Особливості філософи

поняття ніж «постмодернізм», яке ви-
постмодерну_ . .

* ' кликало б таку велику кількість тракту-

вань, інтерпретацій та оцінок. Як ствер­джує відомий мислитель В. Вельш, ро­ком народження цього поняття слід вважати 1917 рік, оскільки саме тоді вийшла книжка Р. Паннвіца «Криза європейської культури», де вперше з'явилось поняття «постмодернии» як сигнал того, що культура досягла певної чергової вершини. У 1934 р. цей термін використовується в зовсім іншому значенні у іспанського літературознавця Ф. де Оніза, який розуміє постмодернізм як короткий епізод між двома модернізмами, перший з яких тривав з 1896 по 1905, а другий - з 1914 до 1932 рр. І лише в 1947 р. виникає те значення терміну «постмодернізм», яке і буде цікавити нас у цьому розділі. У книзі А. Тойнбі «Дослідження історії» постмодерн по­значає сучасну фазу західно-європейської культури. Ми ж розглянемо постмодерн не лише як фазу розвитку культури, а насамперед як сучасний стан філософії Заходу.

Якщо спробувати визначити головне завдання сучасної західної фі­лософії, то це безперечно, з одного боку, намагання уникнути уніформіз-му, одноманітності, прагнення підвести всі культури під єдиний стерео­тип, певний шаблон, а з іншого - релятивізму, що проявляється у розпо­рошенні культур, відмові від принципів єдності та цілісності. Ці, здава­лось би, різні позиції, сходяться в одному - в терапії тотальності, яка знищує всі фарби та акценти, всі звуки та відблиски, є ілюзорною єдніс­тю, а розпорошення розмаїття, втрачаючи єдність, перетворюється на примару багатоманітності. Неминуче виникає новий тип філософування, що полягає у пошуку такого синтезу, де єдність досягалася б не шляхом уніфікації та нівелювання одиничного, але через вільний його злет.

Сучасні філософи прагнуть осягнути межі цивілізації, виявити за­кономірності її еволюції, наслідком чого стає усвідомлення, що епоха становлення західної філософії, коли остання могла маніфестувати себе як єдину представницю світової цивілізації в цілому, завершується. Саме так закінчується епоха Модерну, поступаючись місцем новій парадигмі філо­софування - постмодерну. Постмодернізм - це багатоманітне теоретичне відображення духовного розвитку в самосвідомості західної цивілізації. Виступаючи багатоманітною духовною тенденцією в філософії, соціоло-

40*

_______________________ Історія філософії______________________

гії, футурології, методології науки, різних сфер культури Заходу, постмо­дернізм маніфестує себе не як послідовник та спадкоємець модернізму, а як емансипатор свідомості цивілізації від ідеалів-ідолів минулої епохи, які гальмували та обмежували багатовіковий процес самореалізації особисто­сті. Постмодерністська стратегія емансипації людської суб'єктивності від обмежень, якими її наділила епоха модерну, характеризується тим, що ідеали та досягнення епохи модерну, її духовності - це не основа постмо­дернізму, а лише часткова сукупність однобічних положень, які необхідно радикально переосмислити та переоцінити.

У цілому постмодернізм можна вважати викликом модерністсько­му проекту саморефлексивної суб'єктивності, критичної раціональності та свободи, які характеризують епоху від кантівської концепції Просвіт­ництва до гуссерлівського «повернення до речей». Та концепція Капо, що існує в даному проекті, на думку постмодерністів, неодмінно приводить до аналогії тотального контролю над цивілізацією і є складовою частиною феномену панування, що не знає ніяких перешкод ні в поневоленні люди­ни, ні в цинічному догоджанні правителям цього світу.

Філософи-постмодерністи розуміють Яахіо по-різному - «індустріаль­ний розум» у М. Фуко, «логоцентризм» у Ж. Дерріда, «сенс» у Ж. Дельоза і т. д. їхнє Кагіо виступає сутнісним фактором, що поглиблює негативні тен­денції західної цивілізації такі як тоталітаризація, відчужуюча об'єктивація, лімітація. Одне з головних своїх завдань постмодерн вбачає у критиці класичної філософії. Історично склалося так, що утвердження нового завжди супроводжувалося критикою попередніх концепцій. Кри­тичний аналіз попередніх надбань неодноразово спостерігався в історії філософії. Яскравим прикладом є філософія епохи Відродження, яка пе­реосмислювала надбання давньогрецької та давньоримської філософії. Тепер переглядається класична філософія, відбувається напружений по­шук нової парадигми знання, нової методології, нового світосприйняття, нового розуміння відношення «об'єкт - суб'єкт».

Так, висуваються нові принципи формування категоріального апа­рату філософії, серед яких: поняття «події» і «ризоми» у Ж. Дельоза, «епі-стеми» у М. Фуко, «письма» і «деконструкції» у Ж. Дерріда, «поверхні» та «тіла» у Ж. Дельоза та Ф. Гваттарі. Немає неперехідної прірви між ци­ми категоріями. Наприклад, за Дельозом, «кожна подія подібна до смер­ті», смерть «найтіснішим чином пов'язана із... тілом,., вона - дещо безті­лесне, невизначене, безособистісне, її основа - в ній самій...» - і т. д. Оригінальним чином переглядається саме соціальне життя, як це можна прослідкувати ще у Е. Дюркгейма, який пропонував нове трактування соціологічних законів, які є настільки специфічними, що можуть редуку-

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

ватися тільки у властиві їм форми та феномени, які не підлягають ніякій уніфікації. Роблячи висновок з глибоко синтетичного за своєю приро­дою вчення Е. Дюркгейма, зазначаємо, що він розглядав людське суспільс­тво, соціум - як самобутню самість, що являє собою «суміш реальностей різного роду».

Специфічні умови постмодерності, в яких знаходиться свідомість, як принцип сповідують зречення центру та ескалацію маргіналізму. Фак­тично кожен з філософів - або Дерріда, або Дельоз, або Фуко - у свідомо­сті асоціюються з певним висловом, орієнтуючись на котрий встановлю­ється ідентичність автора та його стратегії. Цей парадокс - відображення схеми У. Еко про «смерть автора» після написання книги, аби не стояв на її шляху.

Завоювавши життєвий простір в майже всіх сферах культурної само-реалізації людини, постмодернізм реорганізує стосунки людини та абсолю­ту у специфічних умовах плюральності та неоднозначності, забарвленої несерйозністю. Гуссерлівське усвідомлення (Ьезіппеп) у потрактуванні Де­рріда причетне відповідальності за зміст (8іпп) та доведення його до стану КІагпеіїзШІІе (сповненості ясністю), що у відношенні до диспозиції «лю­дина - Боп> веде до вислизання автора з лещат ним сказаного та уникнення відповідальності у діалозі «книга - читач». Революція фактично суто мовна. Божественне для людей є уточнення його в мові, вираження ж Бога - полі-варантне, підкріплене «самовідводом» автора. Мінливі відношення моно-, тео-, полі-, а-, серйозність, іронія, розхитуються уявленнями про абсолют, роблять стосунки з ними максимально індивідуалізованими.

Велике значення у сучасній філософії надається проблемі тексту, текстуальності, причому останню слід розуміти як загальну включеність суб'єкта в людську культуру, де рай знаходить своє опредмечування. Не менше значення має і проблема мови як засобу спілкування та комуніка­ції, а головне - як проблема конструювання та деконструювання, об'єк­тивної та суб'єктивної дійсності. Проводячи паралель між різними філо­софськими напрямками можна сказати, що сучасна людина, суб'єкт, від­находить своє самобуття у сув'язі різних родів та видів реальності. Мова виступає не тільки засобом спілкування та комунікації людей, а й органі­чної «включеності» суб'єкта в систему сучасної йому культури, виступає засобом його самовиявлення та самоідентифікації.

На основі функціонування мовно-знакової культури відбувається розвиток та взаємодія різних видів етносів та культурних самобутностей (наприклад, у Леві-Стросса). Тому попри всю оригінальність та алегорич­ність мови сучасної філософії, її проблемою залишається проблема люд­ської культури та окультуреності. Якщо людині, скажімо, ХШ-ХІУ сто-

Частина І. Історія Стародавньої філософії

тобто людині не варто ставити питання про поставання «Хаосу», з якого вже потім постали перші боги: «Зас і Хронос (Час) були завжди, і також Хтонія. А Хтонія дістала ім'я Гая (Земля), коли Зас дав їй землю на весі­льний дарунок» (М. С, С. 533). Відтак можна вести мову, говорити, сло-вити про богів («Теологія» - мова про богів), а не давати їхній родовід («Теогонія» - про походження богів . Водночас, у Ферекіда у «Теології» фахівці відшукали міфи та міфологеми, значно давніші, ніж у Гесіода.

... .. .... Розглядаючи Мілетську школу філософії

Мілетська школа філософи„ . •' _ •' , _ ^т_л

згадують три Постаті - Талес (Фалес),

Анаксімандр та Анаксімен. Походження філософії пов'язують з іонійським міс­том Мілет VI ст. до Р.Х. Саме творчість перших філософів вирізняється прозовим письмом, на противагу поетичному чи епічному стилю, у якому творили представники міфології.

Талес з Мілету(625-547) загальновизнано вважається «першим» філософом. Талес походив зі знатного роду. Він відомий своєю політич­ною та суспільною діяльністю - належав до знаної групи «сімох мудре­ців». За Геродотом, Талес пропонував створити одну центральну іонійсь­ку раду, щоб спільно захищатися від завоювань з боку Азії.

Відома й його природничонаукова практика. Талес багато подоро­жував, був у Єгипті, де вивчав щорічні розливи Нілу та здійснив обміри висоти пірамід за допомогою відкинутої ними тіні. Загального визнання здобув тим, що вдало передбачив затемнення сонця 28 травня 585 р. до Р.Х., послуговуючись методом спостереження за природними явищами та аналізом їхнього представництва у хронологіях та історіях.

Класичним зразком викладу філософії Талеса є уривок з «Метафі­зики» Арістотеля: «З перших філософів найбільша частина була думки, що тільки у вигляді матерії ...існують початки ...всього. Та не всі вони уважають те саме за розмір і вигляд такого початку, але Талес, що був засновником того роду філософії, уважав ним воду (через те заявив, що земля є з води). А взяв цей висновок імовірно з того, що бачив і те, що їжа всього волога, і саме тепло з того походить і тим живе (а з чого щось по­ходить, то те є початком усього)... і що насіння всього має вологу приро­ду. А вода є початком поставання вологого» (11, А 3) (М. С., С. 538).

Більшість дослідників старогрецької мови та філософії спільні у ви­сновку, що ні слова, ні поняття матерії філософи ранньої доби не застосо­вували. Це і є зразок того нашарування власних філософських інтересів Арістотеля згідно з власним поняттям завдань філософії, які накладаються тоді, коли відбувається історична рецепція (сприйняття та інтерпретація)

Історія філософії

ліття культура давалася через безпосередню предметність, то сучасна лю­дина включена у контекст загальнолюдської культури через «тексту­альність», «письмо» та «екзистенцію». При цьому у світовідчутті та світо­сприйманні людини XX століття «сплітаються» ментальності, які відо­бражені та досліджені філософами різних напрямків.

Тепер ми можемо виокремити дві особливості постмодернізму. Пе­рша - його багатоманітність. Постмодерн як культурний феномен має цілий ряд вимірів - естетичний, політичний, філософський. Естетичний пропонує поєднати елітарну та масову культури, повернутись до мистецт­ва, що відповідає традиціям, має відношення до навколишньої дійсності. Політичний вимір орієнтує на проведення децентралізованої, анархічної політики. Філософський - направлений на здійснення радикальних пере­творень модерністської метафізики.

Друга особливість - плюральність. Протиставляючи себе метафізиці модерну, що називає себе «рупором Істини», «дзеркалом Істини» філософія постмодерну прагне до звільнення людської духовності, суб'єктивності, творчої активності від сформульованих у минулому норм, регулятивів, кот­рі сьогодні перетворилися в ілюзії та помилки, що заважають вільному роз­витку особистості. Оскільки ініціатори постмодерністської філософії вба­чають кінцеву мету своєї стратегії не тільки в просвітництві індивіда, а осо­бливо в вільному культивуванні людської суб'єктивності, в ствердженні багатомірної особистості; то цей підхід також називають «освітньою філо­софією».

Процеси створення нової світоглядно-гуманістичної парадигми су­проводжуються інтенсивними пошуками філософів. Зміщення акцентів у хронології на динаміку і гетерогенність ліквідують стосунки з часом як з безперечною величиною. Епістемологія, котра в своєму арсеналі утримує часовий аспект, провокує виробництво історії як багатоголосого хору, в якому посеред поліфонії, какофонії неможливо проводити сольну партію; завдяки цьому ліквідуються «вершини», «провідні ролі в історичному процесі», плюральність же, навпаки, виступає на перший план.

Характерна для постмодерну увага до часткового, індивідуального, спорадичного веде до концентрації особи на самій собі і піклування про себе фактично зачіпає усі аспекти приватного життя. Зростаюча мобіль­ність та контактність має частково інтерактивний характер та все більш опосередкована механікою, що стає симптомом підвищеного інстинкту самозахисту та самозбереження; людина дозує себе в стосунках зі світом. Людина постійно пам'ятає про подолання горизонту себе як наближення до смерті, тому більше утримується від кроків ніж робить їх, дозволяючи

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

таким чином світу бути більш незалежним від себе, дозволяючи іншому бути «Іншим» в стосунках «людина - світ».

Постмодерн категорично протестує проти ефекту «присутності» в процесі пізнання. Його представники вважають, що дана обставина ро­бить існуючі категорії «непрозорими», занадто суб'єктивованими, тенде­нційними і навіть персоніфікованими. Усе це заважає процесу пізнання. А якщо розібратися прискіпливіше, можна зрозуміти, що саме ця «присут­ність», історична обмеженість пізнання та обмеженість традиційної «лого-центристської» гносеології і робить пізнавальний процес зростаючим не тільки в «глибину», але й в «ширину», тобто сучасні нам категорії та по­няття ще не вичерпали свого потенціалу, вони «розгортаються», «жи­вуть», функціонують в існуючих формах пізнання, роблять його все ще ефективним. Мало того, «метафізичні» поняття, «заражені» логоцентриз-мом, мають здатність структурувати сам процес пізнання, робити його верифікованим та евристичним. Накладання одних тільки сухих схем на процес пізнання - це дійсно плідний прийом та принцип, щоправда його плідність ще треба обґрунтувати та підтвердити, проте від традиційних прийомів та засобів пізнання, на наш погляд, ще рано відмовлятися.

Отже, постмодерністи роблять спробу здійснити революційний пе­реворот в існуючій парадигмі знання, зокрема - пізнавального процесу. Сучасні процеси загальної комп'ютеризації та формалізації знання, глоба­льний вихід та перехід суб'єктивного в інтерсуб'єктивне, широкомасшта­бна математизація та логізація пізнавального процесу роблять виникнення філософських парадигм, подібних до постмодернізму, цілком необхідни­ми. Але, користуючись висунутим самими ж постмодерністами принци­пом «влада - знання» (М. Фуко), зазначимо, що якими б зовні революцій­ними та нетрадиційними не були б зміни у будь-якій сфері суспільного життя чи свідомості, перехід від однієї парадигми слід здійснювати не шляхом руйнування, тотального знищення існуючих парадигм, а шляхом позитивного, конструктивного, струюпуруючого їх «утримання», викори­стання та переробки. Інакше матимемо справу із простою претензією на оригінальність модного філософа.

Філософська концепція постмодернізму має неабиякі здобутки у так званих конкретних науках. Тому «конкретно-науковий» постмодерн на сьогоднішній день носить достатньо конструктивний характер. Проте, в науках гуманітарних, «сила» його дещо падає. Його основоположні по­няття «сліду», «письма», «іншого», «різності» та ін. тут є вже не настільки функціональними. Аналогічне явище спостерігається і в теорії пізнання. Антиномія, «структура-суб'єкт» тут спрацьовує далеко не завжди. Слід також назвати і таку антиномію, як «структура - історія», яка є одним із

Історія філософії

найбільш характерних і найбільш слабких моментів постмодерністсько-постструктуралістської теорії. Тут дослідження структур протиставляєть­ся, з одного боку, історико-генетичному підходу, а з іншого, - визнанню ролі суб'єкта, людини як активної дійової особи в суспільному житті.

Принцип «деконструкції» метафізики або філософії, введення но­вих понять - «письма», «структури», «іншого», «сліду», «інтуїції», «сигні-фікації» та інших - безперечно збагачує філософсько-теоретичне надбан­ня сучасності. Проте, в силу певної непослідовності багато з елементів та фрагментів цього вчення на даному етапі викликають досить різку крити­ку. Яким буде майбутнє цього вчення - покаже час.

- „ . _г . Одним з найвизначніших представників

К. Леві-Стросс: методологія . ,.:... ...

структуралізму в етнографії (і етнології)

культурно-антрополопчних м л¹ з г ^ \ у

. та попередником постмодерну є Клод

ДОСЛІДЖеНЬ „ . „ , _1г>ло ч о тт •

Леві-Стросс (нар. 1908 р.). Саме Леві-Стросс заклав підвалини структурного методу і впровадив його в антропологічних дослідженнях. Деякі критики вважають, що Леві-Строссом закінчується «класичний» структуралізм. Основні твори К. Леві-Стросса: «Елементарні структури споріднення» (1949); «Сумні тропіки» (1955); «Структурна антропологія» (1958); «Пер­вісне мислення» (1962); «Тотемізм сьогодні» (1962); «Міфологіки»: «Сире й варене» (1966) та «Від меду до попелу» (1966); «Походження застоль­них звичаїв» (1968); «Гола людина» (1971), «Ефективність символів» та ін. У них описані його практичні пошуки та результати, а також викладені проекти та філософські міркування з приводу подальших досліджень.

У своїх роботах К. Леві-Стросс розвивав ідеї французької лінгвістич­ної школи, особливістю якої був інтерес до об'єктивного дослідження не-усвідомлених (як окремою людиною, так і великими спільнотами) структу­рних відносин у різних галузях соціально-культурного життя, тобто пошук і вирізнення певних формально-структурних відносин, що лишаються не­змінними впродовж різноманітних перетворень («колективного несвідомо­го»). На таких само принципових теоретичних позиціях стояв Ж. Лакан, предметом уваги якого була мова як вираз колективного несвідомого.

Саме ці особливості врахував і розвинув Леві-Стросс у своїх дослі­дженнях первісних суспільств. Він наголошував, що історичний (діахроніч­ний) підхід є корисним, але недостатнім, оскільки полегшує описання і ро­зуміння особливостей лише окремого історично обмеженого суспільства. Головним є синхронічний підхід, тобто спроба розкриття загальних і уні­версальних формально-структурних відносин суспільств, що базуються на несвідомому (колективному несвідомому), діяльність якого полягає в стру-

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

ктуруванні, тобто наданні, «нав'язуванні» певної законоподібності всім багатоманітним проявам людського життя і втіленні цих законоподібностей у деяких формах: ритуалах, традиціях, а найперше - у мові. Це обгрунту­вання пов'язане з розробкою принципів загальної теорії комунікації, відно­сно якої соціальні і культурні прояви (з одного боку) та мовні вияви (з ін­шого) є ізоструктурними. Між цими складовими перш за все встановлюєть­ся схожість, проте, звісна річ, визнаються також певні відмінності. Такий «проект» максимального розширення меж об'єктивного дослідження сам Леві-Стросс та його послідовники називали «надраціоналізмом». «Надраці-оналізм» був проголошений для уникнення недоліків філософського раціо­налізму та емпіризму в соціальних та гуманітарних науках, яким закидали­ся, з одного боку, «немотивована гра» поняттями «афективне-інтелектуаль-не», «логічне-пралогічне» та ін., а з іншого - неможливість виведення уні­версальних закономірностей зі спостереження життя різних соціумів.

Звідси етнографічне та історичне вивчення - це лише перший крок до виявлення внутрішніх формальних структур несвідомого. З цієї точки зору так звані соціальні структури - це не емпіричні явища, а моделі, конс­труювання яких має задовольняти логічним правилам несуперечливості, ізомофізму процесу та результату, має бути прогностичним. Соціологія, на думку Леві-Стросса, має використовувати математичний апарат, який дає можливість побудови досить складних ієрархічний моделей, як це робить структурна лінгвістика. У цих завданнях можна вичленити такі установки Леві-Стросса, як раціоналізм, лінгвоцентризм, синхронізм, чітке (жорстке) розмежування емпіричного та теоретичного рівня у науковому пізнанні, спроба методологічно співвіднести природне та культурне, прагнення до «методологічного монізму», тобто формулювання єдиного для природни­чих та суспільних наук підходу, пріоритет соціально-комунікативного пе­ред кантівським трансцендентальним суб'єктом. Заслуга Леві-Стросса по­лягає в застосуванні структурного методу до аналізу історико-етногра-фічних процесів культури - як окремого людського буття, так і етногенезу в цілому, а до також становлення окремих форм соціального буття.

Сполучення в єдине ціле етнографічних проблем та структурного методу у Леві-Стросса випереджається певним філософським обгрунтуван­ням правомірності поширення методу структурної лінгвістики на вивчення етнографічної проблематики. Слідом за Ф. де Соссюром він вважав мову не лише основоположним фактором розвитку культури, але й найбільш уні­версальною формою її вияву, оскільки культура розуміється як знакова сис­тема. Він ставив питання, чи не мають явища соціального життя, мистецт­во, релігія, наука та ін. природу, аналогічну природі мови, і чи можна від­повідно їх вивчати так само і такими самими методами, якими вивчається

Історія філософії

мова. Використання такого методу стосовно нової проблематики дозволило К. Леві-Строссу створити структурну антропологію - вчення про фундаме­нтальні та незмінні структури, що несвідомо виникають на ментальному рівні й так само несвідомо вкорінюються в соціальне життя та навіть обу­мовлюють його виникнення. Структурна антропологія, у якій перепліта­ються проблеми етнографії та загальної соціології, ставить своїм завданням вивчення «тотальної» людини. Мета Леві-Стросса полягає в тому, щоб в процесі аналізу конкретної етнографічної проблематики наблизитися до осягнення проблеми становлення і формування людського суспільства і людської культури. З огляду на це, вивчення життя первісних народів є ключем для розуміння загальних закономірностей культури.

Життя і поведінка людини, як вважав Леві-Стросс, обумовлена і ті­сно пов'язана з двома началами: природним і культурним. В основу розрі­знення і принципового протиставлення природи і культури він покладає функціонування мови.

Теорія антропогенезу К. Леві-Стросса протиставляється трудовим теоріям (наприклад, Ф. Енгельса), оскільки момент якісного «стрибка» від природи до культури він вбачає не у виготовленні та використанні знарядь праці, а у наявності артикульованої мови, яка, щоправда, сама залишається недовизначеною щодо її генези. Те, що мові надається вирішальна роль у виникненні свідомості (а, отже, і культури), пояснюється тим, що однією з основних гіпотез структурної антропології Леві-Стросса є спроба презенту­вати процес культури як сукупність різних систем комунікації, в основі фо­рмування яких лежить неусвідомлена ментальна (розумова, психічна) дія­льність людини. Лінгвісти і соціологи, каже Леві-Стросс, не лише застосо­вують одні методи, але й прагнуть до вивчення одного об'єкта.

Мова являє собою спосіб організації саме в рамках колективної фо­рми раціональності, на відміну від індивідуальних форм розумності, як, приміром, особистого досвіду. Мова з'являється для того, щоб організу­вати і об'єднати зусилля багатьох індивідуальних діяльностей, регулюва­ти їхні взаємини, створювати контекст взаєморозуміння. У мовному до­свіді і ступені деталізації цього досвіду фіксується міра залучення індиві­да до колективних форм розумності. Тому мову ніхто не «вигадав», вона виникає закономірно і незалежно від волі окремих людей, всюди, де є по­треба в «колективному розумі» і в прилученні до нього індивіда

Тому культура, починаючи з самих ранніх форм її прояву, може роз­глядатися як певна мова: мається на увазі особливий спосіб її впорядкуван­ня, аналогічний принципу побудови і функціонуванню власне природної мови. Культура як мова, за Леві-Строссом, функціонує через систему регу-лятивів і правил, за допомогою яких вона створює різні «висловлювання» і

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

«тексти» у вигляді вищезгаданих традицій, ритуалів та ін. форм нормованої поведінки. Історичний розвиток, що розгортається як безперервний процес взаємодії культури з природою, розкривається як «розповідь» культури про себе безпосередньо у текстах, а також через всю численність значень, які функціонують в даній культурі, і які так чи інакше закріплені у різноманіт­них формах впорядкування життя. Тому реконструкція смислу таких «ви­словлювань» вимагає особливих форм аналізу, а не простого етнографічно­го або історичного опису старожитностей.

Але мова культури має не лише комунікативне значення: міфи, каз­ковий фольклор, витвори мистецтва, описання давніх ритуалів і законів і т. д. - усе це прояв певних універсальних форм осмислення і впорядку­вання реальності. Ці «моделі світу» мало або зовсім неусвідомлені і тому більш яскраво виражені у міфічних та магічних формах.

Оточуючий людину світ являє собою нескінченний інформаційний потенціал, але дійсно інформативним для людини є те, що для неї має якесь значення, тобто те, що можна використати, адже неможливо пере­робляти всю «вхідну» інформацію. Для того, щоб обмежити потік інфор­мації, людина винаходить правила чи коди, на підставі яких відбувається фільтрація стимулів на значущі і незначущі, і досягається все більш тонка диференціація значимих ознак.

Таким чином, можна сказати, що означення являє собою фіксацію потрібних людині подій оточення. Найпростіший спосіб кодування - це сполучення з певною подією якогось знаку, що на початку має функцію сигналу, - не випадково в словах фіксуються не всі ознаки очікуваної події, а найперше ті, які мають відношення до прийняття рішення про цю подію. Оскільки існує велика система життєво важливих для людини подій, то знаки і значення з'являються як форми відносин людини з реальністю, а в міру розширення і збагачення цих відносин посилюється також і процес семантизації дійсності на основі більш диференційованих класифікацій. Таким чином відбувається взаємостимулювання розвитку мови і мислення: етимологія багатьох слів має сигнальний характер, оскільки слова пов'язані з практичною діяльністю, але розвиток і диференціація мовних структур дає мисленню можливість емансипації від безпосередньої технології життя.

Ідея про культуру як систему різних форм комунікації спонукала приділити пильнішу увагу дослідженню міфів як найвиразнішої форми існування символізації. Символізація є однією з функцій «дикого» мис­лення, адже саме у міфі мислення виходить з-під необхідності «займа­тися» практичними речами і виявляє свої граничні можливості. Ті особли­ві форми, які називають символічними, складаються з найперших значень. Система цих первісних значень виникає як досвід людини з означування

_______________________ Історія філософії______________________ і

реальності при взаємодії з нею. Знаки можуть сприйматися невіддільно І
від ситуації, як її частина, оскільки первісні означення грунтуються на 1
чуттєвих якостях предмета. Тому і символ для архаїчного мислення - це |
не просто знак, що якось співвідноситься з реальністю, заміщує її, а час- і
тина самої реальності. \

Знак від символу принципово відрізняється тим, що знак - це по- | значення, називання реальності. Причому розвиток системи знаків здійс- \ нюється як експлікація об'єктивного значення явища. Знак завжди праг- 1 матичний, в той час як символ є виразом надання якомусь явищу суб'єк­тивного смислу, виразом певного образу. Тому символ не просто знак якогось явища, а інше втілення явища, він співпочатковий цьому явищу.

Символ не лише заміщує певний фрагмент реальності, але разом з цим і є цією реальністю. Тому не випадково ритуал передачі ключа (від міста чи будови), який зберігся і посьогодні, символізує передачу влади або початок функціонування. Усталення і збереження цього дійства могло статися тому, що на момент його формування зображення (образ) було поєднане із зображуваним, а реальність (передача ключа) та її прямий або більш прихований смисл були тотожними. Єдність символу і реальності, яку «презентує» символ, зумовлювала наявність містерій та інших обря­дів, до яких допускалися лише втаємничені. Учасники ритуалу в повному розумінні проживали певні події (як правило, життєво важливі для даної спільності), що символічно відображувалися навіть і у простих побутових предметах та діях з ними, а неучасть у ритуалі означала позбавлення зна­чної частки суб'єктивного смислу. Тому не випадково людина живе у си­мволічному світі; людина- це «тварина, що використовує символи».

Культура з цієї точки зору розглядається як поєднання символічних систем, до яких найперше відносяться мова, шлюбні правила, а також ми­стецтво, наука, релігія. Крім того, що ці символічні системи виражають важливі аспекти фізичної і соціальної реальності, на символічному рівні відбувається взаємне опосередкування індивідуального та соціального, де через індивідуальний досвід переживання певний соціальний факт втілю­ється в дійсність. Символ є виразом передачі і функціонування системи значень і смислів культури.

Картина, карта світу є не просто результатом якогось рівня пізнан­ня, а скоріше, навпаки, відображує спосіб і правила діяльності мислення і смислових відношень. Крім того, канонізована картина світу виконує роль комунікаційної мережі в соціумі, в ній також відображується рівень тео-ретизації даного суспільства.

Така картина чи модель світу може виражатися в різних «текстах» культури - таких як писемні пам'ятки, соціальні інститути, продукти ма-

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

теріальної культури та ін., але основною формою її існування вважається міф. Міф, за Леві-Строссом, презентує уявлення людини про світобудову і своє місце в світі, але його основна функція - не моделювання реальності як таке, а створення системи орієнтації людини в світі, тобто встановлен­ня правил для мислення, ціннісних орієнтирів та норм поведінки і випра­вдання соціальних інституцій.

Певна річ, Леві-Стросс стояв на позиції розуміння міфу як знакової системи, тобто системи, аналогічній мові. На матеріалі міфу він показує, як культура і мова можуть будуватися у схожий спосіб. Вони створюють­ся у результаті певних логічних операцій: протиставлення, встановлення схожості, класифікації та ін., причому первинною є мова.

Великою заслугою К. Леві-Стросса є те, що він вперше «реабілі­тував» міфологічне мислення, довівши, що мислення «дикуна» не «ниж­че» за мислення цивілізованої людини - воно принципово інше. Це мис­лення функціонує за іншими законами, ніж раціональний розум сучасного європейця. Діяльність міфологічної свідомості (міфологічного мислення) первісної людини дуже продуктивна, але нею керує так звана парадокса­льна пізнавальна установка, у якій логічне і паралогічне, чуттєве і раціо­нальне взаємопов'язані інакше, ніж у високорозвинених технологічних культурах західноєвропейського зразка

Розгортання міфічного мислення відбувається як поділ кожного чле­ну якоїсь вихідної опозиції на дві нові опозиції, кожен член яких у свою чергу розділяється на дві опозиції і т. д. Причому первісне («дике») мис­лення рухається шляхом комбшування бшарних опозицій від сприйнятих якостей явищ (де суб'єктивне, сприйняте ще не відділяється від об'єктивного) до все більш високої абстракції і раціоналізації («зовнішнє-внутрішнє», «життя-смерть»). Тому чуттєве і раціональне відокремлюються поступово; первісне мислення ще пасивне і майже не відрізняє себе від природи, це «включене у всесвіт об'єктивне мислення» («Міфологіки»).

Другий період творчості Леві-Стросса припадає на 60-ті роки XX ст. Інтелектуалістичний підхід «надраціоналізму» поступово змінюється про­ектом «естетизації» і пов'язаного з нею зближення і поєднання чуттєвого і раціонального. Мова уже не видається Леві-Строссу тим об'єктом, дослі­дження якого може відкрити всезагальність іманентних несвідомих струк­тур: вона як модель символічного обміну вичерпала свої евристичні поте­нції. Леві-Стросс починає орієнтуватись на мистецтво і, зокрема, на музи­ку. Музика вважається тією сферою, де структурність як диференційова­ність і впорядкованість одержують більш глибокий вираз. Наприклад, заслуговує на увагу глибоке і тонке дослідження відомого «Болеро» М. Равеля. Музика будучи іншим в порівнянні з мовою структуруючим

Історія філософії

началом, як і міф, виконує функції поєднання часових і структурних аспе­ктів. Суб'єктивний час перенастроюється і пульсує в залежності від роз­гортання музичного або міфічного текстів.

Змінюються також акценти щодо поглядів на природу та культуру на користь «натуралізації», тобто повернення і злиття людини з природою. Проте останнє можливе лише після повної «гносеологізації» людини: коли гуманітарне знання у тісній взаємодії з природничим, нарешті, відшукають ті самі інваріантні («на всі часи і народи») структури колективного несві­домого, а природничі науки редукують або розкладуть їх на психофізичні першоелементи. Саме на цьому шляху Леві-Стросс намагається знайти ін­ший, більш глибоко прихований вимір всезагально людського. І в цьому розумінні слід сказати, що найзначніші філософські і етнологічні досягнен­ня були зроблені ним протягом першого, «надраціонального» періоду.

,. _л .„ . ТворчістьМіиіеля Фуко (1926-1984) по-

лі. Фуко: еволюційна ешс-^к . ' „ „ '

чинається із середини 50-х років XX ст.
темолопя та структура-_ „ ^г ■ ■ ±-

V Спектр його наукових інтересів - філо-

лістська методологія,. . . . ^г . . ^т .

софія, психіатрія, соціологія, історія

культури. Серед найвідоміших його робіт слід назвати: «Психічна хвороба та особа» (1954), «Божевілля і культура: історія божевілля в епоху класицизму» (1961). «Народження клініки. Археологія погляду медика» (1963), «Слова і речі. Археологія гуманітарних наук» (1966), «Археологія знання» (1969), «Царство мови» (1969), «Наглядати та карати» (1975), «Історія сексуальності» (1976— 1984). У цих та інших своїх роботах М. Фуко намагався створити паради­гму сучасного знання, розробити питання аналізу та систематизації люд­ської культури, проаналізувати сучасні погляди на місце та роль людини в світі та проробити низку найбільш важливих проблем філософії.

Одним з головних завдань М. Фуко був пошук єдиної концептуаль­ної основи для історико-наукового та історико-культурного дослідження. Ця проблема розкривалася ним на різних етапах його філософської діяль­ності по-різному. В «Історії божевілля» це дослідження відбувається на феноменологічному рівні досвіду переживання, у «Словах і речах» його місце займають вже незалежні від свідомості стійкі структури - «епісте-ми». А вже в «Археології знання» у повній мірі викристалізовується оста­точна відповідь Фуко на поставлене питання: цариною порівняння різних культурних продуктів є сфера «дискурсу», «мови». Саме ці специфічні закономірності дискурсивної сфери філософ ставить на місце Бога, існу­вання якого він, проте, не заперечує, а також на місце людини.

Людина у творчості М. Фуко - це не вінець історії, не остання та незаперечна інстанція. Людина схожа більше на певну ментальну конс-

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

трукцію, причому не найголовнішу. Правда, через людину розкривається діалектика взаємодії людини й суспільства, людини та природи, людини й культури.

В «Історії божевілля» відбувається пошук єдиної концептуальної основи для дослідження історії культури, при цьому надзвичайно велике значення надається «структурі». Структура «накладається» на різні форми пізнання і створюється своєрідний дискурс як праобраз дослідження -наукового, індивідуально забарвленого, нетенденційного аналізу історич­ного процесу, узятого у Фуко - і цілком правомірно - як культурно-історичний процес.

Велику увагу М. Фуко приділив проблемі людини у сучасній когні-тивній ситуації. Він наголошував, що саме особливості пізнавальної ситу­ації, яку ми переживаємо у даний час, та, звичайно, особливості культур­но-історичного процесу висувають проблематику людини на одне з чіль­них місць. Проте М. Фуко ставить це питання аж надто оригінально. Перш за все він вказує, що аналізом проблеми людини займалися різні типи мислення, що склались історично. Це традиційні питання про взає­мовідносини людини із оточуючим світом, із природою, із своїм духом. По-різному ставилися також і питання людського пізнання. За Фуко, ці форми мислення - класичні за своїм типом - були функціональні тільки до XVIII ст. І в їх межах у формі саморефлексії людина не існувала.

Цей висновок робиться на підставі критичного аналізу творчості багатьох філософів. Археологічне дослідження ставить питання не лише про суб'єктивну індивідуальність, що виразилася у створенні того чи ін­шого твору та концепції, але і про позасуб'єктивний «принцип індивідуа-ції», що дозволяє вичленити групу висловлювань як специфічну та окрему від інших можливих груп висловлювань.

Цікавою у зв'язку з цим є проблема автора у М. Фуко. Ім'я автора має специфічну роль у літературному або будь-якому іншому творі. Воно слугує не тільки і не стільки для описання або позначення, скільки для виконання особливої, «класифікуючої» функції: воно дозволяє певним чином групувати тексти, включаючи чи виключаючи з них ті чи інші ви­словлювання, протиставляти їх один одному, або, навпаки, вибудовувати з них взаємопов'язані у своїх елементах ансамблі.

Фуко виділяє різні аспекти авторської функції. Це її зв'язок із пра­вовою або інституціональною системами, які обмежують та визначають мовне виробництво; це характер її здійснення (особливий або безособис-тісний, анонімний); це аналіз історично змінних критеріїв співвіднесення мовного тексту та автора (психологічний проект, зв'язки наступності із попередніми текстами та ін.). Нарешті, це аналіз багатоплановості авто-

Історія філософії

філософії, зокрема попередників (хоч дещо подібне відбувається і у реце­пції ідей сучасників), і про що вже було зазначено раніше.

Проте не викликає сумніву твердження, що Талес намагався для «всього» відшукати єдине і однинне начало, принцип, який би пояснював цілісність і однорідність буття. Таким началом він визнавав те, що є вод­ночас максимально наближене до природничого буття - воду, і, як на час Талеса, могло б бути зображене гранично відстороненим, зі значною мі­рою абстракції природничим та чуттєвим началом.

У свідченнях про думки Талеса з приводу світобудови знову ж ско­ристаємось Арістотелем. Він полемізує з точкою зору Талеса, який роз­ташовував Землю, яка спочиває, на воді.

Визначаючи рушійні сили буття Талес висловлював припущення щодо провідного значення душі: «На основі спогадів про Талеса здається, що й він уважав душу чимось рушійним, якщо сказав, що камінь має ду­шу, бо порушує залізо» (А 2) (М. С, С. 538). У фрагменті Арістотеля йшлося про камінь-магніт. Проте, знаходимо і свідчення визнання Тале-сом духовної основи світу за богами: «Талес думав, що все є повне богів» (А 5) (М. С, С. 539). Про співвідношення креативної ролі богів за тради­ційними поглядами та такої ж креативної ролі води - все походить з води, - у філософських поглядах Талеса жодних звісток не знайдено.

Анаксімандр (бл. 610-546). У літературі переважає думка про те, що Анаксімандр був «учнем» Талеса. Цей висновок обґрунтовується тим, що іонійський філософ хронологічно був дещо молодший Талеса. Однак характер його думки свідчить про практично самостійне творче джерело. З творами Анаксімандра були знайомі Арістотель, Теофраст, Аполлодор. Значну кількість уривків з творів Анаксімандра подає Сімплікій.

Вирішуючи однакову з талесовою задачу - пошук першоелемента (праелемента) буття, - Анаксімандр витворив поняття «алейрон», яке ети­мологічно зі старогрецької утримує два суміжні змісти: «безмежне» («а-пейрон» - «а» заперечує кореневе значення слів «межа», «кінець») та «не­означене». Філософський зміст поняття «алейрон» суттєво переважає зміст поняття «води» Талеса. «Апейрон» як космотворчий першоелемент не має осязанного як «вода» відповідника (космотворчий, але не природний у су­часному картенізованому розумінні природи як фізичної протилежності всього, що ми називаємо мисленням), проте є не суто міфологемою чи абс­трактним поняттям розуму. «Апейрон» не має початку та закінчення. Зна­чення «апейрона» з певними застереженнями поєднується зі значенням «ар-хе» - «початою), термін, який за Сімплікієм, запровадив саме Анаксімандр.

Значення першопочатку визначається ще й тим, що саме з нього виокремлюються всі наступні контрасти, які стають складовими вже ося-

_______________________ Історія філософії______________________

рської позиції відносно тексту (наприклад, позиція письменника зміню­ється у залежності від способу характеристики персонажів).

Аналіз авторської функції демонструє, на думку М. Фуко, інтервер-сію традиційного історико-епістемологічного питання. Проблема не в то­му, як людська свобода та воля надають сенс оточуючому світобуттю та світопорядку, (такий підхід характерний для структуралізму в цілому), та як вони оживляють абстрактні правила мови, а в тому, як, за яких умов та в яких формах всередині мовного порядку може з'явитися така річ, як суб'єкт. Яке місце він може зайняти у кожному типі мови, які функції він може здійснювати, яким правилам підкорятися? Тобто, мова йде про те, щоб позбавити суб'єкта ролі першочергового обґрунтування та проаналі­зувати його як складну функцію мови.

Аналіз авторської функції - це лише один з аспектів задуманого Фуко загальнотипологічного аналізу мови, що мусить виявити її своєрід­ну структуру, модальності її існування, способи її використання, взагалі існування обміну, присвоєння, які є різними у різних культурах.

М. Фуко запропонував концепцію «антиантропології», яка означає, перш за все, не відмову від людини як суб'єкта культурно-історично про­цесу, а відмову від абсолютизації антропологізованого погляду на історію, зокрема, на історію філософії. Це спроба правдивого, неупередженого аналізу історичних подій, що виходить не із загальної характеристики да­ного історичного періоду, а з конкретного, справді наукового дослідження проблеми.

«Саморозкритій» у своєму світовідчутті людини, за Фуко, - не більш 200 років. Саморефлексія людини з'явилася із виникнення дисциплін, наук «вищого» рівня - політичної економії, біології, філософії у її систематичній та верифікованій формі. Людське буття стало осмислюватися через струк­тури мови та мовних утворень. Тут людина уже знаходить світ, що устали­вся, і вимушена функціонувати за його законами. Багато із структур соціа­льного та оточуючого людину життя не є легко рефлектованим, «прозори­ми» для неї. У цьому і полягає складність буття сучасної людини. Це буття, за М. Фуко, роздвоєне. З одного боку, людина накопичує величезну кіль­кість емпіричних відчуттів та досвідів. З іншого, вона не завжди має змогу з ними справитися, вона «тоне» в них. Не все проходить через її свідомість. Це одна із форм «смерті» людини, як це характеризує М. Фуко.

Сучасна людина, на думку філософів-постмодерністів, «вмирає». Цей дуже парадоксальний висновок, зрозуміло, викликав різнопланову критику з боку багатьох філософських напрямів. Але, якщо розібратися глибше, мова йде не про смерть людини взагалі, а про «смерть людини» історично обмеженої, історично даної або заданої.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

Культурно-антропологічна концепція М. Фуко сильна, на наш по­гляд тим, що вона протиставляє універсалізуючому підходу до проблеми людини - який при близькому розгляді має свої слабкі сторони - підхід конкретно-історичний. Історико-локальний погляд М. Фуко намагається осягнути людину у межах даної, конкретної культурно-історичної струк­тури, подати специфіку постановки цієї проблеми у різні періоди історії. Водночас зазначимо, що заперечення акцентування уваги на універсаль­ності проблеми людини, за М. Фуко, зовсім не означає заперечення актуа­льності цієї проблеми. В історії філософії не завжди проблема людини була, так би мовити, на «першому місці». Так, у часи дофілософського знання на першому плані було положення явищ природи, в епоху Серед­ньовіччя - Бог, у Новий час - проблеми методу та пізнання. «У будь-якому випадку ясно одне, - пише М. Фуко у книзі «Слова і речі», - люди­на - це не найстародавніша і не найпостійніша з усіх проблем, які стояли перед людським знанням. Узявши порівняно короткий хронологічний від­різок і вузький географічний горизонт - європейську культуру з XVI ст., можна сказати з певністю, що людина - це винахід нещодавній. Зовсім не навколо людини та її таємниць здавна напомацки блукала свідомість, пі­знання. Серед усіх змін, що впливали на знання речей, їх порядку, тотожно­сті різностей, ознак, рівностей, слів, серед всіх епізодів глибинної історії тотожного, лише один період, який почався півтора століття тому і, можли­во, скоро вже закінчиться, явив образ людини. І це не було позбавленням від стародавньої турботи, переходом від тисячолітнього неспокою до слі­пучої ясності свідомості, підступом до об'єктивності того, що є даним».

Цікавим є питання трансцендентальної рефлексії як способу самопі­знання «зникаючої», «вмираючоЬ людини. Це також вписується в систему «антиантропологізму» М. Фуко. По-перше, на першому плані тут проблема буття, а не істини. Головним є питання про те, як може думка існувати у тому, що саме по собі не є думкою. По-друге, мова йде не про природу, як це було раніше, а про людину. По-третє, найбільшу цікавість становлять не можливості пізнання, а можливості «незнання», тобто здатності людини робити помилки. Це, на нашу думку, дуже цікаве положення, тому що тут увага звертається на іманентну людині здатність накопичувати емпірію, інформацію, а тим самим, збагачуватися духовно. І, нарешті, четверте. Не одне століття філософія доводила свою «спроможність» перед лицем науки. У М. Фуко йдеться про проблему усвідомлення в поняттях філософії тієї частини досвіду, де людина себе ще не «рефлектує».

Навіть поняття «влада» у Фуко - це поняття не просто історичне, як завжди вважалося, а конкретно-історичне. Кожне дане суспільство, що зна­ходиться на певному історично окресленому та індивідуалізованому етапі

41 — 2-3048

Історія філософії

свого розвитку, виробляє специфічні, притаманні тільки йому механізми та форми влади. Так само, як кожне суспільство має свої механізми влади та підтримання існуючого режиму, - так само воно володіє своїми власними механізмами соціальної істини, або соціально-політичної істини, або своїми способами соціального управління та контролю за допомогою певного спо­собу поділу існуючих цінностей на «істину» та «неправду» («Генеалогія влади»). Система вироблених в результаті цього стереотипів усередині да­ного суспільства називається, за М. Фуко, «політичною духовністю». «По­літична духовність» даного суспільства і здійснює всі існуючі механізми влади й регулювання та соціального управління.

Так, Фуко наполягає на тому, що владу як таку, істину як таку зни­щити не можна. Відбувається тільки трансформація однієї форми влади та знання в іншу. М. Фуко вводить таку категорію, як «влада-знання», яка по­єднує в собі ці дві форми регуляторів суспільного життя. І ступінь зрілості даного суспільства надзвичайно впливає на те, щоб у періоди соціальних криз суспільство не знищувало бездумно та варварські вже існуючі форми людської окультуреності, як це дуже часто відбувається в історії, а свідомо трансформувало їх у нові форми структури «влада-знання». Таким є власне «структуралістський» підхід М. Фуко до проблем соціально-політичних революцій, соціального вибуху, соціальної реформи, еволюції. Можливо, на практиці це й означало б безкровне й конструктивне вирішення багатьох проблем соціальних революцій, якими так багата сучасна історія.

Характерно, що Фуко загалом виступає проти так званих «мета­фізичних» утворень у соціально-політичній свідомості. Це стосується та­ких усталених конструктів як «держава», «влада», «капіталізм» тощо. Те­оретична позиція Фуко - це гранично прискіпливий, навіть «атомізова-ний» розгляд всіх форм соціальної реальності даного суспільства.

У роботі «Генеалогія влади» Фуко аналізує такі типи раціональності, через які традиційно здійснювався аналіз соціальних явищ. Так, наприклад, він піддає критиці такі раціональні «схеми», як «в'язниця», «госпіталь», «будинок для божевільних» та ін. Він вважає, що вони не є універсально-загальними, а залежать від інтерпретацій цих явищ істориком. Для Фуко ці поняття - принципи - теж не більше, ніж загальні схеми, за допомогою яких «експлікується» загальна соціальна картина, організуються соціальні інститути, упорядковується соціальний простір та регулюється поведінка.

Проте, загалом усі основоположні поняття в теорії М. Фуко експлі­куються через схему, структуру, яка накладається на дану історично-кон-кретну емпірію - і з неї конструюється уже власне філософська теорія. Як не дивно, у багатьох своїх пунктах така теорія є цілком функціональною.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

Хотілося б також приділити увагу такому, на наш погляд, констру­ктивному й прогностично-насиченому аспекту творчості Фуко, як його погляди на наукове знання та його взаємовідносини із знанням донауко­вим. У своїй роботі «Археологія знання» він аналізує фактор та феномен знання та науки як архетипи людської свідомості й намагається проаналі­зувати їх за допомогою інструментарію свого знаменитого дискурсивного аналізу, дискурсивної формації.

Враховуючи «підкореність» донаукових структур знання знанню на­уковому, систематизованому, він все ж ніяк не відкидає значної ролі донау­кової форми свідомості як існуючого синтезу емпіричного знання. І з такої точки зору слід, на наш погляд, розглядати всі інші положення про донау­кове знання. Услід за практикою, яка у Фуко розуміється як життя мови, донаукове знання, формуючи нашу підсвідомість, в наш час відіграє неаби­яку роль у пізнанні світу. Так, наприклад, саме структури донаукового знання допомагають відновити втрачений, за М. Фуко, зв'язок між словами та речами (див. «Слова та речі»). Донаукове знання є формою існування дознакових форм інформації та свідомості. Безперечно, донаукове знання є «вічною» основою існування та розвитку більш високих рівнів знання, на­приклад, систематизованого наукового знання. Нарешті, донаукове знання є формою первісного синтезу та існування людської суб'єктивності.

М. Фуко дає наступні визначення: знання - це всі форми інформати­вності, що вкладаються у межі дискурсивного аналізу, наука - гранично верифікована та систематизована форма самобуття та саморефлексії будь-якого знання: між наукою та знанням існує чітка ієрархія. Вони знаходяться на принципово різних «рівнях» або «порогах», як їх називає М. Фуко. У своїй роботі «Археологія знання» він виділяє та аналізує чотири таких «по­роги».

Перший - поріг «позитивності», в якому відбувається найперша «саморефлексія висловлювань», котрі, за Фуко, є основою мовної і пози­тивної практики.

Другий - поріг «епістемологізації». Тут відбувається синтез та по­дальша ієрархізація людської мовної практики, яку М. Фуко традиційно розглядає як основу будь-якої практики. Дана систематизація і є початко­вою формою утворення наукового знання. Останнє на даному «порозі» перебуває ще у «реформованому» остаточно вигляді, проте саме тут від­буваються важливі процеси верифікації та - на цій основі - субординова-ності наукових та донаукових форм інформованості суб'єктів.

Третій «поріг» - «поріг» науковості. На даному рівні розвитку знання наявні утворення свідомості та інформованості суб'єкта, що на попередньому «порозі» знайшли своє глибоке та всебічне структуруван-

41*

Історія філософії

ня, розгалуження та набули усталених ознак взаємопов'язаності. На рівні «науковості» все це вже підлягає класифікації та формалізації. Виділення М. Фуко такого «порогу» є плідним хоча б тому, що обґрунтовує «науко­вість» застосування до наявної сукупності наукового знання різних видів формалізації- засобами, наприклад, кібернетики, лінгвістики, математич­ної логіки та ін. Таким чином, обґрунтовується правомірність синтезу на­ук, ліквідації меж між точними та гуманітарними дисциплінами. Тради­ційне гуманітарне знання, наприклад, філософське, «добудовується» ме­тодами, засобами та науковим апаратом «точних» дисциплін

Це дає змогу тим наукам, де, користуючись термінологією Фуко, є велика частка «непрозорого», вельми суб'єктивного знання, стати знан­ням «прозорим», рефлектованим та систематизованим, справді науковим. Визнання М. Фуко необхідності факту формалізації знання для набуття ним статусу науковості має, на наш погляд, велике конструктивне значен­ня, тому що дає простір та теоретичне обґрунтування методам формаліза­ції при дослідженні результатів у всій сфері дисциплін гуманітарного плану, які раніше не підлягали формалізації.

Четвертий «поріг» - дуже важливий, на наш погляд - «поріг» фор­малізації. На цьому етапі мовні утворення виокремлюють свою структуру таким чином, що вона може вже бути аксіоматизована та формалізована.

Резюмуючи сказане, слід відзначити, що творчий доробок М. Фуко надзвичайно цікавий та багатоплановий. Французький мислитель намага­вся торкнутися широкого спектру дисциплін - філософії, юриспруденції, культурології, історії, соціології, психіатрії, педагогіки тощо. Він зробив глобальну спробу генералізувати все людське знання, услід за іншими структуралістами зробити «реформу метафізики» та всього існуючого «конструкту» знання, створити нові методи дослідження та аналізу дійс­ності, у тому числі соціальної. М. Фуко торкнувся важливих аспектів со­ціального управління та влади, брався за розробку як найзагальніших, так і конкретних принципів та методів дослідження, у результаті чого виро­бив специфічну методику теоретичного дослідження - його знаменитий «дискурс» та ін.

™ _и . Концепцію французького філософа Жі-

ж. дельоз: смисл і,.„„. _1ПП,,

V . ля Дельоза (1925-1995), викладену у

поліваріантність розвитку^ ' . „ •'. ■*

одному з головних його творів «Логіка

смислу», не можна назвати у повному

розумінні теорією - це, скоріше, есе на

тему смислоутворення в його найширшому розумінні. Як це характерно

для багатьох структуралістських та постмодерних праць, в «Логіці смис-

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

лу» головна увага приділяється мові як культурному феномену, як об'єкту вивчення і як інструменту пізнання та утворення нових знань.

Суттєвим моментом є те, що пізнавальний простір, де реалізуються теоретичні наміри Дельоза, принципово відрізняється від традиційного філософування. Структура його «Логіки смислу» на перший погляд вида­ється неповною, а виклад - несистематизованим, оскільки мова переобтя­жена метафорами та суб'єктивно-довільними акцентами, а побудова текс­ту є наче демонстрацією виклику раціоналізмові.

Будь-який текст, вважав Дельоз, живе серед відгуків, «перегуку­вань», деталей і слідів одного тексту в іншому. Такі порушення системності - «номадизм» («кочівля») мають довести, що нормальною є не структура, а її порушення, не система, а щось позасистемне. У повній відповідності до цього теоретичного припущення побудований і текст твору, в якому «недо-вимовленість», повторний розгляд основних понять, недостатньо вмотиво­вані «перескоки» в аналізі певних проблем є немовби ілюстрацією можли­востей та обмежень «номадизму». Щоправда, важко сказати, чи є такий спосіб руху в матеріалі вадою, чи, навпаки, позитивною рисою.

Найперша очевидність для Дельоза - це реальне буття свідомості в усіх її складних символічних перетвореннях. Саме це буття свідомості визначає те, що доступне «усвідомлюванню» та пізнанню. Перед і поза формами раціонального дискурсивного мислення існують донаукові фор­ми пізнавального досвіду, що опосередковують індивідуально-психічне та соціально-культурне буття. Соціальна «вкоріненість» буття свідомості розглядається крізь призму мови й мовлення, тобто як пронизування будь-якої діяльності мовою.

Відомо, що будь-які прояви суспільної практики людей опосеред­ковані мовою, мовна діяльність та її продукти є незмінними атрибутами суспільності, мова є засобом формування та фіксації культури, всього культурного «шару» людства.

Крім того, мова, «поле» мови, виступає найзагальнішим модусом пізнання людини, бо функціонування мови передує формуванню суб'єкт-об'єктних розмежувань, що характерні для простору розвиненого науко­во-рефлексивного мислення. Розвиток наукового дискурсу не в останню чергу визначається можливостями «зміщень», «складок», «перетікань», «вузлів», накладань, що виникають у площині мови. Звідси великий інте­рес Дельоза до конструкту «поверхні» (ці поверхні можуть напливати, утворювати вузли, ставати поверхнею Мьобіуса, вивертатися і т. д.) і су­путніх йому конструктів глибини та межі.

Мова, вважає Дельоз, функціонує і власне уможливлюється в кон­тексті змалювання подій. Але подія - це не те, що відбувається (явище,

Історія філософії

пригода), а те, що підлягає осмисленню, на що спрямована воля і що ре­презентоване в явищі. Події відповідно виражаються і висловлюються, чи можуть висловлюватися, в реченнях. Всередині речень можна віднайти багато відношень, але найближчими до «поверхні», такими, що характе­ризують її, є три типи: денотація, маніфестація та сигніфікація.

Процедура денотації (позначення) або індикації (вказування) поля­гає в поєднанні слів з конкретними образами, які мають «презентувати» їх: з усіх образів, що асоціюються з цим словом, потрібно відібрати лише ті, які найбільше йому відповідають (за принципом «це - те», а «це - не те»). Іншими словами, денотація - це процес індивідуалізації образів. Слова в даному випадку є порожніми формами для відбору образів і віді­грають роль вказівки («це», «ось», «тут», «там» тощо), формальної оди­ничності, сингулярності. Статусом сингулярностей наділяються також і власні імена. Істинність чи хибність в такому розумінні означає, що образ підібраний правильно, стан речей заповнює відповідний простір, індика­тори працюють. Відповідно хибність означає ваду образу або принципову неможливість його створення.

Маніфестація - це такий зв'язок речення і суб'єкта, де висловлю­ється бажання чи віра. Бажання - це внутрішня причинність образу, а віра

- передбачення (предвосхищение) об'єкта. Саме завдяки маніфестації стає
можливим власне денотування і систематичність. Основними маніфеста-
торами є «ви», «завтра», «завжди» і т. д. Але головним («привілейова­
ним») маніфестатором є «Я». Якщо денотація відображує одиничність
образу і позначувального, то маніфестація задає царину особистого. Ма­
ніфестації оцінюються з точки зору достовірності-ілюзорності (декартів-

СЬКе «СО£ІГО ЄГ£0 ...»).

Коли ми маємо справу з універсальними відношеннями або загаль­ними поняттями, настає черга сигніфікації, або значення. Значення відо­бражує синтаксичні зв'язки того, що міститься в понятті, і є таким, що може відсилати до інших речень. Сигніфікація не обумовлює істинності (речення) без того, щоб тим самим не задати і можливість помилки. Тому умови істинності протистоять не хибі, а абсурду, тому, що існує без зна­чення, або тому, що «не може бути ані істиною, ані хибою» .

Від денотації через маніфестацію до сигніфікації, та назад - від значення через маніфестацію до позначення, - це є рух по колу речення. Дельоз обговорює доцільність введення четвертого відношення в реченні

- смислу. Але перш ніж виокремити смисл як певне відношення, філософ
демонструє неможливість його прив'язки до жодного з вказаних трьох
відношень.

¹ Делез Ж. Логика смнсла. - М, 1995. - С. 29.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

Смисл - це щось нейтральне, йому байдужі загальне і специфічне, особисте і безособове. Тобто смисл - це те, що виражається; ми не може­мо сказати, що він існує, ми можемо лише, що він мешкає в реченні, але не є самим реченням. Він виявляється в кругообігу трьох відношень ре­чення. Смисл одночасно відноситься до речей, бо сам є «атрибутом стану речей», і до речення; він репрезентує обидві ці сторони, не являючись жо­дною з них.

Межовий, двоїстий характер смислу як константи мови відображає «номадичне», двоїсте розуміння Дельозом часу. Він чітко розділяє час на Еон (традиційно Еон розуміється як час життя людини, «вік») та Хронос, і приписує їм різні, подеколи протилежні властивості. Так, Хронос - це теперішнє, яке одне лише й існує. Минуле, майбутнє і теперішнє - це не три виміри одного часу. Лише теперішнє заповнює час, а минуле і майбу­тнє відносні щодо нього. Іншими словами, минуле і майбутнє належать іншому, більш місткому й об'ємному теперішньому.

Згідно з Еоном, лише минуле і майбутнє містяться у часі. Мова по­всякчас народжується в тому напрямку Еона, який спрямований у майбу­тнє, крім того, мова повинна висловлювати і минуле. Ця пряма лінія між минулим-майбутнім «пробігається» інстанцією «раптом», яка прокреслює різницю між тілами і мовою.

З подвійного розуміння часу випливає розуміння парадоксу як об'єкта вивчення, і одночасно як інструмента творення нових смислів. Парадокси внутрішньо притаманні мові, і питання в тому, чи може існу­вати мова без цих сутностей. Парадокси захоплюють лише тоді, коли іні­ціюють думку, а їхня сила не в тому, що вони суперечливі, а в тому, що вони дозволяють бути присутніми при народженні суперечностей. Прин­цип протиріччя придатний для реального і можливого, але непридатний для неможливого, тобто для парадоксів.

У роботі «Логіка смислу» простежується ще одна проблема, яка пронизує все філософське «тіло» «логіки смислу». Це проблема так званої поверхні.

У процесі спонтанного пізнання та співвіднесення із дійсністю лю­дина стикається із великим розмаїттям сутностей, із множинністю сутнос­тей та уявлень або явищ. Одні з них криються глибоко в структурі пізна­ваного об'єкту, інші виступають ніби то «на поверхні». Ж. Дельоз акцен­тує увагу читача на необхідності переважаючого споглядання саме так званих «поверхневих» актів, ефекту «поверхні». Дельоз вважає, що сут­ність являється на рівні «поверхні», тобто виступає у єдності об'єкту та суб'єкту пізнання. Можливі, звичайно, й інші рівні та виміри пізнання, але «поверхневе» пізнання володіє прерогативою.

Історія філософії

Одне з надзвичайно цінних надбань структуралізму та постструкту-ралізму - те, що на мову філософії перекладаються «мови» великої кількос­ті гуманітарних та негуманітарних дисциплін - природничих наук, комп'ютерних наук, живопису, архітектури, музики тощо. Здається, що за таким методом дослідження - велике майбутнє. Адже якщо розуміти всю дійсність як «текстуальність», то постає правомірне питання: якщо цю дій­сність, цю реальність - а поза текстуальністю реальності немає - переклас­ти на єдину, уніфіковану мову, то чи не будуть набутком такого «дійства» нові реалії, нові міждисциплінарні дослідження, винаходи тощо?

Отже, повертаючись до поняття «суміші», а надто до поняття сумі­ші «істинної» та «неістинної», можна твердити, що так перекинуто місток до структуралістського розуміння часу - часу «в-собі» і часу «для себе», тобто того, що являється у даному моменті і того, що «перебігає». Обидва стани існування часу та суті мають відношення до події. Разом вони є майбутнє та колишнє даної події. «Майбутня та минула події розрізня­ються саме по відн