Строение маргинального социокультурного пространства.

Другая метафора, используемая Делезом и Гуаттари, — номады

(ведущие кочевую жизнь) — обозначает социальные единицы, ко-

торые образуют и определяют свойства своего социокультурного

пространства собственными передвижениями. Они следуют по

территории привычными путями, которым присущи внутренняя

последовательность, собственное направление, автономность и

которые определяют строение подвижного жизненного мира но-

мадов. Такое пространство нельзя считать неограниченным: оно

всегда находится между неосвоенным и структурированным окру-

жением. Эти два фланга контролируют его, устанавливая пределы

его роста и тенденций к экспансии. По сути дела авторы выделяют

класс людей, для которых процесс, «путь», подвижность оказыва-

ются доминирующим модусом существования. Такая форма обра-

за жизни и соответствующего ему пространства отличается как от

организованных («оседлых»), так и от характерных для мигрантов.

1 Там же. С. 99.

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

Во-первых, различия связаны с ролью пути в определении про-

странственных характеристик. Для оседлых и миграционных сооб-

ществ он всего лишь переход из одной точки стабильного сущест-

вования в другую, даже если для мигрантов последняя остается не-

определенной, непредсказуемой, точно не локализованной. Такое

движение для номадов есть следствие и реальная необходимость

самого способа их существования. В этих терминах жизнь совре-

менных «культурных номадов» — это «интермеццо», где метки на

пути перемещения по социокультурному пространству указывают

всего лишь промежуточные, а не начальные или конечные пункты

перемещения.

Во-вторых, в отличие от номадической формы пространства

для «оседлой» характерны закрытые области. Они имеют фикси-

рованные границы, структуру, обусловленные их функциональной

значимостью для организации оседлого образа жизни. Они также

взаимодействуют друг с другом посредством связывающих их «ка-

налов», «дорог», регулирующих частоту, интенсивность, информа-

тивность интеракций. Создавая номадические траектории, люди

распределяются в открытом пространстве, где нет необходимости

в закрытых зонах и регулировании связей между ними. В отноше-

нии современности это подразумевает возможность и право пере-

движения в любых направлениях социокультурного пространства.

В-третьих, что касается формы, то оседлое пространство струк-

турировано, а дороги номадов пролегают между огороженными

территориями. Их пространство авторы называют «гладким»: оно

не имеет внутренней структуры. Его динамика только кажущая-

ся — это ризомное движение, не приводящее к изменениям. Для

его характеристики авторы используют термин «поток».

Итак, классической концепции физического пространства, где

движение может быть описано четкими траекториями, авторы про-

тивопоставляют альтернативу неструкурированности. Эта пред-

метная область оставалась неизученной в рамках предшествующей

познавательной парадигмы, но всегда имела имплицитную значи-

мость. О неорганизованных областях социокультурной жизни, об

их феноменологической важности говорил еще П.А. Сорокин.

Ж. Делез и Ф. Гуаттари по сути дела представляют динамичес-

кие и качественные характеристики ситуации перехода от одной

социокультурной парадигмы к другой, используя для этого метафо-

ры номадов и их «гладкого» пространства. Оно соответствует пред-

ставлению о «маргинальном» субъекте, существующем в околос-

труктурной зоне который порождает неоднородный жизненный

мир, составленный из нецентрированных ризомных множеств.

Это немерное пространство, к которому не применимы представ-

ления о скорости и расстоянии и которое является необходимым

условием и производной ризомного роста.

часть 2. Теор етическ ие ос новы р ешения пробл ем соц иолог ии культуры

Такая теоретическая позиция предполагает расширение пред-

ставлений о структуре. Ее можно рассматривать не только как от-

носительно устойчивое образование, с которым можно соотносить происходящие здесь

вариации и изменения.

Доступными анализу становятся также механизмы ее «расшаты-

вания», деконструкции, «прорастания» в ранее неосвоенное ок-

ружение. Следует подчеркнуть, что все рассуждения о децентри-

ровании, бесструктурности, маргинальности и ризомном росте

подразумевают теоретическую систему координат, в пределах ко-

торой все эти понятия поддаются содержательной интерпретации.

Однако подобные рамки соотнесения нигде не эксплицированы.

Механизмы преодоления проблем, связанных с децентриро-

ванностью и плюральностью окружения. Концептуализация таких

механизмов становится возможной, если обратиться к понятию

социокультурной реальности. При этом социальную и культурную

стороны следует считать как взаимосвязанными, так и относитель-

но автономными друг от друга модальностями совместной жизни

людей. Неизбежность их сосуществования определяет общие для

обоих понятий теоретические компоненты, а необходимость раз-

личения в контексте связей с окружением позволяет описывать

каждую в специфичных для нее терминах.

Такая процедура имеет особую важность при попытках отве-

тить на вопрос, как люди продолжают существовать в условиях,

когда разрушаются социальные системы, структурные макропо-

рядки, созданные предшествующими поколениями для решения

общественно значимых проблем. Как подчеркивал Э.Гоулднер1,

если они перестают выполнять свои функции и стагнируют или

распадаются, люди совсем не обязательно исчезают вместе с ними.

В этом случае макро–единица нередко дедифференцируется на

более простые компоненты, на мелкие маргинальные первичные

группы, способные к выживанию в условиях неопределенности.

С точки зрения теории социальных систем речь идет о ситуации

беспорядка и аномического кризиса. Однако с позиций культурной

антропологии речь идет о разрыве связей, которые люди по опре-

деленным причинам не смогли или не захотели поддерживать. Так

называемая аномия может освободить энергию, ранее связанную

паттернами социально санкционированной активности, ставшими

неэффективными. Она может стать ферментом инноваций, спаси-

тельных для индивидов, для новых форм социальных отношений,

для их культурного утверждения.

Когда социальная система исчерпывает свой функциональный

потенциал, перестает быть средством решения жизненно важных

проблем, существование в маргинальном пространстве может быть

1 См. A.W. Gouldner. The Coming Crisis of Western Sociology. Basic Books, Inc.

N.Y., L.1970. P. 224–225.

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

полезнее для индивидов и локальных культурных образований, чем

воспроизведение устаревших структур. В контексте современных

социально– научных представлений выход людей в маргинальное

или номадическое пространство не следует a priori рассматривать

как неконтролируемое социальное зло. Необходимо проанализи-

ровать, чем и как обусловлен их выход за пределы теряющих эф-

фективность норм, какова направленность их движения и почему,

каков шанс результатов поиска на воспроизведение.

Деструкция социальной системы не означает разрушения куль-

туры. Люди в своих привычках, представлениях, памяти сохраняют

такие ее элементы, как знания, навыки, опыт построения отноше-

ний с окружением, оценочные критерии. При дезинтеграции соци-

альных систем все они не только не утрачиваются, но нередко ста-

новятся импульсами для интенсификации культурной активности.

В этом смысле особый интерес представляют идеи Ж. Деррида,

в работах которого можно увидеть путь к отысканию опорных пред-

ставлений о бытии и существовании в условиях социокультурной

неопределенности. Он предлагает аналитическое расчленение, де-

конструкцию культурных текстов, направленные не на свободную

их интерпретацию, но на выявление «слоя метафор», оставшихся

от предыдущих культурных эпох, и исходных намерений их созда-

телей. Соответственно появляется возможность выйти сквозь че-

реду таких следов к проблемным ситуациям и попыткам их преодо-

ления, проследить адаптационную активность за пределами конк-

ретных социальных структур и символических репрезентаций.

С этой целью он вводит понятие письма как фундаментальной

области анализа взаимодействия людей с окружением, где фикси-

руются и сохраняются его следы. Она определяется разрывом меж-

ду такими абстракциями, как метафизика присутствия, пространс-

тва (внешнее–внутреннее) и времени (прежде– теперь). След как

ее элементарная составляющая «относится одновременно и к при-

роде (он не является ни меткой, ни естественным знаком, ни зна-

ком–указателем в гуссерлевском смысле), и к культуре — нечто

физическое и вместе с тем психическое, биологическое и духов-

ное. Именно след дает возможность становления знака немотиви-

рованным…, а вместе с ним и все последующие оппозиции между

physis и ее другим». Таким образом на аналитическом уровне след

означает своего рода протоморф, результат процесса перехода от

внеструктурной неопределенности к ее упорядочению, от чисто-

го различения к формированию образа. «След нужно помыслить

до мысли о сущем… Еще не став полем наличности, поле сущего

структурируется сообразно различным (генетическим и структу-

ральным) возможностям следа»1. Иными словами, будучи по опре-

1 J. Derrida. La dessimenation. P., 1972. P. 309.

часть 2. Теор етическ ие ос новы р ешения пробл ем соц иолог ии культуры

делению дистанцированным от уже существующих объективаций

и знаковых презентаций социально– институциональной реаль-

ности, понятие следа становится важным инструментом познания.

С его помощью можно выявить порождение форм в условиях неоп-

ределенности, провести различия между ними как необходимыми,

оптимальными и контингентными при решении адаптационных

проблем, проследить построение культурных текстов. Все это име-

ет особую эпистемологическую значимость при изучении социо-

культурной микродинамики, в особенности механизмов интерак-

ции, способствующих сохранению и воспроизведению элементов

культуры при разрушении социальных систем, а также порожде-

нию культурных инноваций при выходе за пределы структуриро-

ванного социокультурного пространства.

Разнородность символических образований. Системы знаков,

составляющие «языки культуры», принято определять как конвен-

циональные по происхождению искусственные образования, не

имеющие прямой связи с реальностью как таковой. Чтобы выпол-

нять функции выделения, интеграции и коммуникации социально

значимых фрагментов окружения, каждая из них строится и дейс-

твует по определенным общепринятым правилам. Она должна:

– репрезентировать реальность, с которой имеет дело, в наиболее

простых элементарных единицах;

– содержать правила их комбинирования в воображаемые целос-

тности;

– включать в себя правила, запрещающие определенные опера-

ции со знаками как противоречащие «природе вещей».

Такая система рассматривается как своего рода аналитическая

решетка, определяющая и ограничивающая пространство для ком-

бинаторики тех исходных переживаний, через которые природа

обнаруживает себя на уровне человеческих ощущений и воспри-

ятий. В то же время этот уровень социокультурной реальности, где

существует прямая конвенционально установленная связь озна-

чаемого с означающим, в рамках постмодернистских построений

дополняется другим, который считается столь же значимым. Речь

идет о символических системах как таковых, в пределах которых

действуют присущие им самим правила, не зависящие от факти-

ческих состояний и возможностей мира конкретных референтов.

Это пространство для актуализации случайного, произвольного,

свободного комбинирования составляющих его единиц. К нему

обращаются как к области инструментов анализа тех феноменов,

которым в теоретических системах классики и модерна отводилось

маргинальное место.

Указание на отсутствие. Как известно, понятие знака исполь-

зовалось главным образом для того, чтобы зафиксировать при-

сутствие того, что он означает. Ж. Деррида раскрывает другую

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

его сторону. В рамках концепции различения он оказывается об-

ращенным к тому, что постоянно отсутствует, и от чего отличает-

ся обозначаемое им. Отсутствие фиксируется понятием «трасса».

Оно отображает возникновение опыта и мысли из пересечения

следов прошлых переживаний, а не из укорененности в настоя-

щем. Соответственно Деррида возражает против сведения функ-

ции знака только к сообщению о том, что актуально в настоящем.

В коммуникативных процессах, по его мнению, дело обстоит гораз-

до сложнее.

Прояснение значений сообщений в процессах коммуникации

предполагает процедуру особого смыслового «оборачивания», ос-

транения1 — бриколажа, — примером которого может служить

метафора. Это обусловлено контингентной природой порождения

знаков. Еще Ф. Ницше отмечал, что при восприятии окружения

и реакции на него интегрируются всего лишь нервные импульсы.

Только потом человек описывает их в фигуративных категориях,

используя свою способность «отождествлять неэквивалентное»2.

Соответственно знак всегда будет содержать гетерогенные эле-

менты, поскольку представляет собой набор различных признаков,

которые люди связывают с устойчивыми конфигурациями своих

нервных импульсов. Иными словами, знак всегда содержит в себе

метафору, содержащую скрытые возможности его интерпретации.

Понимание этого позволяет глубже проникнуть в природу

коммуникации. Здесь всегда остается место для «игры шанса с не-

обходимостью, случайности с законом»3, обусловленное неизбеж-

ностью остранения при попытке понять значение знака, невозмож-

ностью с помощью знака передать свое переживание другому. Это

приводит к порождению самодовлеющей эстетической игры в пос-

троение метафор, в которой проявляется столкновение интенций

человека и компонент языка вокруг норм использования знаков

и их стереотипных значений. Цель исследования в этом случае —

выделить из значения его контингентные составляющие, чтобы

понять, как происходит ускользание смысла при использовании

знака в определенном коммуникативном контексте. Обращаясь к

понятию письма и выделяя трассы различения, Деррида, считает

возможным «принудить» язык к обнаружению «усилия», подчиня-

ющего разнородные элементы метафоры знаку как целостности.

Указание на инобытие. Рационалистические модели реаль-

ности и ее символической представленности в их классическом

варианте в значительной степени утратили эвристический потен-

циал при распространении концепции бессознательного. В сфере

1 Термин В. Шкловского, означающий восприятие привычного как «странно-

го» (отсюда — остранение), необычного

2 Niethche F. Werke. Berlin — N.Y., 1973. V. III. P. 2. S. 381.

3 Derrida J. La dessimenation. P., 1972. P. 309.

часть 2. Теор етическ ие ос новы р ешения пробл ем соц иолог ии культуры

исследовательского внимания оказался тот аспект человеческого

существования, который не дан субъекту в рефлексии: скрытые за-

щитные механизмы, не поддающиеся обозначению причинности,

обусловливающие его активность.

После признания этого факта в научной жизни предпринима-

лись разного рода попытки теоретически осмыслить новую пред-

метную область. Внутри и вне процессов мышления, на их пере-

сечении с другими психическими феноменами, в их собственных

переплетениях постепенно обозначилось познавательное поле,

некая «инертная плоскость» (М. Фуко), куда и было отнесено все

немыслимое и невыразимое.

Первоначальные столкновения с инобытием такого рода по-

рождали попытки интегрировать его в классические познаватель-

ные рамки. Его отказывались принимать в качестве самодовлею-

щего феномена, считая лишь постоянным двойником объектив-

ной, рациональной реальности. Оно трактовалось как «в себе» в

противоположность «для себя» в работах Канта и Гегеля, как «бес-

сознательное», начиная с Шопенгауэра, как «отчужденный чело-

век» у Маркса, как «скрытое», «недействительное», «осадочное»,

«несвершившееся» у Гуссерля. Везде инобытие в сопоставлении

с рефлексивным разумом представлялось как нечеткая проекция

способности человека к развивающемуся истинному познанию.

Вне отнесенности к божественному началу такое Иное было лише-

но права на самостоятельное существование.

В настоящее время его самодовлеющая значимость в порожде-

нии символических образований полностью признана. Теперь оно

не считается недоразвитой природой или архаическими пластами

человеческой психики. По отношению к человеку немыслимое

трактуется как Иное, неосвоенное, либо не поддающееся освое-

нию в принципе, порожденное не им и не в нем. Оно существует

рядом и одновременно, в постоянной новизне и необратимой дейс-

твенности.

Указание на несуществующее. В теоретических построениях

постмодернизма значительное место отводится области воображе-

ния и фантазии. Они определяются как способность человека по-

рождать представления о нереальном, которые тем не менее имеют

конституирующую значимость в организации культурного опыта.

Считается, что на этом уровне конструируются «фигуры» та-

ких абстракций, как «общество» и «культура». Здесь происходит

изначальное определение проблемных ситуаций и обыгрывание

их возможных решений. С помощью воображения строятся про-

жективные картины альтернатив будущего. Все такого рода пред-

ставления, будучи обозначенными, существуют в культуре наряду

с другими, которые кроме этого и репрезентированы. Это сигни-

фикации, относительно независимые от означаемых, но в извест-

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

ной степени детерминирующие выбор и организацию реальных

взаимодействий, коммуникаций и используемых в их контексте

артефактов. Сложность изучения этой, можно сказать, мнимой об-

ласти культуры заключается в том, что все происходящее в вообра-

жении, с трудом поддается интерпретации, поскольку может быть

определено только в модальности небытия1.

Теоретическую модель, описывающую культурную производ-

ную работы воображения, предложил Ж. Лакан, основываясь на

фрейдовской триаде «оно– я– сверх я». По аналогии с ней пред-

лагается последовательность «реальное–воображаемое–симво-

лическое». Здесь «воображаемое» рассматривается как источник

синтезирования субъективных, иллюзорных представлений, а

«символическое» — как совокупность объективированных меха-

низмов использования языков культурных репрезентаций. Вслед

за Леви–Строссом Лакан считает символическое априорно струк-

турированным и потому неосознаваемо упорядоченным.

Воображаемые единицы (сигнификации) в их теоретическом

определении считаются не существующими в форме репрезента-

ций, поскольку им не соответствуют никакие элементы социокуль-

турной реальности и чувственного опыта. Они не заключают в себе

никакого реального значения (денотата). Зато их коннотативные

возможности многообразны, поскольку под ними можно подразу-

мевать множество самых различных вещей. Они не имеют куль-

турного места, подобного тому, которое занимают представления

о реальных событиях, действиях, отношениях. Тем не менее, такие

единицы в совокупности образуют в социокультурной реальности

определенное «силовое поле», влияющее на траектории реальных

процессов.

Указание на невидимые порядки. Под влиянием структура-

листских представлений Б. Уорфа и У. Гудинафа сложилось ис-

следовательское направление, называемое этнонаукой, которое

характеризуется переходом от изучения социальных институтов и

структур к анализу обыденных представлений, знаний об окруже-

нии, а также форм их упорядочения и лексической репрезентации.

Его немногочисленные сторонники видят цель своей работы в том,

«чтобы лучше понять, каким образом люди воспринимают окруже-

ние и организуют относящиеся к нему представления»2. В качест-

ве материала они привлекают местные названия животных, рас-

тений, элементов природного ландшафта, а также их типологии и

классификации. Как отмечает Г. Фрейк, «этнограф не может удов-

летворяться лишь фиксацией компонент культурных экосистем в

категориях западной науки. Он должен также описать окружение

1 См.: Постмодернизм и культура. М., 1991. С.117.

2 E.F. Morgan. Human Adaptability: An Introduction to Ecological Anthropology.

North Scitnate, 1979. P. 58–59.

часть 2. Теор етическ ие ос новы р ешения пробл ем соц иолог ии культуры

таким образом, как его воспринимают местные жители, с исполь-

зованием понятий, употребляемых ими, чтобы выявить правила ор-

ганизации соответствующих представлений и поведения»1.

В рамках этого направления складываются специальные ме-

тоды сбора и анализа информации о том, как представители оп-

ределенной культуры воспринимают природное окружение (эт-

ноэкология), его флору (этноботаника), фауну (этнозоология),

как они взаимодействуют друг с другом (этнометодология). Таким

образом, принятое в культурной антропологии понятие «этнона-

ука» обозначает «фолк»–модели организации представлений об

окружении и связях с ним. Подобные «этнознания» можно счи-

тать областью, порождающей движение к специализированному

научному познанию.

Предмет этнометодологии — социологического варианта эт-

нонауки — составляют процедуры повседневных взаимодейс-

твий и коммуникаций людей в контексте обыденной жизни.

Исследователь «пытается трактовать практические действия, прак-

тические обстоятельства и практическое социологическое мышле-

ние как темы эмпирического исследования, уделяя самым зауряд-

ным действиям повседневной жизни внимание, которое уделяется

обычно экстравагантным событиям, стремится познать их как фе-

номены, сами по себе заслуживающие изучения»2. В качестве ис-

ходного принимается допущение, что существуют неотрефлекси-

рованные, но устойчивые схемы поведения, которые делают дейс-

твия людей взаимоприемлемыми и объяснимыми.

Соответственно задача заключается в том, чтобы выявить

скрытую, неочевидную систематичность обыденной жизни, по-

рождаемую и воспроизводимую людьми в ходе повседневных ин-

теракций. Такая упорядоченность позволяет им ориентироваться

в социокультурном пространстве и надлежащим образом строить

свое поведение. Исследователь может понять смысл и значение

повседневных событий только изнутри рассматриваемой ситуа-

ции, находясь в равной позиции с другими ее участниками. По от-

ношению друг к другу они исполняют роли, связанные «взаимными

перспективами»: актор становится «повседневным социологом», а

исследователь вынужден осуществлять «этнометодологическую

редукцию», «вынося за скобки собственную субъективность»3.

Следует еще раз подчеркнуть, что сторонники этнонауки име-

ют дело со скрытыми, нерефлексируемыми механизмами взаимо-

действия людей с окружением в ходе повседневных взаимодейс-

твий и коммуникаций.

1 Frake G.O. Cultural ecology and anthropology.// American Anthropologist. 1962.

Vol. 64. № 1. P.55.

2 Новые направления в социологической теории. М., 1978. С. 333.

3 Zimmerman D. Ethnomethodology.// American Sociologist. 1978., Vol. 13. P. 9.

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

Итак, в любых областях теоретизирования сторонники пост-

модерна считают необходимым преодолеть сложившееся культур-

ные стереотипы, «вновь обрести способность воспринимать и вы-

ражать, ибо только так можно сохранить подлинную культуру в не-

драх цивилизации»1. Оценивая ситуацию в искусстве, Ж.Ф. Лиотар

пишет: «Писатель и художник постмодерна находятся в позиции

философа: текст, произведение искусства, которые они создают,

в принципе не управляются никакими предустановленными пра-

вилами, и соответственно не могут быть судимыми в соответствии

с общепринятыми критериями и категориями. Само произведение

искусства есть способ отыскания таких критериев и категорий.

Художник и писатель, таким образом, не руководствуются [пре-

дустановленными] правилами, но в ходе деятельности формируют

их»2. В рамках постмодернизма аналогичным образом могут быть

представлены порождающие уровни и микрогенеративные про-

цессы и в других областях социокультурного пространства.

Следует подчеркнуть, что все эти феномены теперь не счита-

ются «отклонениями», которые следует вернуть в рамки уже су-

ществующих социальных систем. Теперь принято анализировать

их самотождественность и социокультурный потенциал, где соот-

несение с нормативными порядками представляет всего лишь поз-

навательную процедуру.

Однако все эти феномены для их теоретической идентифика-

ции и осмысления предполагают определенную точку отсчета. Ее

отчасти обеспечивает идеально-типическая модель социокультур-

ного порядка, представленная в структурно-функциональных со-

циологических построениях. Но ее следует дополнить культурным

измерением, которое позволит расширить представления о соци-

альном пространстве и трактовать его как социокультурное. Во-

первых, можно будет определить не только структуру, но и куль-

турное содержание его составляющих. Во-вторых, появятся рамки

соотнесений для иных проявлений социокультурной жизни.

К понятию социокультурного кода. Определение культуры как

эксплицитной, репрезентативной (Фр. Тенбрук) предполагает, что

все представления, идеи, мировоззрения, убеждения, верования и

т. п., а также структуры и институты представлены в объективи-

рованном виде. В совокупности они составляют конвенционально

упорядоченное, или культурно кодифицированное пространство

общественной жизни.

Культурные коды. Представления людей об организованных

совокупностях артефактов как объективно существующих явля-

ются действенными в силу их активного приятия или пассивно-

1 XXXIII Festival international des Teatro: Biennale die Venezia. 1985. S. 79.

2 Lyotard J.F. Answering the question: What is postmodernism? // Innovation/

Renovation. Hassan I., Hassan S. (eds.). Madison, 1983. P. 340.

часть 2. Теор етическ ие ос новы р ешения пробл ем соц иолог ии культуры

го признания. В соответствие с повседневным здравым смыслом,

пишет Бурдье, эти процессы считаются непосредственными и не-

принужденными, а способность восприятия, или восприимчивость

индивидуально специфичны. Следуя феноменологическим и семи-

отическим исходным допущениям, он называет такое понимание

иллюзорным. Восприятие окружения, даже искусственного, как

дифференцированного фильтруется через конвенционально уста-

новленные коды, которые люди осваивают в процессах социализа-

ции и инкультурации и которыми впоследствии пользуются в ситу-

ациях взаимодействий и коммуникаций.

Эти коды разнообразны и неоднородны. «Хорошо известна

мысль Джеймса: наши верования можно разделить по разным от-

секам, так что нет нужды, например, согласовывать регулярные

посещения человеком мессы и его занятия эволюционной биоло-

гией. Конфликт между верованиями, служащими для различных

целей, возникнет только тогда, когда будут обсуждаться вопросы

о социальном сотрудничестве, когда нужно будет решать, что надо

сделать. Таким образом, стремление к политической утопии отде-

ляется и от религии, и от науки. Это стремление не имеет ни ре-

лигиозных, ни научных, ни философских оснований, а только ути-

литарные и прагматические»1. Современные социологи культуры,

разделяющие постструктуралистские идеи, активно используют и

обсуждают понятие культурных кодов. Так, Дж. Александер счи-

тает выявление внутренней культурной архитектуры социального

смысла с помощью анализа понятий кодового, нарративного и сим-

волического действия главной задачей своей версии культурной

социологии. Решая эту задачу, он опирается на теорию Дюркгейма,

который описывал культуру как систему символических кодов,

определяющих, что является Добром и Злом; символическую ант-

ропологию, структурную семиотику, постструктурализм, методы

нарратива и деконструкции, что он называет структурной герме-

невтикой.

П. Бурдье обращается к этому понятию в связи со своей кон-

цепцией габитуса. Это индивидуально освоенное социокультурное

образование, продуцирующее упорядоченные и дифференциро-

ванные паттерны поведения, определяется культурными кодами,

то есть классификационными моделями, позволяющими понять их

значения. Из построений Бурдье можно вывести характеристики

таких разделяемых механизмов, стандартизирующих отношения

людей с окружением. Это позволяет субъекту не только «чувство-

вать свое место», но и определять места других. Во-первых, пред-

полагается, что характерные для культуры классификационные мо-

дели через продуцирующие их интеракции связаны с социальными

1 Рорти Р. Цит. Раб.

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

условиями. Во- вторых, будучи освоенными, они позволяют людям

относить себя и друг друга к определенной социальной категории в

соответствии с символами, характеризующими различные социаль-

ные позиции. В-третьих, предполагается, что социализированные

субъекты способны различать связи между культурными паттерна-

ми и позициями в социальном пространстве. Иными словами, бла-

годаря кодам оно становится фактом повседневности и восприни-

мается на уровне здравого смысла, т. е. как изначальная данность.

Соответственно восприятие людьми друг друга и стандартных

социальных ситуаций можно считать формой культурной рас-

шифровки, способность к которой, согласно Бурдье неравномерно

распределена в обществе. Наиболее социально значимые задачи

и статусные позиции предполагают выполнение сложных дейс-

твий, которые могут быть осуществлены только теми, кто владеет

необходимыми для этого кодами. Они транслируются такими ин-

ститутами, как семья и образование, в качестве непреложных, вне

зависимости от желаний индивидов, тем самым определяя набор

различений, которые в обществе конвенционально принимаются

как необходимые. Поскольку семьи и учебные заведения в значи-

тельной степени неравны в отношении доступа к различным куль-

турным кодам, их функция может быть описана, по словам Бурдье,

как трансляция «социально обусловленного неравенства культур-

ной компетентности». Ее распределение, связанное с социальной

структурой, обеспечивает воспроизведение системы обществен-

ного разделения труда и ее институциональных форм. А знания,

навыки интеракции, стили жизни, транслируемые в пределах со-

циальной стратификации, определяют культурную разнородность

составляющих ее классов, слоев, групп. Особенности освоения и

использования кодов передаются, согласно Бурдье, культурными

средствами, а обеспечиваемые ими социальные преимущества

воспринимается скорее как отражение индивидуальных дарова-

ний, нежели изначальной социальной принадлежности. Однако

хорошо известно, что положение семьи в обществе и образование,

полученное в учебном заведении определенного ранга, при уме-

лом их использовании трансформируют социально обусловленные

различия в неравенство с точки зрения успешности продвижения

по жизненному пути1.

Все эти теоретические представления указывают не только на

социальную необходимость культурных кодов, но и на способы их

функционирования в обществе.

Социальные коды. Представления о социальном коде можно

вывести из ключевых понятий теории структурации Э. Гидденса

«социальная структура», «социальная система». Он определяет

1 См. Бурдье П. Цит. Раб. С. 35–36.

часть 2. Теор етическ ие ос новы р ешения пробл ем соц иолог ии культуры

структуру, или так называемые «структурирующие свойства» как

связанные друг с другом генеративные (порождающие) правила и

средства (ресурсы) организации социальных систем. Это вирту-

альный порядок, детерминирующий их базовые характеристики и

связи их компонент (исключая субъекта) во времени и пространс-

тве1 по двум направлениям. Во-первых, оформление паттернов ин-

теракции (patterning of interaction), во-вторых, — конституирова-

ние временной протяженности взаимодействия2. Таким образом,

структурирующие свойства обусловливают существование более

или менее одинаковых социальных практик во времени и про-

странстве и придают им «систематическую» форму.

Институциональные полномочия социальных систем обеспе-

чиваются действием определенных механизмов. С одной сторо-

ны, это регулирующее начало (по Гидденсу, власть), выполняющее

следующие основные функции. Первая — способность акторов

достигать общих целей, несмотря на возможное сопротивление,

противодействие со стороны окружения. Вторая — поддержание

соответствия социальной системы нормативному характеру об-

щественной жизни. Третья — конвенциональное установление и

фиксирование в нормативной форме социально приемлемой про-

порции результатов действия первых двух функций.

С другой — это функционирование ресурсов, которые в рам-

ках концепции «дуальности структуры» Гидденс понимает как

«основания» (bases) и «средства осуществления» (vehicles) дина-

мики институциональных систем. В своей аллокативной (распре-

делительной) форме они в рамках системы обеспечивают проду-

цирование артефактов, соответствующих ее институциональному

предназначению. В авторитативной (полномочной) — относятся к

управлению людьми, акторами, занимающимися соответствующи-

ми видами деятельности.

Эти теоретические положения можно интерпретировать как

основу для разработки концепции социального кода, который

обеспечивает преобразование разнообразных индивидуально и

социально ориентированных действий в институциональные сис-

темы их организации. Речь идет о вовлечении установленных по-

рядков в социальную практику3. Ее разновидности располагаются

внутри взаимопересекающихся наборов правил и ресурсов, кото-

рые выражают собой характерные черты той или иной институци-

ональной целостности.

Представленные теоретические предпосылки для концепту-

ализации культурных и социальных кодов при кажущемся разли-

1 См. Giddens A. Central Problems in Social Theory: Action, Structure, and

Contradiction in Social Theory/ L/: Macmillan Press. 1979. P. 66.

2 Ibid. P. 68–69.

3 Ibid. P. 62–63.

раз дел 1. соц иолог ия культуры как область з нания

чии не противоречат друг другу. В первом случае речь идет о раз-

деляемых содержательных показателях, в соответствии с которы-

ми люди различают и идентифицируют друг друга. Во втором — о

том, как возможна их организованная совместная активность.

Если принять во внимание репрезентативный аспект социокуль-

турной реальности, то обе модели оказываются теоретически вза-

имодополняющими. Соответственно появляется возможность для

построения концепции социокультурного кода, в рамках которой

можно в наблюдаемых признаках представить как социальное, так

и культурное его измерения. На этом основании можно дифферен-

цировать социокультурное пространство, по крайней мере, на инс-

титуциональном уровне.

Контрольные вопросы

1. Концепция социального пространства в современной социоло-

гии: причины актуализации темы.

2. Современные социологические представления о социальном

пространстве: познавательные возможности и ограничения.

3. Многомерность и неоднородность социокультурного пространс-

тва в свете идей постмодерна.

4. Соотношение социального и культурного в динамике социо-

культурного пространства.

5. Символический уровень социокультурного пространства: дина-

мический потенциал.

6. Теоретический контекст актуализации представлений о куль-

турных кодах в социологии.

часть 2. Теор етическ ие ос новы р ешения пробл ем соц иолог ии культуры