ІЬМ.8. 132.

__________ Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії________

Екзистенція свободна, власне вона і є сама свобода. Але це - транс­цендентальна свобода, тобто абсолютну свободу вибору екзистенції об­межує Бог, який і є у Ясперса втіленням трансценденції. «Рішення на ко­ристь свободи і незалежності проти всіх образів цього світу, проти будь-якого авторитету не означає рішення проти трансценденції. Той, хто спи­рається на самого себе перед лицем трансценденції, вирішальним чином випробовує ту необхідність, яка цілком віддає його в руки Бога»¹.

Вступити в комунікацію з екзистенцією (осягнути її) можна лише через трансценденцію. «Оскільки я осягнув самого себе, виходячи зі сво­боди, я тим самим осягнув свою трансценденцію, зникаючим явищем якої я саме і є у своїй свободі»². Свобода у Ясперса «зв'язана». Вона безумов­на (незумовлена) лише стосовно предметного світу, але щодо трансценде­нції вона зумовлена Це, звичайно, специфічна зумовленість (необхід­ність), не природна й не морально-етична (типу кантівських імперативів). Ідеться про свободну (екзистенційну) необхідність; класичним її прикла­дом можуть служити відомі слова М. Лютера «Ніег зіеЬе ісЬ, ісЬ каші пісШ ашіегз» («На тому стою і не можу інакше»).

Але як можна відрізнити в цьому плані сцієнтистський раціоналізм від нацистського тоталітарного ірраціоналізму? Цьому питанню Ясперс надавав особливого значення - його, людину ліберальних переконань, надзвичайно тривожила нацистська антираціоналістична пропаганда пер­вісних інстинктів «Віиі ипсі Восіеп» («Землі і крові»). Тому у праці «Розум і екзистенція» (1933) філософ формулює нове розуміння стосунків екзис-тенційних і раціоналістських вимірів людини. Він наголошує на розумі як па сфері духовності, що спирається на покладання раціоналістичних принципів системи знання (те, що Паскаль називав «логікою серця»). Ро­зум у Ясперса набуває ознак віри, яка покладає аксіоми й постулати. Він присвячує проблемі «філософської віри» (поняття, сформульоване й об­ґрунтоване Ясперсом) спеціальну працю - Бег рпііозорпіаспс СІаиЬе. «Сьогодні, - пише Ясперс, - завдання полягає в тому, щоб справжній, питомий розум обгрунтувати знов у самій екзистенції» .

Зв'язок розуму з екзистенцією настільки тісний, що «кожен з цих моментів втрачається зі втратою іншого»⁴. Екзистенція - джерело буття, розум не є таким джерелом, але без розуму екзистенція, що «спирається на почуття, переживання сліпий потяг, інстинкт і сваволю, стає нестрим-

¹ Іохреп К. РЬіІоїорЬіс. Вегііп, 1956. Всі. 2. 8. 196.

²ІЬМ. 5. 199.

¹ Іозрегх К. Е>ег рЬіІОїорНізсЬе СІаиЬе. МипсЬеп, 1962. 3.146.

⁴ Люреп К. УегпипЙ шиї Ехі$(епг. Сгопіп§еп, 1935.5.48.

Історія філософії

Також зазначається, що «Ібік, перший у літературі, величає перемо­гу людської техніки над природою; згадуючи кам'яну греблю, недавно збудовану «руками смертних», що в Сіракузах сполучила острів Ортігію з суходолом, каже: «Колись там проживали морські слимаки та хижі риби» (М. С, С. 414). Навряд чи провісникНової філософії Ф. Бекон не включив би постать Ібіка у своєрідний реєстр історії філософії науки та техніки. Відтак, питання визначення «перших» філософів, чи «початку» філософії не постає як остаточно і безповоротно вирішене.

Зрозуміло, що таких прикладів можна відшукати досить багато. Во­ни постають на сполученні філософської та філологічної писемності, по­роджують проблеми визначення начатків філософської практики з огляду на своєрідний характер визначення предмета філософії тим чи іншим фі­лософом, тими чи іншими філософіями. Тому і оцінки філософії досокра-тиків розбіжні до протилежностей.

Для всіх істориків філософії, які тим чи іншим чином сприйняли концепцію розвитку філософського знання Ґ. В. Ф. Геґеля філософія до-сократиків розглядається як попередні вправи світового духу перед по­явою таких вершин грецької думки як філософія Платона та Арістотеля. Цей мотив є переважаючим і практично у всіх історіях філософії, створе­них, чи тих, які мали обіг, у радянську добу. Гегелізм був у цій порі стри­жневою парадигмою мислення та сприйняття історичного матеріалу.

Проте, ще у XIX ст. були проголошені поодинокі, і тому екстрава­гантні для філософської спільноти того часу, оцінки спадщини досокра-тиків, які принципово різняться від щойно згаданої. Російський філософ П. Л. Лавров у своїй праці «Критична історія філософії» (1873)¹ дає роз­горнутий виклад одноіменної праці з історії філософії: «Критична історія філософії», доцента Берлінського університету Є. Дюрінґа (Е. ОиЬгіп§: Кгіії8спе Ое8спіспІе дег РпіІозорЬіе уоп іЬгеп Апїап§еп Ьіз гиг Се^епшагі. 2-іе уегтеЬЛе Аиїїа§е, Вегііп, 1873) - маловідомого у нас як історика філо­софії, і цілком знаного як візаві Ф. Енгельса по роботі останнього «Анти-Дюрінґ». Навіть в оцінці спадщини досократиків цими двома представни­ками німецької думки яскраво виявляється конфлікт геґелізму (Ф. Ен­гельс) з іншими типами філософії (Є. Дюрінґ).

Основні положення цього викладу мають такий вигляд - за Дюрін-ґом, найсильнішими представниками давньої грецької думки є особливо ціновані елеати, Анаксагор, Емпедокл, і, насамкінець, Сократ: «Спеці­альний виклад засвідчить, що головні представники досократівської філо­софії з особливою виразністю закарбовують у сприйнятті речей певні не-

¹ Лавров П. Л. Избр. произв. в 2-х т. - М., 1965. - Т. 2. - С. 329-353.

Історія філософії

ним насильством»¹. Віра (філософська віра) «існує тільки у союзі зі знан­ням. Вона хоче знати те, що є пізнаваним, і зрозуміти саму себе» .

Розв'язати проблему єдності універсального та індивідуального, за­гального і єдиного можна лише на базі комунікації, як її розуміє Ясперс. Отже, комунікація як зв'язок між екзистенціями постає як спосіб поєд­нання розуму та екзистенції.

Найяскравіший свій вияв - «осяяння» - людське існування знаходить у так званих «межових» ситуаціях, украй нераціональних і антиномічних за своїм змістом. Антиномічність людини випливає з того, що дійсно мисляча, відчуваюча і діюча людина знаходиться ніби між двома світами: перед нею царство предметностей, за нею сили і сподівання суб'єкта. її ситуація ви­значена з двох боків - об'єктом перед нею і суб'єктом за нею, причому обидва нескінченні, невичерпні й непроникні. З обох боків стоять виріша­льні антиномії. Саме антиномічність, наявність нерозв'язності її і її постій­не розв'язування існуванням - найвищий показник реальності самого існу­вання. Адже «випробувати межові ситуації і існувати - одне й те саме»³.

«Межові» ситуації - боротьба, провина, страждання, хвороба, втра­та, випадковість, смерть. Саме в них людина здатна вириватися з буден­ності й повсякденності - і екзистенція таким чином стає вирішенням. Са­ме у «межових» ситуаціях стає, нарешті, можливим підхід до трансценде-нції - до Бога. Справжні реальності - це екзистенція і трансценденція. Вони розкриваються у наявному бутті не як явища, а як шифри - мова, якою трансценденція звертається до екзистенції. «Усяке світовизначення і світорозуміння - чи то торжество оптимістичної світової гармонії, чи то песимістичний відчай світової розділеності - веде до тотальних суджень, які виражають перевагу окремих реальностей і нехтування іншими. Цьо­му протистоїть упевненість у незавершеності й безгрунтовності і водночас постійна готовність вслухатися в усі мелодії світу, бачити усяке явище таким, що постає в часовому русі завжди незавершеного життя»⁴.

Ясперс заперечує старе, догматичне уявлення про науковість як за-гальнозначущість і пропонує прийняти нове - багатозначне - про можли­вість різноманітних тлумачень, а не єдине загальнообов'язкове пояснення. На противагу науці Ясперс висуває ідеї «філософської віри», «прояснення екзистенції» і «трансцендування».

Філософія, за Ясперсом, пізнає те, що «ніколи не може стати пред­метом». Навіть комунікація як взаємодія двох свідомостей є інтуїтивною.

' За$реп К. Уегпипй иші ЕхіЛепг. Огопіп§еп. 5.49.

² Іахрегз К. Оеі РЬіІ050рЬІ8сЬе ОІаиЬе. 5. 11-12.

³ Іаареп: К. РЬіІоворЬіс. Всі. 2. 5. 204.

⁴ Лире/ї К. Е>ег рЬі!о8орЬІ5сЬе ОІаиЬе. 5. 32-33.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

Філософську віру, проте, все ж не можна тлумачити як ірраціональну. Фі­лософія взагалі завжди користувалася поняттями й категоріями як свого роду знаками, мета яких «привести в рух мислительну діяльність». Але в жодному разі не можна абсолютизувати роль таких «знаків», що часто робилося в останні століття.

Як і Гайдегґер, Ясперс вважає головною, визначальною рисою лю­дини як екзистенційної («замежової» щодо наявного стану речей, до його субстанційно-тілесної «просторовості») істоти часовість, історичність і, отже, духовність. Чому, власне, існує історія? - ставить у зв'язку з цим питання Ясперс і відповідає: «Саме тому, що людина конечна, незаверше­на і не може бути завершеною, вона має у своєму перетворенні в часі пі­знати вічне і вона може пізнати його тільки на цьому шляху. Незаверше­ність людини і її історичність - одне й те саме. Не існує правильної світо­будови. Немає досконалої людини... Через те, що в історії постійно діє незавершеність, все повинно невпинно змінюватися. Історія сама по собі не може завершитися»¹. Основною рисою історії, за Ясперсом, є перехід. Пріоритетними рисами історії, що визначають її специфіку, є риси уніка­льності та індивідуальності справді історичних подій: «Якщо ми осягаємо в історії загальні закони (каузальні зв'язки, структурні закони, діалектич­ну необхідність), то власне історія лишається поза нашим пізнанням. Адже історія у своєму індивідуальному обличчі неповторна... Цей тип одиничності ми знаходимо тільки в людині і в її творіннях; в усіх інших реальностях - лише остільки, оскільки вони співвіднесені з людиною, служать їй засобом, виразом, метою. Людина історична тільки як духовна істота, але не як істота природна... В історії ми бачимо в собі носіїв свобо­ди, серйозного рішення й незалежності від усього світу, бачимо в собі ек­зистенцію, дух. В історії нас цікавить те, що не може цікавити нас у при­роді, - таємничість стрибків у царстві свободи і те, як буття одкривається людській свідомості»².

„ . . Жан-Поль Сартр (1905-1980) - видат-

Екзистенціалізм„ , ^г „

.„.„_,ний французький письменник, драма-

^{г г} тург, філософ, один із провідних пред-

ставників французького екзистенціаліз­му. У своїх довоєнних працях філософ­сько-психологічного спрямування (написаних під сильним впливом фе­номенології Гуссерля) Сартр висловлює думку про необхідність виявлен-

¹ Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Сммсл и назначение истории. - М, 1994. - С.
242-243.

² Там само. - С. 249.

Історія філософії

ня специфічно людської сфери життєдіяльності людини. Тільки знання особливостей цієї сфери може відкрити шлях до виявлення специфічно людського в людині. У пізнавальній діяльності в цьому плані можна вио­кремити уяву (фантазію), у соціально-життєвій діяльності - мораль. Тіль­ки в цих формах діяльності поведінка ініціюється самим людським інди­відом, тобто свободно (в інших формах поведінки, наприклад економіч­ній, «ініціатива» активності виходить від зовнішніх - «речово-тілесних» -чинників: органічно-тілесних потреб, технічного рівня розвитку виробни­цтва тощо). Але це були лише перші підходи до «прояснення» екзистен-ційної специфіки людського буття.

Програмною працею Сартра є книга «Буття і ніщо» (художньо-суб'єктивну рецепцію філософського змісту цієї книги знаходимо в рома­ні «Нудота»). Як і всі екзистенціалісти (ми вже відзначали цю особли­вість), ядро своєї філософії Сартр знаходить у феноменології Гуссерля. Тож міркування свої Сартр починає з буття феномена, інтенційної актив­ності свідомості, корелятивного характеру пізнавальної даності буття сві­домості та ін.

Феномен є тотожним своїй даності, є те, що є («дано»), не має «поза собою» якоїсь «схованої», відмінної від своєї «даності» реальності. Він «сам себе показує». Так феноменологія долає дуалізм зовнішнього і внут­рішнього, явища і сутності. Феномен пізнається («схоплюється») безпосе­редньо внаслідок своєї даності - інтуїтивно. Отже, феномен є внутрішнім, інтенційним змістом (корелятом) свідомості.

Буття феномена, однак, не вичерпується його даністю і тому відріз­няється від самого феномена тим, що феномен є (стає) існуванням лише остільки, оскільки він, «розкриваючись» (будучи «схоплюваним»), «пере­вищує» (наповнює змістом) свідомість про себе. Інакше кажучи, буття феномена («суще») відрізняється від феномена буття (буття як такого) тим, що останнє вимагає трансфеноменальності (виходу за межі буття феномена, або, як сказав би Гайдегґер, буття лежить за межами буття су­щого). Тобто не є просто наявністю (буттям феномена), сущим (онтич-ним), а є трансцендентним (онтологічним).

Берклі, формулюючи своє знамените «еззе Є5І регсірі» («існувати значить бути сприйманим»), прагнув звести буття до свідомості (про це буття). Але тим самим він ставив питання не тільки, що таке буття, а й що таке свідомість. І «тут свідомість» і «буття свідомості» не є одне й те са­ме. Свідомість сама по собі - ніщо, вона є щось лише в акті інтенції, лише будучи «свідомістю про...», тобто буттям свідомості. Буття свідомості, будучи «свідомістю про...» (виходом за свої межі), є, як і феномен буття, трансфеноменальністю. Сартрове розрізнення між буттям і свідомістю

____________ Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії________

відрізняється від матеріалістичного розуміння такого розрізнення. Буття у Сартра є корелят ноезо-ноематичного акту, є буття-значення у його транс-феноменальності щодо самої свідомості.

Буття не створене ніким і нічим, воно просто є. Воно не активне, не пасивне, не іманентне (не передбачає відношення - відмінності - до само­го себе), воно не відрізняється від самого себе, воно «приросло до самого себе». Буття є те, що воно є¹. Буття є абсолютна позитивність, «вислизає» з часовості (яка пов'язана зі зміною), позбавлене основи (не створене з чогось іншого). Це - буття в-собі (еп-зоі) і тому абсолютно випадкове. Отже, буття є, є в-собі, є те, що воно є.

Свідомість як буття - специфікою її способу існування в-собі є бут­тя для-себе (роиг-зоі). «Існувати для свідомості (роиг-50і) означає мати свідомість про своє існування. Вона з'являється як чиста спонтанність перед світом речей, які є чистою інертністю»². Носієм, унікальним пред­ставником буття свідомості є специфічно людське буття - єдине буття в світі, здатне ставити питання про себе і, отже, відрізняти себе від самого себе. Проте питання може бути поставлене не тільки про буття, а й про небуття (пеапі), ніщо. Це питання передбачає, в свою чергу, можливість трансцендентального (онтологічного) існування небуття принаймні у трьох його формах: небуття предмета; небуття іншої визначеності пред­мета, ніж дане; небуття знання про предмет.

Небуття існує «на рівних» з буттям. Але небуття є не просто відсу­тність усякого буття, а заперечне (негативне) буття. Тому небуття (ніщо) є вторинним, похідним від буття (еп-зоі). «Небуття є тільки на поверхні буття»³. Джерелом небуття є людина - «людина є буття, через яке небуття приходить у світ»⁴. Але заперечення (заперечне твердження) не породжує небуття (ніщо). Воно саме базується на ніщо, яке має онтологічний статус. Негативне твердження лише виявляє факт існування негативного буття -ніщо.

Але як приходить ніщо в буття (роиг-зоі в еп-зоі)? У світі самому по собі (еп-зоі) нічого не трапляється. Він просто є. Є бурі, землетруси, ката­строфи, але після них буття не стає більше або менше, ніж було. Воно просто по-іншому розташувалось (але і це не зовсім точно, оскільки, щоб зафіксувати іншість, потрібен свідок, який «утримує» минуле, щоб порів­няти його з теперішнім і зафіксувати цю іншість). Приносячи у світ ніщо, людина приносить визначеність, тому нищення (неантизація, негація, за-

¹ Див.: Вагіге У. Р. Ь'еіге еі 1е пеапі. Рагіз, 1943. Р. 33.

² Заггге У.-Р.. ІЛта§іпагіоп. Рагіз, 1936. Р. 1.

³ Вагіге 1-Р. Ь'еп-е еі 1е пеапі. Р. 52.
⁴ІЬМ. Р. 60.

Історія філософії

перечення) можливе лише у людському світі (у людиновимірному поряд­ку світу - у Космосі). Тому людина (роиг-зоі), а не природа (еп-зоі) руйнує свої міста землетрусами. Але руйнування, хоча і здійснюється через лю­дину, є об'єктивним фактом (адже, говорить Сартр, у бутті цієї китайської вази міститься її тендітність, бо китайська ваза як буття є людське значен­ня певного шматка випаленої певним чином глини ).

Отже, робить висновок Сартр, тільки для-себе буття, на відміну від у-собі буття, справді діалектичне, бо тільки людина заперечує своє суще (природно-тілесне існування) таким чином, що це заперечення стає його для-себе (роиг-зоі) специфічно людським утвердженням своєї людськості (по суті - екзистенційності). Тому, всупереч усій попередній традиції, об'єктивна реальність (природи чи розуму) розглядається як принципово недіалектична. Реально існує лише діалектика людського (екзистенційно-го) буття (діалектика є «логікою» людської діяльності, - скаже трохи піз­ніше Сартр). Не існує діалектики природи, в кращому разі можна говори­ти лише про опредметнену в природі діалектику людської діяльності, практики. Звідси Сартр виводить і свою знамениту парадоксальну «фор­мулу» людського буття (роиг-зоі) - воно є те, що не є (не є суще) і не є те, що є (екзистенція).

Неантизуюча (заперечно-визначувальна) діяльність людини діалек­тична. У цьому коріниться людська свобода, що є ядром специфічно люд­ського (роиг-зоі) буття-екзистенції. Людина, за Сартром, постійно долає власну ситуацію, заперечуючи наявне (суще) і створюючи нове. Тому свобода реалізується у постійному подоланні ситуації. Людина завжди свободна. Вона не є спочатку тим, щоб потому бути свободною - «немає відмінності між буттям людини і свободним буттям»².

Способом буття свободи є туга, яка виступає екзистенційним фено­меном. Екзистенційна туга (1'ап§оіззе) має свої емпіричні вияви - нудоту (пашеа), страх та ін. Солдат перед боєм боїться смерті - це страх, але коли солдат перед боєм боїться свого страху - це туга (приклад Сартра). Тому свобода важко переживається людиною (згадайте Достоєвського: здобувши свободу, людина відчуває тягар відповідальності і тому починає шукати, перед ким схилитися). Людина шукає способів «утвердитися» в оцінці ін­ших людей, ніби «кам'яніє» під поглядом Іншого, як під поглядом міфічної медузи Горгони (згадайте гайдегґерівську анонімну владу іншого над усіма - сіаз Мап). Один із героїв Сартрової п'єси «Зачинені двері» заповнює свою кімнату дзеркалами, щоб щохвилини «бачити себе збоку», «об'єктивно».

¹ Див.: Загіге А-Р. Ь'еіге еі 1е пеапі. Р. 44. ²ІЬМ. Р. 66.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

Шукаючи певності, солідності, опори, людина ніби боїться своєї свободи, постійно втікаючи від неї у «недоброчинність» (таиуаізе їоі).

Ми вже зазначали, що, за Сартром, людина несе в собі ніщо, яке тільки через людину з'являється у світі. Людська реальність конститую­ється у своїй специфічності лише остільки, оскільки вона є початковим проектом свого власного небуття¹. Спрямування неантизуючої діяльності людського буття (роиг-зоі) надає проект, який пов'язаний з принциповою недостатністю для-себе буття (емпірично ця недостатність проявляє себе у виникненні бажань у людини). Людина бажає іншого, але не будь-якого, а свого інтимного, собі потрібного. Тому для-себе-буття постійно долає свій актуальний стан у напрямі отримання нового можливого стану (він той самий, що й актуальний, але позбавлений недостатності). Тому бажа­не є цілісною тотальністю людського буття (роиг-зоі), яка ніколи не дося­гається цілком, крім ситуації смерті. Людина, отже, завжди є недостат­ність (пшкше), ущербність, «яблуко, яке постійно зсередини точиться хробаком ніщо» (Сартр). Унаслідок цього за своєю природою людина є нещасною свідомістю без усякої надії подолати свій стан нещасності»².

У своїй неантизуючій діяльності людина націлена на можливості, які завжди є людськими, а не об'єктивними. «Можливості (як і ніщо. - /. Б.) приходять у світ через людську реальність»³. «Ці хмари можуть перетво­ритися на дощ, тільки якщо я долаю їх до дощу, так само як ущербний диск місяця є недостатністю зростаючого місяця, якщо я долаю його до повного місяця»⁴. Невизначене (хаотичне) в-собі буття (еп-80І) перетво­рюється на природу лише остільки, оскільки стає інтенційним предметом для-себе буття (роиг-зоі). Я сам творю природу, оскільки людина є мірою всіх речей.

Для-себе буття (роиг-зоі) не створюється в-собі буттям (еп-зоі), во­но просто є, є взагалі, не будучи чимось визначеним - причиною, наслід­ком, основою тощо, але воно не створює й саме себе. Для-себе буття про­сто існує (як і еп-зоі) і тому (подібно до еп-зоі) теж є випадковим. Цю не виводимість, непояснимість (випадковість) для-себе буття Сартр називає фактичністю. Випадковість (фактичність) для-себе буття, проте, відріз­няється від випадковості в-собі буття (еп-зоі). В-собі буття випадково іс­нує (воно ніколи не з'являється і ніколи не зникає, а для себе буття (роиг-зоі) випадково виникає і випадково зникає - народження і смерть випад­кові відносно свободи для-себе буття (роиг-зоі), тому що людина не пла-