Антология мировой философии: В 6 т. - М., 1969. - Т. 1. - С. 622.

Історія філософії

Софії-Мудрості в Київській Русі було присвячено три її головні собори: в Києві, Новгороді та Полоцьку, а хрещення Русі змальовується одним із перших київських любомудрів Іларіоном як прихід «премудрості Божої» -Софії. Тому мудрість є не просто «віданням» (знання). Вона є знанням не речей самих по собі, а їхньої суті, сенсу, який є не що інше, як «божест­венний задум» їх творення. Отже, філософське знання спрямоване не на зовнішній світ як кінцеву мету пізнання, а на оволодіння через світ божес­твенною істиною, яка і є таємницею людського буття. Тому що істина має надприродний характер, то вона, тобто істина, з'являється для людини як певний знак, який вимагає спеціального тлумачення (екзегези). Києвору-ський мислитель Клііментп Смолятич (середина XII ст.) виділяє два шляхи пізнання істини - приточний (через міркування над книгами - «прит­чами») та благодатний («осяяння» божественним світлом, в якому істина може виступати не тільки озвученим словом, а й мовчанням). Пошуки істини, тобто вищої мудрості-філософії набувають суб'єктивного харак­теру і спрямоване на розгадування сенсу власного «Я».

Цей своєрідний антропоцентризм Києворуського світогляду досить виразно змальовує ще один мислитель Кирило Туровськмй (1130-1182). У своєму «Слові до розслабленого» філософ, звертаючись до «розслабленого» (людини) стверджує рівноцінність макрокосму (природи), та мікрокосму (людини), поскільки вони є творінням Божим. Екзистенційно-софійне спря­мування києворуського «любомудрія», що формувалося у творчому діалозі візантійського християнства та слов'яно-української міфопоетики, виразно виявило ще одну тенденцію. Органом розуміння (просвіщання) як способу осягнення істини тут виступає серце. У людині, що є точкою перетину світу благодаті та світу гріха, центром цих протидіючих сил є серце, яке зводить воєдино думку, волю та віру. Такий кордоцентризм ми спостерігаємо в праці митрополита Іларіона «Слово про закон і благодать» (XI ст.), коли він пише про те, що князь Володимир, задумавши ввести християнство, тим самим прилучився до вищої мудрості - у нього в серці «засяяв розум».

В процесі діалогу з візантійством східнослов'янська міфопоетика наполегливо шукає «посередника» між трансцендентним та природнім. Це знайшло відображення в «Повчанні» Володимира Мономаха, в куль­турі Діви Марії (образ Марії на апсиді Софіївського собору в Києві з мо­литовно піднесеними руками явно ініційований міфологічними зображен­нями Берегині, Великої богині). Функцію «посередників» виконують ан­гели, насамперед архангел Михаїл, беручи на себе роль давньоруських міфологічних оберегів. На відміну від панівних у західноєвропейському середньовіччі уявлень про абсолютну відчуженість душі від тіла (тіло -«темниця душі») києворуські мислителі, зокрема Кирило Туровський,

Частина VIII. Історія української філософії

наголошують на органічній єдності плоті й душі в тілі. Тіло при цьому розглядається як те, що може протистояти духові, але не душі.

Визначаючи особливість розвитку духовної культури східнослов'ян­ського варіанту середньовічної філософської парадигми (тим більше, що саме ця парадигма стає єдиним варіантом, починаючи з XV ст.), слід звернути ува­гу на етноментальну неоднорідність (принаймні з V ст.) східних слов'ян, що і приводить до внутрішніх відцентрових процесів, починаючи з XII ст. і зовні­шнім завершенням яких виявилася татаро-монгольська навала XIII ст.

Після політичних акцій, спрямованих на піднесення Володимиро-Суздальського князівства шляхом розгрому Києва, проведених Юрієм Долгоруким та його сином Андрієм Боголюбським, відбувається відокре­млення північно-східних земель від Русі. «Російський радянський історик В. А. Кучкін, з посиланням на А. А. Шахматова, пише: «Звичайно під «Пів-нічно-Східною Руссю» розуміють територію Волго-Окського міжріччя. Та­ке розуміння правильне для найдавнішого періоду, але тоді щодо цього району не вживалося поняття Русь (курсив наш - А. та І. Бичко). Остан­нє ввійшло в ужиток тільки після монголо-татарського завоювання» .

Тож не дивно, що сепаратизм північно-східних земель у сфері полі­тики супроводжувався сепаратизмом духовно-ментальним, вірніше, не су­проводжувався, а спирався на вже існуючий, відмінний від «поляно-руського» (українського) «володимиро-суздалький» (пізніше «московський») менталітет північно-східного периферії Київської Русі, який набагато пізні­ше стали називати «російським» або «великоруським». Протягом XV, XVI і першої половини XVII століття культура Західної Русі й Русі Мос­ковської, - читаємо ми у М. С. Трубецького, - розвивалась настільки різ­ними шляхами, що до половини XVII століття різниця між цими двома культурами стала надзвичайно глибокою»².

Філософія ХІУ-ХУІ ст.: ^{Аюгивний} Р^{озвиток Р}У^СІ ^ ^пеР^еР^в™
Т. .. „ татаро-монгольською навалою (1240-

агюграфія, український ,.^£ _ч • _Ґ

^{г т} . ^г . 1320 рр.), яка хоч і була недовготрива-

неоплатошзм, полемісти ^гг' ' „ .

лою, все ж викликала руйнацію, здир­ства і що особливо трагічно - це те, що всі торговельні артерії повернулися на Схід і Україна опинилася за їх ме­жею, втративши роль одного з центрів світової європейської культури. З утворенням Кримського ханства в 1449 р. на кордонах з'являється новий агресивний сусід все це відображається в народному епосі - думах, герої

¹ Кучкин В. А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в Х-ХІУ вв.
-М, 1984.-С.З.

² Трубецкой Н. С. К украинской проблеме // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язмк. - С. 362.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

ньої міфології розглядали «псіхе» - душу в значенні свідомої себе душі, незалежної від тіла (М. С, С. 550). Душа є безсмертною, оскільки вона мандрівна. Однак це мандрування вічної душі неможливе без обов'язко­вого втілення, вона мусить перейти по смерті людини в тіло новона­родженої істоти. Що це за тіло істоти, - нижчого чи вищого рівня, - зале­жить від праведності попереднього життя. Відтак, піфагорійці визнавали не лише мандрівний характер душі, але й спроможність до вдосконален­ня. «Душа переходить різні ступені через життя в рослинах, тваринах, людях і може дійти до божого ступеня. Найвищий стан - перехід у зорю, бо піфагорійці вірили в споріднення душі з чистою субстанцією зір; інко­ли говорили про субстанцію вогню» (М. С, С. 546).

Ксенофан та Елейська школа*»»*"« (^бл- ⁵⁶⁵^^ традиційно
.. ,... вважають попередником творчості елеи-

* * ців (Парменід, Зенон, Мелісс із Самосу)

і, зокрема, попередником філософії Па­рменіда. Хоча цей зв'язок тематично умовний, оскільки хронологія мотивів творчості Ксенофана та Парменіда свідчать про зміну провідного і похідного значення взаємин. Існує думка, що Ксенофан підготував появу основних ідей філософії Парменіда, а зго­дом застосовував вже для власної творчості наробки останнього. Це сто­сується, зокрема, і вчення про єдине божество. Стратегія мислення обох філософів практично однакова. Якщо ж зважити на тривалість життя Ксе­нофана - 92 роки, ця думка цілком заслуговує на увагу.

Найбільшого визнання серед сучасників Ксенофан здобув завдяки новітнім поглядам на природу божества, тобто в царині теології. Його супротивниками стали авторитети Гомера та Гесіода в міфологічному напрямку з'ясування істоти богів. Ксенофан виступив з критикою припи­сування богам людських вчинків, які мають неетичний характер: «Все те Гомер, а також Гесіод богам причепили, Що між людьми і ганьбою усюди і соромом зветься: Красти, перелюб чинити, обманювать мішма взаємно» (М. С, С. 556).

За Ксенофаном, саме люди створили образи богів за власною подо­бою, тобто уклали антропоморфні уяви про богів: «От якби руки так мали корови, чи коні, чи леви, Або руками писали і твори творили, як люди, Коні тоді богів малювали б подібних до коней, І до корів теж корови й тіла їм такі надавали б, Той самий вигляд усі геть докладно, що кожне з них має» (М. С, С. 556).

З критики антропоморфних уявлень людей про богів Ксенофан ви­сновує і твердження щодо існування не багатьох богів (люди приписують

Історія філософії

яких, орієнтовані на боротьбу за рідну землю та народ, подібні до билин­них богатирів, хоча вже реальні люди - козак Голота, Байда.

Ситуація, проте, мала й більш загальний морально-етичний філософ­ський аспект: перед лицем «тлінності» земного буття виникає постать «ге­роя духу», який рішуче протистоїть примарним принадам «світу цього». Цим настроям цілком відповідали герої так званої агіографічної літератури (від грец. «агіос» - святий) - «житія святих», розповідь про яких склала цілі збірники - патерики (один із найвідоміших - «Києво-Печерський патерик» ХІН ст.) У 1489 р. було створено так звану «Четью» - житійний збірник-календар, у якому вказувалися дні вшанування кожного святого. Героєм житія є святий - борець за праведне життя, який не словом, а власним при­кладом, подвигом - виборює добро і праведність будь-якою ціною. А це вимагає здебільшого зречення всього земного, чужість, «іншість» (несхо­жість на звичайну людину) у ставленні до світу. Для досягнення святості необхідно від початку обрати беззастережно Бога, а не світ. Святість, що досягається «іншістю» («шочеством»), є найвищим рівнем одухотвореності й має своєю альтернативою бездуховність. Моральною протилежністю свя­тості постає гріх. В агіографічний літературі знаходить свій вияв одна з провідних рис української світоглядної ментальності - екзистенційна зоріє-нтованість на внутрішнє, духовне життя людини. Ця ж риса виразно вияв­ляється й у надзвичайно поширених в Україні XIV - XVI ст. ідеях неопла­тонізму, представлених вченням ісихазму (від грец. «ісихія» - спокій, німо­тність) та ареопагітизму (твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта були перекла­дені на давньоукраїнську мову ще у 1371 р. афонським ченцем Ісайєю). В основі ісихазму лежить ідея безпосереднього єднання людини з Богом, що досягається самозаглибленням людини у свій внутрішній світ, наслідком якого є стан «просвітлення». Він досягається «очищенням» розуму («інтелі­генції») від будь-яких раціональних понять, яке є суто екзистенційним (а не формально-дискурсивним) актом.

Ареопагітичні твори з їх містично-апофатичною діалектикою ши­роко використовувалися у творчості українських полемістів ХУІ-Х\Ш ст., що була тісно пов'язана з діяльністю так званих братств, які виникали в багатьох містах України та Білорусі.

Одним із перших полемічних творів був «Ключ царства небесного» (1619-1621) та «Книга про правдиву єдність православних християн» (1623) Захарія Копистенського (пом. 1627), «Катехізис» (1627) Лаврентія Зизанія (пом. після 1633) та ін. Полемісти захищали позицію українського православ'я, апелюючи до ірраціоналістично-екзистенційної аргументації в дусі ареопагітизму. Найвідомішим серед полемістів був Іван Вишенсь-кий (бл. 1550 - бл. 1620). У центрі його уваги - людина, але людина «ду-

Частина VIII. Історія української філософії

ховна», яка не може охопити божественне буття розумом (розум здатний охопити лише негативні визначення Бога - те, чим Бог не є). Справжня визначеність Бога охоплюється лише містичним, ірраціональним осягнен­ням душі. Філософським грунтом для ідей, висловлених українськими полемістами є концепції ісихатичного і особливо ареопагітичного неопла­тонізму, тому цілком обгрунтовано можна говорити про вітчизняний варі­ант неоплатонічної філософії - український неоплатонізм X УІ-ХУІІ ст.

~ „ Полемістів підтримували і представни-

Острозькии культурно-.. . „

. .„ тл ки нової могутньої суспільної сили, що

освітній центр. Києво-... ■'..■' „

.. 5 . її становило українське козацтво. Ста-