму. Позиція Шеллінга не могла не імпонувати екзистенційно-бароковим настроям українських мислителів. Тож недаремно пропагандистом шеллінгіанства в Російській імперії виступив випускник Києво-Могилянської академії (на початку 90-х років XVIII ст.) українець Д. Кавунник-Велланський, учнем якого був перший ректор Київського університету М. Максимович. Шеллінгіанський підхід помітний і у висновках, до яких приходить професор Київського університету та водночас Духовної академії П. Авсенєв, який «зробив спробу дати національну характеристику росіян; на Заході переважає елемент особистий, індивідуальний, російський характер, натомість збудований на зіллянні племен і є характер «універсальний», в ньому сполучені елементи і східні, і західні»3.
Ця універсальність та різноманіття сприяли тому, що наприкінці XIX - на початку XX ст. серед університетських філософів ми бачимо і перших речників філософії персоналізму О. О. Козлова (1831-1901), погляди якого мали вплив на формування філософських позицій М. Бердяєва і М. Лоссь-кого; О. М. Гілярова (1856-1938), котрий вважав однією із найкращих філософій платонізм, яка «більше за всі інші системи задовольняє вимоги серця». З 1892 по 1906 викладав ідеї неокантіанства професор психології та філософії в Київському університеті, доцент університету М. Зібер (1844-1888) одним із перших був пропагандистом економічного вчення К. Маркс, хоча й був позбавлений права викладання. Пізніше радянськими авторами був обвинувачуваний в спотворенні Марксизму тому що заперечував роль класової боротьби, «пропагував» мирний перехід до соціалізму, що ніяк не відповідало більшовицькому прочитанню марксизму.
Складна змістовно творчість М. Гоголя круто змінила, повернула російську культуру та літературу в цілому. «Сила Гоголя була така велика, що йому вдалося зробити неймовірне: перетворити пушкінську епоху нашого письменства на епізод, до якого повороту нема і бути не може...
1 Субтпельний О. Україна: історія. - С. 191.
2 Там само. - С. 267.
3 Цит. за: Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. - С. 79.
Частина VIII. Історія української філософії
Від Гоголя пішла вся «нічна свідомість» нашої словесності: нігілізм Толс-того, безодні Достоєвського, бунт Розанова... Без Гоголя, можливо, була б рівновага, антологія, благополуччя: безконечно продовжений Майков, а за ним безплідність. Після Гоголя - «повне неблагополуччя», світовий розмах і світова слава»1.
Причиною того, що Гоголю вдалося вивести російську літературу на світову арену, було те, що письменник вніс в дворянську «несуперечливу» російську догоголівську літературу екзистенційність, висловлену в ряді містично-символічних творів. Через це Гоголя можна назвати по суті «українським (та російським) К'єркегором».
т. _, . ... Філософський романтизм, однією з ха-
Кирило-Мефодпвське^ І -«
* , т рактерних особливостей якого було зве-
братствог ґ ..
г ртання до національно-неповторної спе-
цифіки народу, знайшов в Україні реалізацію в ідеях Кирило-Мефодіївського братства, яке проіснувало з 1845 по 1847 р. і було розгромлено за доносом студента Петрова. До нього входило 12 чоловік, майже 100 чоловік підтримувало з ним дружні стосунки. Після слідства вони отримали різні строки ув'язнення. Серед керівників братства були: відомий історик, етнограф, письменник, культурний діяч М. Костомаров (1817-1885); видатний український поет і художник-академік Т. Шевченко, відомий письменник і культурний діяч П. Куліш (1819-1897). Кожний з них зробив значний і особливий внесок в українську культуру, але було те, що їх об'єднувало - це прагнення сформулювати національно-етнічні особливості української самосвідомості. Це зроблено в першому, фактично, творі, який визначає особливості ментальної самосвідомості українського народу в порівнянні з російським, в праці М. Костомарова «Две русские народности» (1861 р. часопис «Основи») та «Книга буття українського народу», в ідеї «хуторянської філософії» П. Куліша, у всій творчості Т. Шевченка. При цьому перехід від славного минулого до несправедливого, навіть ганебного неслав'я сьогодення розглядається ним (його символічний образ - Україна-покритка) не як результат тих або інших реальних історичних подій і фактів, а своєрідною моральною катастрофою, яка сталася як розплата, «кара» за відступ від «живої душі» істинної своєї сутності, яка відображає вічне і найзагальніше людське добро. Наскільки далекими були ці суспільні ідеали від російської «радикальної інтелігенції» свідчить оцінка вождя радикалів «несамовитого Віссаріона» (Бєлінського) з приводу заслання Т. Шевченка, висловленого
' Мочульський К. Духовний путь Гоголя. - Париж, 1934. - С. 86-87.
Історія філософії
їм власні риси, і, водночас, суспільний людський родовід - вбачають їх множинно), а лише одного: «Бог лиш один! Між людьми він і поміж богами найвищий, Виглядом він неподібний до смертних ані думками» (М. С, С. 557). Його несхожість з людиною подається у таких висловлюваннях: «Він увесь бачить, увесь думає, ввесь чує» (М. С, С. 557); «Але без зусиль, тільки волею духа він усім потрясає» (М. С, С. 557); «Завжди він залишається на тому самому місці, зовсім не порушуючися, бо й не ли-чить йому мандрувати з місця на місце» (М. С, С. 557). Діоген Лаертсь-кий згадує про те, що Ксенофан уявляв собі божество «кулистовидним».
Відмінність божества Ксенофана від людей стосується і відмінності від міфологічних богів. Зазначена вже характеристика свідчить про перевагу божества над силою богів Гомера та Гесіода.
З посиланням на невідомого автора Арістотель наводить розвідку про трьох філософів Мелісса, Ксенофана та Горгія. Вона цікава тим, що в ній викладається шлях доведення «вічності» божества. Він цілком нагадує розвиток аргументів Анаксімандра про «вічність» апейрона, неможливості мислити його початок, визначити джерела походження. Саме цим і «алейрон» Анаксімандра, і «божество» Ксенофана відрізняються від природи міфологічних істот. Тут вже цілком очевидним стає філософічний зміст і шлях осягнення природи досконалості, яка утворює тло дійсності.
Саме такий шлях згодом обере Парменід для обґрунтування «вічної» істоти єдиного буття. За розвідкою невідомого автора Ксенофан «...каже, що це неможливо, щоб, якщо щось є, сталося, а каже це про бога. Бо те, що стається, мусило б статися з рівного або нерівного. А одне й друге неможливе. Бо не годиться, щоб рівний бог родився від рівного або щоб родив рівного собі» (М. С, С. 557). Відтак, стратегія доведення зводиться до трьох основних положень: по-перше, бог не міг народитися від істоти менш досконалої; по-друге, бог не міг бути народженим рівним собі; по-третє, бог не міг бути народженим істотою досконалішою, бо тоді це був би він сам.
Таким чином, бог (божество) Ксенофана є істотою вічною, неподібною до тілесності і моралі людей, і, за міфологічною подобою, неподібний до істоти пантеону богів ні сутнісно, ні, головне, кількісно. Не забуваймо, що критика Ксенофаном антропоморфічних рис бога включає і кількісний чинник: множинність людської спільноти співмірна з множинністю богів Олімпу та підрядної дійсності. Тому то бог Ксенофана має не лише відмінну від міфологічних богів і людей істоту, але й є однинним, одиничним, одним та єдиним. Відтак він не може бути ні обмеженим, ні необмеженим, ні порушним, ні непорушним, оскільки всі ці визначення стосуються в першу чергу властивостей світу людського позірного, та при-
Історія філософії
ним у листі до П. Анненкова в грудні 1847 р., де він пристрасно захищає царську владу в особі царя та цариці - «Но здравьш смьісл в Шевченке должен видеть осла, дурака и пошлеца, а сверх того горького пьяницу, любителя горелки и патриотизму хохлацкого. Зтот хохлацкий радикал напи-сал два пасквиля - один на государя императора, другой - на государьшю императрицу... Я не читал зтих пасквилей, и никто из моих знакомьк их точно не читал... но уверен, что пасквиль на императрицу должен бить возмутительно гадок.. .Шевченку послали на Кавказ солдатом. Мне не жаль его, будь я его судьею, я сделал бьі не меньше». При цьому Бєлінський виходить із своєї основної позиції, згідно з якою «історія Малоросії не має державного значення»... отже, вона не повинна мати і своєї літератури» і т. ін .
л. ,. В XIX ст. продовжувалося формування
«Філософія серця» .г ■' тг ;
п „ різних навіть протилежних парадигм в
р українській та російській філософських
концепціях. Якщо в Росії ширилася мода на нігілізм, яка являла собою еклектичну суміш вульгарно-матеріалістичних (і вульгарно соціологічних) уявлень, які найпослідовніше були виражені в працях М. Г. Чернишевського «Антропологічний принцип у філософії», де стверджувалася ідея вульгарно-матеріалістичного розуміння сутності філософії, коли складні філософські процеси зводилися до фізіологічних, хімічних та інших природничих процесів.
Протилежну позицію займав Памфіл Юркевин (1827-1874). Він автор своєрідної філософської концепції, так званої «філософії серця». Юр-кевич народився на Полтавщині (с. Липляве Золотоноського району, нині Черкаська обл.) в родині священика. Навчався в Полтавській семінарії, потім у Київській духовній академії (1847-1851), в якій ще до певної міри збереглися традиції Києво-Могялянської академії, в якій ще до певної міри збереглися традиції Києво-Могилянської академії. Після блискучого закінчення академії залишається працювати в ній викладачем. У 1852 р. здобуває ступінь магістра, а 1858 р. - звання екстраординарного професора Лекції Юркевича з історії філософії мали надзвичайний успіх, про що свідчить І. Нечуй-Левицький у повісті «Хмари», в якій Юркевич виведений під іменем молодого викладача академії Дашкевича.
Як відомо, в 1850 р. в університетах Російської імперії було припинено читання курсу філософії. Як зауважив царський міністр освіти Ши-рінський-Шахматов - «користь від філософії не доведена, а шкода від неї
1 Драгоманов М. П. Что такое украинофильство? // Вибране. - К., 1991. — С. 455.
Частина VIII. Історія української філософії
можлива». Коли ж через десять років викладання філософії було вирішено відновити, виявилося, що лише Юркевич був єдиним на всю імперію професором, «достатньо філософськи підготовленим, щоб зайняти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру в Москві»1. У 1861 р. Юркевич очолив кафедру філософії Московського університету, а в 1869-1873 рр. працював деканом історико-філологічного факультету. Серед студентів Юркевича були такі майбутні знаменитості, як філософ В. С. Соловйов та історик В. О. Ключевський. обидва лишили захоплені згадки про його лекції. «Уяви собі, - писав Ключевський своєму товаришеві П. П. Гвоздьову, - аудиторія переповнена студентами... а на кафедру піднімається невеличка людина... і, не сідаючи, стоячи починає говорити експромтом з сильним хохлацьким акцентом... Я не записую за Юркевичем, та й неможливо... Після кожної лекції в голові залишається таке ясне уявлення про все прочитане, що варто лише трохи зосередити увагу, щоб бути спроможним повторити весь ряд думок» .
Як і інші українські філософи Юркевич малює реальність плюралістичною (а не моністичною), складеною з трьох сфер: а) «ноуменального світу», ідеального царства «вічної правди» (подібного до царства ідей Платона); б) реального світу, що є царством розумних істот; в) феноменального світу примарного існування тілесності. Активна взаємодія цих трьох світів і становить гармонію цілісного (у своєму розмаїтті) світі. Гармонійна взаємодія світів все ж не означає їх повної «прозорості». Насамперед це стосується реального світу розумних істот, коли розум відтворює світ загального. Разом з тим він принципово не може визначити індивідуально-неповторне. Особистісно індивідуальне, непроникне для голови, становить те, що представники класичної філософії (Сковорода, Гоголь, кирило-мефодіївці) називали серцем, до якого вела давня (від К. Ставро-вецького і навіть від Іларіона) тенденція ще з докласичних часів. «У серці людини лежить джерело тих явищ, які закарбовані особливостями, що не випливають з жодного загального поняття чи закону»3.
Це твердження зовсім не відповідало тому узагальнено матеріалістичному філософському спрямуванню російських філософів, виразником основних концепцій яких були ідеї М. Чернишевського. Слід при цьому відзначити, що Чернишевський, як і його старший колега В. Бєлінський вступаючи в так звану полеміку з «філософією серця» П. Юркевича, ко-
1 Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Сочинения. - М., 1989. - С. 48.
2 Ключевський В. О. Из писем П. П. Гвоздеву // Юркевич П. Д. Философские произведения. -
М, 1990.- С. 531.
3 Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по ученню слова Божия //
Юркевич П. Д. Философские произведения. - М, 1990. - С. 92.
49 — 2-3048
Історія філософи
ристується притаманний саме цим діячам російської культури, методом: «Ми не читали, - пише він, - і не будемо читати філософських праць Шо-пенгауера й Фраунштета. Вони, ймовірно, чудові люди, але у філософії те ж саме, що пані К. Павлова»1. Або ж - «Бєлінський також не знав німецької мови, - повчає Чернишевський, - а проте знав німецьку філософію так, що не набереться в самій Німеччині й десяти людей, які б розуміли її так само глибоко і ясно»2.
Практично, по суті не було висловлено жодного заперечення «філософії серця» а просто вона відкидалася. Вважайте наступні мої слова самовихвалянням, - заявляє Чернишевський в статті «Полемічні красота», - або чим завгодно іншим, але я почуваю себе настільки вищим від мислителів типу пана Юркевича, що рішуче нецікаво мені знати їхні думки про мене»3.
„ . . Постійні контакти з західноєвропейсь-
Натуралістично-позитивістські , г
„ . . . кою філософською думкою протягом
и соціалістичні мотиви в . ^ -г ^ г
.„ ,. . -..«те- сторіч певною мірою порушуються, по-
украшськш філософії ХГХ ст. г ^лгт •
•' * і- ч" чинаючи з XVIII ст., що відзначається
свого часу І. Франком, який, оцінюючи «цивілізаторську» діяльність Петра І, писав: «Преславні прорубування вікна в Європу там, на північ над Невою, є рівночасно затиканням тих вікон, якими світло науки проникало в Україну».
І все ж зв'язки порушуються, але не перериваються. Так, на початку XIX ст. в Україні поширюються ідеї натуралістично-позитивістського спрямування, а в другій половині XIX ст. ці ідеї починають формуватися вже на власне українському ґрунті. їх особливістю є те, що вони на відміну від російського зв'язку з «нігілізмом» та «общинним хоровим началом» виявляються набагато ближчими до гуманістично-етичного, екзистенційно-індивідуалістичного начала. Виразниками цього була творчість та діяльність видатного мислителя, історика та етнографа М. Драгоманова (1841-1895). Народився Драгоманов у м. Гадячі Полтавської губернії. У 1863 р. закінчив Київський університет. З 1864 р. - приват-доцент університету, з 1875 р. - доцент кафедри античної історії. Разом з В. Антоновичем, П. Чу-бинським, М. Лисенком, М. Старицьким брав участь у роботі київської «Громади» - організації, що провадила культурницьку роботу СЯ Ідеї знайшли відображення в журналі «Основа», який видавався в 1861-1862 рр. У Петербурзі М. Костомаровим, П. Кулішем та ін.). Аналогічні «громади»
1 Черньїшевский Н. Г. Антропологический принцип в философии // Избр. филос. соч.: В 3 т.
М., 1951.-С. 167.
2 Там само. - С. 181.
3 Черньїшевский Н. Г. Полемические красоти // Избр. филос. соч. - Т. 3. - С. 424-425.
Частина VIII. Історія української філософії
виникли також і у інших містах України. У 1876 р. після підписання Олександром II Емського указу, «громади» були розпущені, багато їх учасників заарештовано. Драгоманов звільнений з роботи особистим розпорядженням царя, мусив емігрувати за кордон. У Женеві він видає український громадсько-політичний і науково-популярний збірник «Громада» (до 1882 р. вийшло п'ять томів), а потім однойменний журнал. Ці видання були, по суті, позацензурною українською пресою за кордоном (подібно до герценівсько-го «Колокола»).
В його діяльності йому активно допомагали С. Подолгшський (1850-1891) та М. Павлик (1835-1915). Женевський гурток був, по суті, першим українським соціалістичним осередком. У Женеві Драгоманов розриває з російським революційним середовищем (через великодержавно-шовіністичні та народницько-терористичні спрямування їх діяльності). У 1889 р. на запрошення Софійської вищої школи (згодом Софійського університету) він переїздить до Софії.
Центральною у світоглядній позиції Драгоманова є ідея поступу, спрямованого на здійснення ідеалів лібералізму та соціалізму, проте він був проти централістичного республіканства. Його соціалістичний ідеал -добровільна організація гармонійно розвинутих особистостей, анархістське суспільство, або, як це визначає Драгоманов, «безначальство».
Ідеал «бездержавності» робить Драгоманова певною мірою байдужим до національно-політичної самостійності України, за що його різко критикував І. Франко.
За своєю філософською позицією Драгоманов - послідовник О. Конта, Г. Спенсера, П. Прудона, тобто мислитель позитивістсько-натуралістичного плану, хоча й дещо пом'якшений традицією украшської філософії. Останнє виразилося в тому, що його позитивізм та соціалізм, на відміну від російського універсалізму, орієнтований на неповторно індивідуалістичне буття.
У рамках натуралістично-позитивістських та соціалістичних ідей формулює свою філософську позицію і видатний український мислитель, поет, драматург, вчений і політичний діяч /. Франко (1856-1916). Він народився в с. Нагуєвичах на Дрогобиччині, навчався у Львівському університеті (в 1875 р.), закінчив Чернівецький університет (1891). Франко - мислитель позитивістського (подекуди навіть натуралістичного плану). У ньому, можливо, відобразилася позитивістська орієнтація Австрійської (власне, Віденської) філософської школи, яка набула визнання на початку XX ст. Познайомившись з марксизмом і навіть переклавши українською мовою кілька праць К. Маркса (розділи з «Капіталу», деякі тексти Енгельса), він не прийняв ідеї диктатури пролетаріату та концепції другорядності національного питання щодо соціально-класового. Майбутній соціалістичний лад він
49»
Історія філософії
мислив як вільну федерацію общин, у яких реалізується принцип найшир-шого самоуправління. Держава не може мати місце в соціалістичному суспільстві. Шлях до соціалізму - «народне відродження», засобами якого має бути культурницька робота, спрямована на підвищення національної самосвідомості народу. Тим самим він схиляється до «етизації» соціалістичної ідеї, віддаючи данину українській світоглядній орієнтації.
Прихильником ідеї позитивізму був В. Лесевич (1837-1905), який проголошував єдність філософії та науки, відстоював ідею соціалізму народницького типу і зазнав репресій за організацію на Полтавщині школи з українською мовою викладання.
Важливою ланкою в розвитку української класичної філософії XIX ст. була «філософія мови» О. Потебні (1835-1891), який на українському ментальному ґрунті творчо розвинув деякі оригінальні ідеї німецького вченого В. Гумбольдта, тісно пов'язаного у своїй творчості з ідеями німецького романтизму. Мова, за Потебнею, є процесом постійного тривання творчого зусилля духу (і в цьому плані вона ніколи не завершується, не «застисає» як готовий результат). Потебня виділяє «мовну єдність» як основну характеристику національної специфіки. «Мова, - наголошує він, -... є не тільки одна з стихій народності, але й найбільш досконала її подоба... Якби об'єднання людства за мовою й узагалі за народністю було можливим, це було б смертельним для загальнолюдської думки, як заміна багатьох відчуттів одним, хоча б це одне було не дотиком, а зором. Для існування людини потрібні інші люди, для народності - інші народності. Послідовний націоналізм є інтернаціоналізм»1.
На відміну до західноєвропейського розуміння значення мови та мовлення, як відображення соціальної дійсності з усіма її суперечностями, Потебня пропонує розуміння мови, як творчої, конституюючої діяльності, в першу чергу спрямованої на створення неповторності національної самосвідомості. Звідси - його негативне ставлення до ідеї слов'янофільства, яке ідентичне з ідеєю денаціоналізації слов'янських народів росіянами, звертаючи увагу на те, що останні мислять розвиток цивілізації «за чужий рахунок». «Те, що вважаєте загальнолюдським, - звертається він до виразників «російської ідеї», - є тільки ваше; воно ще не обов'язкове для всіх, але ви хочете зробити його таким... Ви кажете: «З нами Бота, але цього бога створили ви самі... але без уваги до того, чи годиться цей бог для інших»2. Тому для обмеження ідей до русифікації (понімечення тощо) Потебня пропонує
1 Потебня А. А. Рецензия на сборник «Народньїе песни Галицкой и Угорской Руси, собранньїе
Я. Ф. Головацким // Зстетика и позтика - М, 1976. - С. 229.
2 Потебня А. А. Рецензия на сборник «Народньїе песни Галицкой и Угорской Руси, собранньїе
Я. Ф. Головацким. - С. 229.
Частина VIII. Історія української філософії
«право національних культур, тобто право народів на самостійне існування і розвиток»1.
_, .„ Після порівняно нетривалого захоплення
Екзистенцшно-романтична Л .
... позитивістсько-натуралістичною «мо-
філософська хвиля початку
т „_^. дою», яка заполонила таких видатних
мислителів, як Франко і Драгоманов, в
Україні знов починають переважати ро-
мантично-екзистенційні мотиви. При цьому позитивістські тенденції не
зникають остаточно. Так, професор Київського університету О. О. Козлов
(1831-1900) та його колега М. Я. Грот (1852-1899), були прихильниками
цих ідей. В університетах же на початку XX ст. все ж переважають плато-
нівські концепції - «синехологічний спіритуалізм» професора О. М. Пляро-
ва (1856-1938), неокантіанські - професор Г. І. Челпанов (1862-1936) та
інші екзистенційно-гуманістичні тенденції. ,
Все це створює, не зважаючи на російськість, стійку україно-мен-тальну культурну атмосферу, що нею визначилася творчість М. Бердяєва (1874-1948), Л. Шестова (1866-1938), В. Зеньковського (1881-1962) та ін. Поширення, навіть «наступ», об'єктивістсько-раціоналістичного (наукового) бачення світу, сприймається екзистенційно орієнтованими представниками Київської школи як джерело зростаючого трагізму та абсурдності буття. Переживши перше одкровення Бога-Отця (Старий Заповіт) і «друге одкровення» Бога-Сина (Новий Заповіт), необхідно здійснити «третє одкровення» - «антроподицею» (виправдання людини), яка рішуче пориває з будь-якою видимістю матеріального світу і через творчість реалізує свою дійсно людську, духовну свободу. Лев Шестов відстоює екзис-тенційну ідею абсурдності людського існування.
Романтично-екзистенційна спрямованість характерна для творчості ряду письменників та поетів України кінця ХГХ - початку XX ст. У першу чергу слід відзначити в цьому відношенні праці Лесі Українки (1871-1913). Так, ідея антропологічної «наповненості» природи втілена в «Лісовій пісні»; трагічна доля колонізованого народу, здобутки якого привласнюються колонізаторами, відображена в п'єсі «Оргія»; дисгармонійності української та російської ментальності виразно звучить у п'єсі «Бояриня», яка ніколи не друкувалася в Російській імперії.
Глибоко екзистенційною є творчість відомого українського письменника та мислителя Михайла Коцюбинського (1864-1913). Провідною темою його творчості є відчуження - людини від природи, від своєї істин-
1 Потебня А. А. Язьік и народносте // Зстетика и позтика. - М, 1976. - С. 279.
Історія філософії
ної внутрішньої сутності. Як наслідок - самотність та туга («Інтермедію»), а то й смерть як спокута за втрачену гармонію («Тіні забутих предків»).
Володимир Винниченко (1880-1951) - заступник голови Центральної Ради, голова Генерального Секретаріату Української Народної Республіки (УНР), очолював свого часу Директорію, був певний час прихильником соціалістичних ідей, багато в чому погоджуючись з марксизмом, але різко розходячись з останнім в тлумаченні національного питання. Погляди з цих питань, а також змальовані події 1917-1918 рр. Винничен-ком відтворено в тритомній роботі «Відродження нації».
Поступово Винниченко відходить від активної участі в політичній діяльності виробляючи та відстоюючи світоглядну позицію «конкордизму» (від франц. сопсопіе - згода), відповідно до якої людина повинна жити «в згоді» з самим собою, з іншими людьми. Тим самим він обґрунтовує один із провідних принципів етичної програми - «чесність з собою». В останні роки свого життя Винниченко, спираючись на ідею зближення капнгалізму та соціалізму з метою відвернення загрози ядерного самогубства людини («конвергенції»), проголошує ідею «колектократії» (роман «Слово за тобою, Сталіне!», 1950).
Екзистенційні мотиви звучать у визнанні «межових» ситуацій. «Все дурниця, і мораль, і кохання, і життя - є тільки один біль. Та хіба ще смерть...» стверджує він у романі «Записки кирпатого Мефістофеля». Разом з тим оптимізмом відзначається заклик до єднання людини з природою («Соняшна машина»).
~ .. . За короткий час існування незалежної
Література
БагалійД. Український мандрований філософ Григорій Сковорода. - К., 1992.
Бичко А. К, Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. Спроба екзистенцій-ного аналізу. - К., 1995.
БьічкоА. К. Народная мудрость Руси. Анализ философа. - К., 1988.
Бьічко И. В. Познание и свобода. - М., 1969.
Велесова Книга. - К., 1995.
Вільчшський Ю. М., Вільчинська С. В., Скрипник М. А. Розвиток філософської думки в Україні. - Львів, 1991.
Гоголь Н. В. Вьібранньїе места из переписки с друзьями. - М., 1990.
Горський В. С. Історія української філософії. - К., 1996.
Грабович Г Шевченко як міфотворець. - К., 1991.
Драч І. Ф., Кримський С. Б., Попович М. В. Григорій Сковорода. - К., 1984.
Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст. - К., 1992.
Забужко О. Шевченків міф України. - К., 1992.
Залізняк Л. Л. Первісна історія України. - К., 1999.
Захара І. С. Стефан Яворський. - Львів, 1991.
Ісаєвич Я. Б. Братства та їх роль у розвитку української культури ХУП-Х VIII ст. -К., 1966.
Кашуба М. В. Георгий Конисский. - М, 1979.
Костомаров А/. Две русские народносте. - К. - Харьков, 1991.
Літопис руський. - К., 1989.
Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. - К., 1992.
Махновець Л. Григорій Сковорода: біографія. - К., 1972.
МицькоІ. Острозька слов'яно-греко-латинська академія.-К., 1990.
Ничик В. М. Феофан Прокопович. - М., 1977.
Нічик В. М. Петро Могила в духовній історії України. - К., 1997.
ОгієнкоІ. Українська культура. - К., 1991.
Пам'ятки братських шкіл на Україні. - К., 1988.
Попович М. Нариси з історії української культури. - К., 1998.
Попович М. В. Микола Гоголь. - К., 1989.
Сковорода Г. Твори: У 2 т. - К., 1994.
Табачковський В. Г. Ми у філософії та філософія в нас // Філософська думка. -1998.-№4-6.
ЧижевськийД. Нариси з історії філософії в Україні. - Мюнхен, 1983.
Шинкарук В. І. «Хрущовська відлига» і нові тенденції в публікаціях Інституту філософії АН України в 1960-х роках//Філософська думка- 1998.-№4-6.
Зміст
Вступ З
ЧАСТИНА І. ІСТОРІЯ СТАРОДАВНЬОЇ ФІЛОСОФІЇ 9
Розділ і . Філософія в Стародавній Індії та Стародавньому Китаї 9
Становлення індійської філософії 9
Становлення китайської філософії 38
Розділ 2. Становлення античної філософії 53
Визначення змісту та проблема історіографії питання 53
Місце та значення філософії досократиків 56
Філософія досократиків 61
Розділ 3. Антична філософія 91
Середня класика 95
Філософія високої класики. Платон 103
Пізня класика. Арістотель 108
Елліністично-римська філософія 113
ЧАСТИНА II. СЕРЕДНЬОВІЧНА ФІЛОСОФІЯ ТА ФІЛОСОФІЯ
ДОБИ ВІДРОДЖЕННЯ 126
" Розділ і. Раннє Середньовіччя 126
Повчання апостольських отців 129
Християнські апологети 135
Філософія патристики 142
Розділ 2. Середнє Середньовіччя. Від патристики до схоластики 174
Розділ 3. Пізнє Середньовіччя. Філософія схоластики 180
Рання схоластика 180
Середня схоластика 193
Пізня схоластика 213
Розділ 4. Філософія доби Відродження 218
Філософське підґрунтя гуманізму Відродження 220
Ідеї і тенденції гуманістичної думки у філософії Відродження
Х\/-Х\/І ст. 227
ЧАСТИНА III. ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ ХУІ-ХУШ СТ. 237
Філософія Ф. Бекона 246
Філософія Р. Декарта 254
Філософія оказіоналізму. А. Гейлінкс та Н. Мальбранш 258
Філософія Б. Паскаля 261
Теорія історичного пізнання Д. Віко 264
Філософія Т. Гоббса 268
Філософія Б. Спінози 277
Філософія Д. Локка 282
Філософія Дж. Берклі 292
Філософія Д. Юма 296
Філософія французького Просвітництва 301
ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ 308
Розділ 1. Філософія Німецького Просвітництва 308
Феномен Німецького Просвітництва та його основні риси 308
Основні проблеми філософи Ґ. В. Ляйбніца 315
Постать X. Вольфа у розвитку Німецького Просвітництва 324
Філософія І. Канта 333
Розділ 2. Німецький ідеалізм 353
Філософія Й. Г. Фіхте 353
Філософія Ф. В. Й. Шеллінга 369
Філософія Ґ. В. Ф. Геґеля 387
Розділ 3. Антропологічна філософія Л. А. Фоєрбаха 402
ЧАСТИНА V. СВІТОВА ФІЛОСОФІЯ XIX СТОЛІТТЯ: криза
Новочасної філософської парадигми 409
Розділ і. Позитивізм 409
Позитивізм О. Конта 409
Позитивізм Г. Спенсера 414
Розділ 2. Другий позитивізм 420
Емпіріокритицизм Р. Авенаріуса 421
Вчення Е. Маха 428
Розділ 3. Неоканпанство 432
Марбурзька школа 433
Баденська школа. Філософія В. Віндельбанда 436
Розділ 4. Неогегельянство 447
Розділ 5. Філософія життя 451
Філософія А. Шопенгауера 451
Філософія Ф. Ніцше 461
Філософія В. Дільтея 468
Філософія О. Шпенглера 476
Філософія А. Берґсона 482
ЧАСТИНА VI. РОЗВИТОК СУЧАСНОЇ СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ 493
Розділ 1. Неопозитивізм 493
Розділ 2. Постпозитивізм та аналггична філософія 500
Розділ 3. Прагматизм 542
Розділ 4. Філософія марксизму 547
Розділ 5. Філософія тоталітаризму 556
Розділ 6. Екзистенційна філософія 571
Розділ 7. Філософська антропологія (М. Шелер) 619
Розділ 8. Філософський дискурс Постмодерну 627
ЧАСТИНА VII. ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ 672
Розділ і. Докласичний розвиток російської філософії 672
Розділ 2. Класичний період роайської філософії 713
ЧАСТИНА VIII. ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ 744
Зміст 771
НАВЧАЛЬНЕ ВИДАННЯ
ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ
Підручник
За редакцією доктора філософських наук, професора В. І. Ярошовця
Видавець ПАРАПАН
Свідоцтво про внесення до державного реєстру
Суб'єкта видавничої справи ДК № 922 від 22.05.2002
Довідки щодо придбання сучасних
Філософських видань вітчизняних авторів
За тел. (044) 238-65-23
Підп. до друку 02.11.2002. Формат 60x84 ХІК
Папір друк. № 1. Спосіб друку офсетний. Умови, друк. арк. 48,0
Умови, фарбо-відб. 48,0. Обл.-вид. арк. 48,4
Тираж 2000. Зам. № 2-3048.
– Конец работы –
Используемые теги: Історія, філософії0.058
Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ
Если этот материал оказался полезным для Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:
Твитнуть |
Новости и инфо для студентов